CHƯƠNG
VI
TRIẾT
THUYẾT VEDÀNTA (PHỆ ĐÀN ĐA)
I.
VEDÀNTA VÀ UPANISHAD (Khởi điểm của Nhất nguyên Tuyệt đối
luận)
Vedànta,
khởi thủy là một danh hiệu được chỉ cho các tập Upanishads,
bộ phận cuối của Veda. Nội dung của danh từ này chỉ định
cho cứu cánh hay cùng đích của tư tưởng Veda. Cùng đích
(anta) đó như đã được chính các bộ Upanishads quy định,
hướng tới con đường tri thức của chiêm nghiệm (jnõàna-kanïdïa)
thay thế cho con đường tế tự (karma-kanïdïa). Munïdïaaa-Upanishad1
phân biệt hai trình độ của tri thức. Trình độ thấp (aparà)
là sự hiểu biết về Rgï-veda, Yajur-veda, Sàma-veda, Atharva-veda,
v.v... Trình độ cao (parà) là tri thức chiêm nghiệm về Brahman
bất tử2. Chỉ có tri thức trong trình độ cao như vậy mới
đạt đến thế giới Brahmà (Brahmàloka) và đó mới là tri
thức về cứu cánh hay cùng đích của Veda.
Munïdïaka-Upanishad
ghi: “Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của
tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình
bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới
Brahmà, tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với
bất tử, hoàn toàn giải thoát"3. Một cách nào đó, tôn giáo
của nghi lễ tế tự chỉ trích, khi các hành vi tế tự không
khiến cho người tế tự cởi bỏ được những hệ lụy;
dù chúng có hưởng thụ phước báo trên thượng giới do các
hành vi tế tự này, cuối cùng vẫn phải trở lại thế gian
này, nếu họ không thấu triệt chân lý4. Hành vi tế tự,
trong trường hợp đó, chỉ dành cho những người ngu muội
(bàlàh). Bí mật tối thượng trong Vedànta (vedànta paramï guhyamï)
không được phép nói cho những kẻ chưa khuất phục nổi
những đam mê dục vọng.
Học
hỏi Veda, thực hành tế tự, bố thí, khổ hạnh, v.v... chính
là để truy nhận cái tự ngã vô sinh (mahàn aja àtmà). Chính
vì để truy nhận ra cái tự ngã đó mà một người trở thành
một ẩn sĩ (muni). Những ham muốn về con cái thừa tự, về
tài sản, cũng chỉ là những khát vọng trần gian (lokaisïanà).
Tự ngã không phải là những thứ đó: sa esïa neti nety àtmà.
Săn đuổi tự ngã phải thực hiện bằng sự khước từ,
bởi vì tự ngã không phải cái đó, không phải là cái đó
(neti nety àtmà)5. “Vậy, kẻ nào thờ phụng thần linh khác,
nghĩ rằng ta là cái này hay ta là cái kia, kẻ đó không thực
sự hiểu biết”. Duy chỉ một hiền triết, biết đi tìm
đời sống vĩnh cửu, bằng con mắt hướng nội, vị đó thấy
tự ngã”6.
Như
vậy, bằng sự khước từ thế giới ngoại tại, vốn chỉ
là tấn tuồng ảo hóa (màyà), cuối cùng tư tưởng triết
học Ấn Độ tiến vào thế giới tâm linh nội tại để khám
phá tự ngã. Đó là sự hình thành của tư tưởng văn học
Upanishad. Kể từ khởi nguyên, quá trình phát triển này, về
mặt văn học, có thể được phác lược như sau: chúng ta
biết rằng, trước hết, tư tưởng văn học Ấn Độ bắt
đầu với các thánh thư Vedas gồm bốn bộ, hay Samïhitàs.
Từ các Samïhitàs phát triển một nền văn học giảng giải
ý nghĩa của tế tự, được gọi là văn học Bràhmanïa. Cuối
cùng, do suy tư chiêm nghiệm, và kinh nghiệm thực chứng của
các đạo sĩ ẩn mình trong các rừng núi, văn học Àranïyaka
xuất hiện.
Bràhmanïa
được coi như là dành cho những sinh hoạt thế tục, bổn
phận hành động và tế tự của một gia chủ (grïha-pati);
là con đường của hành nghiệp (karma-màrga). Trong khi đó,
Àranïyaka là lĩnh vực suy tư chiêm nghiệm của các đạo sĩ
(samanïa), những vị đã khước từ mọi thứ hạnh phúc thế
tục, là con đường của tri thức (jnõàna-màrga). Upanishad
xuất phát từ các Àranïyaka đó.
Đằng
khác, sự xuất hiện của Upanishad cũng được coi như đặc
trưng bằng những phản ứng của giai cấp chiến sĩ (ksïatriya)
chống lại đặc quyền tế tự của giai cấp Tăng lữ Bà
la môn. Đặc trưng này có thể tìm thấy trong Brïhad-àranïyaka-Upanishad7.Trong
đó ghi rằng, Bàlàki, người Bà la môn, thuộc dòng họ Gàrgya,
kiêu hãnh nói với Ajàtasùatru, bộ tộc Kàsùi, giai cấp Ksïatriya:
“Tôi sẽ nói cho ông nghe về Brahman”, vì Ajàtasùatru đề
nghị sẽ tưởng thưởng Bàlàki một nghìn con bò, nếu nói
được về Brahman. Bàlàki đưa ra tất cả 12 định nghĩa về
Brahman, nhưng thảy đều bị Ajàtasùatru bác bỏ.
Cuối
cùng, Ajàtasùatru hỏi: như vậy là hết? Bàlàki thú nhận
như vậy là hết và yêu cầu Ajàtasùatru nói cho nghe về Brahman
với đề nghị mình sẽ là một môn đệ. Ajàtasùatru cho rằng
một người Sát đế lỵ (Ksïatriya) mà giảng cho một người
Bà la môn (Brhàmanïa) nghe về Brahman là một điều trái lẽ.
Tuy nhiên, Ajàtasùatru vẫn nhận lời. Sự kiện này cho thấy
giai cấp Sát đế lỵ đã có ảnh hưởng trong lịch trình
biến chuyển từ Bràhmanïa thành Àranïyaka, chuyển hướng
những giá trị của tế tự thành giá trị của suy tư và
chiêm nghiệm.
Brïhad-àranïyaka-Upanishad
mở đầu bằng một thiên nói về sự tế ngựa (asùva-medha).
Thay vì giảng giải sự tế ngựa theo một khía cạnh thần
học nào đó, ở đây sự tế ngựa lại được biểu tượng
như là sự hình thành của vũ trụ. “Thoạt kỳ thủy, chỉ
có tự ngã” (àtmaivedam agra àsìt)8, đây được coi như là
nguyên lý căn bản cho một vũ trụ nhất nguyên luận của
Upanishad mà chúng ta thường bắt gặp trong nền văn học tư
tưởng này.
II.
PHÂN LOẠI CÁC UPANISHAD SƠ KHỞI
Khi
các Samïhatàs dưới hình thức tụng văn, hay thể văn chỉnh
cú theo hình thức thi ca, được tập thành và lưu truyền từ
thầy đến trò, thì các bổn phận tế tự được căn cứ
theo đó mà thực hành. Để hướng dẫn và giải thích các
thực hành này, một bộ phận tản văn được soạn tập,
và được tập thành dưới danh nghĩa văn học Bràhmanïa. Upanishad
là bộ phận cuối của Veda, cho nên cũng được gọi là Vedànta.
Do sự lưu truyền của Bràhamanïa giữa những khu vực địa
lý và bộ tộc khác nhau, các Upanishads đầu tiên cũng được
phân biệt thành những phái biệt (sùàkhà). Những Upanishads
trực thuộc Bràhmanïa của các phái Aitareya và Kausïìtaki thì
được gọi là Aitareya-Upanishad và Kausïìtaki-Upanishad. Chàndogya-Upanishad
và Talavakàra (hayKena-Upanishad) trực thuộc bộ Sàma-Veda.
Để
có một cái nhìn tổng quát hơn, dưới đây là bảng lập
thành của Kimura Taiken9 về sự liên hệ giữa các Upanishads
nguyên thủy với các Vedas và các phái biệt của Bràhmanïa.
Rg-Veda:
1.
Aitareya-Upanishad - Aitareya-àranïyaka 3-4 - Phái Aitareya
2.
Kausïìtaki-Upanishad - Kausïìtaki-àranïyaka - Phái Kausïìtaki
Sàma-Veda:
1.
Chandogya-Upanishad - Chàndogy-Bràhmanïa 3-10 - Phái Tànïdïin
2.
Kena (Talavakàra)-Upanishad - Talavakàra-Bràhmanïa - Phái Jaimini
Yajur-Veda
đen:
1.
Taittirìya)-Upanishad - Taittirìya-àranïyaka 7-9 - Phái Taittirìya
2.
Mahànàrạya)-Upanishad - Taittirìya àranïyaka 10 - Phái Taittrìya
3.
Katïhaka)-Upanishad - Phái Katïhaka
4.
SÙvetàsùvatara)-Upanishad - Chưa rõ
5.
Maitràyanïa-Upanishad - Phái Maitràyanïa
Yajur-Veda
trắng:
1.
Brïhadàranïyaka)-Upanishad - SÙatapatha Bràhmanïa 4-9 - Vàjasaneyi
2.
Isùa)-Upanishad - Vàjasaneya samïhità 40 - Phái Vàjasaneyi
Về
sau, các yếu nghĩa của Upanishad được kết tinh lại trong
bộ Brahma-sùtra của Bàdaràyanïa. Tác phẩm này trở thành
thánh điển chủ yếu của Vedànta-sùtra. Lịch sử văn học
của hệ phái Vedànta có thể coi như bắt đầu với tác phẩm
này.
III.
BRAHMA-SÙTRA: CĂN BẢN VEDÀNTA
Chưa
rõ niên đại trước tác của tác phẩm này. Người ta phỏng
định nó xuất hiện không thể trước các học phái Tỳ bà
sa (Vibhàsika), Trung quán (Màdhyamika) và Duy thức (Yogàcàra)
của Phật giáo10, bởi vì Brahma-sùtra có đề cập đến quan
điểm của các trường phái Phật giáo này. Tuy nhiên, sự
bài bác chỉ được nói một cách tổng quát, về lập trường
Tánh không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõànavàda)11;
còn sự chỉ điểm đích danh các trường phái đó lại do
sự chú giải của SÙanïkàra. Bởi vậy, người ta cũng thận
trọng giới hạn sự xuất hiện của nó; nghĩa là chỉ có
thể đoan chắc là phải xuất hiện sau các tác phẩm thuộc
văn học Bát nhã (Prjnõàparamità) của Đại thừa Phật giáo.
Sự giới hạn thận trọng này đặt thời gian của tác phẩm
vào khoảng kỷ nguyên thứ nhất trước Tây lịch.
Brahma-sùtra
được viết dưới thể sùtra12, một hình thức có thể coi
như là cách ngôn. Mỗi sùtra cô đọng một quan điểm, do đó
ý tưởng vô cùng hàm súc, gây nên những giải thích tự do.
Có hai giải thích trái ngược nhau. Với SÙanïkara, Brahma-sùtra
được giải thích theo chiều hướng Nhất nguyên luận. Một
số các nhà chú giải khác, được gọi chung là Vaisïnïava,
giải thích theo chiều hướng Nhị nguyên luận.
Dasgupta
cho rằng, nguyên ủy Brahma-sùtra phải được coi như là một
tác phẩm có thẩm quyền của các nhà Nhị nguyên luận. Ông
tỏ vẻ ngạc nhiên tại sao một số các tác giả Ấn Độ
lại căn cứ trên tác phẩm này để trình bày quan điểm nhất
nguyên của họ; hoặc căn cứ nó mà viết thành một tác phẩm
riêng như Gaudïapàda với Mànïdïùkya-kàkrikà hay SÙanïkara
với bản chú giải Brahma-sùtra. Ông quả quyết rằng “những
giải thích theo chiều hướng nhị nguyên về Brahma-sùtra có
lẽ trung thành với các sùtras của nó hơn là những giải
thích của SÙanïkara”13.
Chúng
ta đã biết các Upanishads là căn cứ của Vedànta. Cùng với
Brahma-sùtra, ta có thể kể thêm Bhagavat-Gìta nữa, đó là ba
tác phẩm cơ bản của Vedànta, và thường được gọi là
Prasthànatraya.
Hệ
thống Nhất nguyên luận của Vedànta, nếu Brahma-sùtra bị
nghi ngờ, thì trái lại, Màndïùkyakàrikaø của Gaudïapàda
chắc chắn là tác phẩm đầu tiên hệ thống hóa lập trường
Nhất nguyên luận, mà SÙanïkara và các môn đệ về sau chịu
ảnh hưởng rất sâu đậm. Màndïùkyakàrikaø là tác phẩm
được viết trong khoảng thời đại của 780 sau Tây lịch.
Nó là một bản chú giải về Màndïùkyakàrikà-Upanishad. Chúng
ta sẽ trở lại tác phẩm này ở đoạn sau.
Brahma-sùtra
được chia thành 4 chương (adhyaàya), mỗi chương gồm 4 tiết,
tổng cộng 16 tiết (pàda), và 192 đề mục (adhikaranïa). Một
đề mục gồm từ một đến nhiều sùtras, tổng cộng có
tất cả 555 sùtras. Nhà chú giải đầu tiên của tác phẩm
này, được cho là Baudhàyana, nhưng đã thất truyền. Bản
chú giải của SÙanïkara là tác phẩm quan trọng nhất, căn
cứ xuất phát cho nhiều bản chú giải khác và nhiều công
tác khảo cứu về Vedànta. SÙanïkara dẫn đầu khuynh hướng
Tuyệt đối bất nhị (advaità). Chú giải của Ràmànula, thế
kỷ XI sau Tây lịch, dẫn đầu khuynh hướng Cục hạn bất
nhị (vìsïtïa-advaita). Chú giải của Madhva (1197-1276) dẫn
đầu khuynh hướng Nhị nguyên (dvaita). Đó là ba trào lưu chủ
yếu về Vedànta xuất phát từ Brahma-sùtra.
IV.
GAUDÏAPÀDA: KHỞI ĐIỂM NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI LUẬN
Nếu
khuynh hướng Nhất nguyên tuyệt đối luận nơi Brahma-sùtra
đang còn bị nghi ngờ, thì Gaudïapàda chắc chắn là nhân vật
đầu tiên của triết học Ấn Độ chính thống, ngoại trừ
các luận sư của Phật giáo như Asùvaghosïa (Mã Minh) và Nàgàrjuna
(Long Thọ), đã khai sinh quan điểm này một cách táo bạo.
Nói là táo bạo, bởi vì quan điểm Tuyệt đối luận của
ông hầu như tách ngoài truyền thống hữu thần của Upanishad,
không thừa nhận một nguyên nhân đệ nhất nào cho sự sáng
tạo của thế giới. Đây phải là ảnh hưởng sâu đậm của
Nàgàrjuna, sáng tổ của Trung quán (Màdhyamika), một học phái
lớn của Đại thừa Phật giáo.
Chính
SÙanïkara đã thừa nhận Gaudïapàda là một bậc thầy thấu
hiểu về truyền thống của Vedànta, là bậc thầy vĩ đại,
bậc thầy khả kính của vị đạo sư khả kính của mình.
Đạo sư của SÙanïkara la Govinda. Mà Govinda lại là đệ tử
của Gaudïapàda. Niên đại của Gaudïapàda được ước định
khoảng 800 sau Tây lịch, sau các đại luận sư của Phật giáo
Đại thừa như Asùvaghosïa (Mã Minh), Nàgàrjuna (Long Thọ),
Asanïga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Các luận sư này
dẫn đầu hai trào lưu chủ yếu của Đại thừa. Nàgàrjuna
là người khai sinh Biện chứng pháp của Tánh không luận (SÙùnyavàda);
Asanïga và Vasubandhu thiết lập hệ thống Duy thức (Vijnõàna-vàda).
Cả hai trào lưu này đều có ảnh hưởng trực tiếp trên
Tuyệt đối luận duy tâm của Gaudïapàda.
Mànïdïùkya-kàrikà,
tác phẩm chủ yếu của Gaudïapàda, gồm bốn chương. Chương
thứ nhất, Àgama, Thánh giáo, chú giải Mànïdïùkya-Upanishad.
Tư tưởng cốt tủy của chương này là bốn trình độ của
Tự ngã (àtmà), được biểu trưng bằng chữ AUM. Gaudïapàda
phân tích chữ này, tương ứng với ba trình độ đầu của
tự ngã: trình độ thức, kinh nghiệm thế giới ngoại tại
(visùva, vaisùvànara); trình độ thứ hai, ngủ mộng, kinh nghiệm
về đối tượng nội tại (taijasa); trình độ thứ ba, ngủ
say, tri thức không còn có sự phân biệt năng tri và sở tri,
năng thủ và sở thủ, ý thức thuần túy, tuyệt đối hỉ
lạc (ànanda). Trình độ thứ ba này được gọi là pràjnõa.
Mànïdïùkya-Upanishad mô tả trình độ thứ ba đó rằng: “Đây
là đấng chủ tể của tất cả (esïa sarvesùvarahï), đây
là tri giả của tất cả (esïa sarvajnõahï), đây là đấng
chiêm nghiệm nội tại (esïo ‘ntàryami), đây là căn nguyên
của tất cả, là khởi thủy và dung cục của tất cả sự
hữu (esïa yenihï sarvasya prabhavàpyayau hi bhùtànàm”14.
Ở
đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan điểm về một Thượng đế
Hữu ngã, sự sáng tạo không phải do mục đích thụ hưởng
(bhegàrtham) hay du hí (krìdàrtham) của Thượng đế. Chú giải
đoạn này, Radhakrishnan nói rằng: “Đây là lần đầu tiên
trong lịch sử tư tưởng, xuất hiện sự phân biệt giữa
một Tuyệt đối thể Brahman và Thượng đế Hữu ngã Ìsùvara”15.
Trình
độ thứ tư (turìya) được mô tả như là phi sở kiến (adïrïsta),
bất khả thủ (agràhyam), vô tướng (alaksïana), bất khả tư
(acintyam), bất khả thuyết (avyapadesùya), diệt hí luận (prapanõca-upasùama),
thường tịch (sùàntam), thiện tịch (sùivam), bất nhị (advaita).
Những mô tả này nguyên là của Mànïdïùkya-Upanishad16. Ta
có thể tìm thấy ảnh hưởng rõ rệt của Trung quán (Màdhyamika)
trong các mô tả này. Đây chính là Tuyệt đối thể Brahman.
Với Gaudïapàda, Tuyệt đối thể này là vô sinh (ajam), phi
ngủ (anidram), phi mộng (asvapnam), vô danh (anàmakam), vô tướng
(arùpakam). Giải thoát chính là sự thể nhập và đồng nhất
với Tuyệt đối này.
Gaudïapàda
cũng phân biệt bản chất vô thủ trước về biên chấp (dvaitasyàgrahanïam)
của pràjnõa trong trình độ ngủ say và trình độ đệ tứ
(turìya); theo đó, trong trình độ ngủ say, biên chấp chỉ
không hiện khởi nhưng chủng tử (bìja) của biên chấp vẫn
còn tiềm phục. Chỉ khi đạt đến turìya, giải thoát trọn
vẹn, bấy giờ mới không còn chủng tử đó nữa17. Rõ ràng
đây là ảnh hưởng của các nhà Duy thức (vijnõàna-vàda).
Kể
từ chương II trở về sau, Gaudïapàda trình bày quan điểm
độc lập của mình, không dựa vào Upanishad để chú giải
nữa. Chương II, Vaitathya, tính bất thực của thế giới ngoại
tại. Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan niệm duy thực. Hiện
tượng giới sai biệt và biến hóa chỉ là một (svapna) và
huyễn (màyà). Trên quan điểm tuyệt đối, chân đế, thực
tại vốn vô sinh (aja), không sinh khởi, không hủy diệt, không
hệ phược, không giải thoát; không có chủ tể giải thoát,
không có người truy cầu giải thoát. Bậc thánh triết không
coi thế gian như là bản tính đa thù hay đồng nhất, không
phải một, không phải nhiều. Trong đêm tối, người ngu muội
nhìn thấy sợi dây tưởng là con rắn; cũng vậy, do ngu muội
mà thấy tự ngã có nhiều hình thái sai biệt. Tính chân thực
là tính bất nhị (advayatà). Chấm dứt tất cả mọi vọng
tưởng phân biệt, hí luận (nirvikalpahï prapanõcopasùamahï)
là tự nhiên siêu việt mọi chấp thủ, thoát khỏi mọi sợ
hãi.
Trong
chương III, Advaita, Gaudïapàda trình bày quan điểm tuyệt đối
luận, thuyết bất nhị (advayavàda). Biên chấp nhị nguyên
đối đãi là do tính bất nhị bị che phủ bởi màyà. Brahman
và Àtman là một, không hai. Đại ngã thì bao la như hư không.
Tiểu ngã là một chút xíu hư không trong lu nước. Khi không
còn sự hạn chế nào nữa, chút xíu hư không kia trở thành
hợp nhất, vô nhị, vô phân biệt với hư không bao la nọ.
Do sự tu tập thiền định (samàdhi) mà diệt trừ được vọng
tưởng phân biệt, đạt đến trạng thái vô xúc Du già (asparsùayoga),
tất cả tính sai biệt và biên chấp cũng biến mất. Trí vô
phân biệt ấy là nhất thiết trí (sarvàjnõa), trí tuệ quán
chiếu bình đẳng không bị hạn cuộc trong giới hạn năng
tri và sở tri, đó là trí vô sinh. Đối tượng sở tri của
nó cũng là vô sinh. Như vậy là đạt đến sự hợp nhất
toàn vẹn với Tuyệt đối thể Brahman, chứng nhập trạng
thái hỉ lạc tuyệt đối, siêu việt mọi đau khổ và sợ
hãi; đó là Niết bàn (Nirvanïa).
Chương
IV, Alàtasùànti, sự dập tắt của vòng lửa. Một đốm lửa,
chỉ một đốm lửa độc nhất, khi bị quay tròn và quay đều
liên tục, nó tạo ra hình ảnh giả tưởng của một vòng
lửa. Vòng lửa đó là biểu trưng tính bất thực, huyễn hóa
của hiện tượng giới. Dĩ nhiên, đây cũng là một ảnh hưởng
xác thực của các nhà Tánh không luận Phật giáo. Trong chương
này, Gaudïapàda cũng bác bỏ các quan niệm về nhân quả. Nhân
quả chỉ là một khái niệm giả tưởng, chỉ xác định theo
tương quan ngoại tại của thế giới bất thực. Tự bản
tính, vạn vật vốn vô sinh, do đó hoàn toàn không có cái
nào là nhân hay cái nào là quả. Bởi vì vô sinh, không có
gì sinh khởi chân thực, thì làm gì có cái được gọi là
quả. Không có quả, cố nhiên cũng không có nhân, bởi vì
nếu có quả, thì nhân đó không làm nhân cho cái gì cả.
V.
GAUDÏAPÀDA VÀ PHẬT GIÁO
Gaudïapàda
giữ một vị trí đặc biệt giữa Phật giáo Đại thừa và
truyền thống Upanishad. Nếu xác định được thế đứng và
sự thiên lệch của ông trong vị trí đó, tức là xác định
được tương quan ảnh hưởng giữa Đại thừa và Upanishad.
Có hai nỗ lực đáng kể trong công tác này. Một phía là các
học giả Phật giáo muốn rằng vị trí của Gaudïapàda đứng
nghiêng về phía Đại thừa một chút. Các học giả còn chịu
chi phối của truyền thống Upanishad dĩ nhiên cũng muốn rằng
vị trí đó phải đứng hẳn về phía Upanishad.
Murti,
tác giả của Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm lừng
danh về Trung quán (Màdhyamika), rất thận trọng, giả thiết
rằng, Upanishad và Đại thừa phát triển độc lập về tư
tưởng Nhất nguyên luận của mỗi bên. Bởi vì người ta
khó mà phủ nhận tư tưởng nhất nguyên trong các Upanishads
trước thời Nàgàrjuna.
Về
khía cạnh này, các kinh điển Bát nhã (Prajnõàpàramità) của
Đại thừa Phật giáo có lẽ còn tích cực và triệt để
hơn cả Upanishad, khi tuyên bố rằng, cứu cánh Niết bàn, hay
pháp nào cao cả và tuyệt đối hơn Niết bàn nữa, cũng thảy
đều là huyễn mộng. Kinh điển Bát nhã không xuất hiện
trễ hơn các Upanishads xiển dương Nhất nguyên luận. Thuyết
huyễn hóa (maỳavàda) trong các Upanishads tiên khởi chỉ là
sự cô đọng thế giới ngoại tại thành tự ngã nội tại.
Những Upanishads sau các kinh Bát nhã mới có thể nói tới một
Tuyệt đối thể vô ngã, phân biệt với Thượng đế Hữu
ngã. Mànïdïùkya-Upanishad mà Gaudïapàda chú giải là một trường
hợp điển hình.
Đằng
khác, Murti quả quyết rằng, Tuyệt đối thể (advaita) chỉ
có thể khám phá bằng biện chứng pháp. Bởi vì, chính thủ
thuật biện pháp mới có khả năng làm hiển lộ tính chất
mâu thuẫn nội tại của lý tính. Murti nói, Đức Phật là
người đầu tiên, trong lịch sử triết học Ấn Độ, khải
thị cho một Biện chứng pháp như thế. Và Nàgàrjuna lại
là người đầu tiên khám phá ra Biện chứng pháp đó, qua
sự im lặng của Đức Phật.
Ta
có thể nói rõ thêm về Biện chứng pháp này, bằng cách nhắc
đến một luận chứng của chính Nàgàrjuna như sau: Xét về
mặt hình thức của biện chứng đó, chúng ta có tập Hồi
tránh luận (Vigrahavyàvartanì) của Nàgàrjuna. Tác phẩm này
cho thấy tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính, bằng
vào suy luận hình thức. Khi một nhà Đại thừa nói “Nhất
thiết pháp không” (sarvadharma-sùnyatà), người vấn nạn đặt
vấn đề rằng, nếu tất cả đều không, bất thực, thì
không còn một chân thực nào có thể biết và do đó không
thể chứng minh câu nói “Nhất thiết pháp không” có phải
là chân lý hay không. Kết luận đương nhiên đó là một câu
nói vô nghĩa, vì không thể khảo nghiệm giá trị của nó.
Nạn vấn này ám chỉ mọi hiện hữu, bằng tư tưởng hay
bằng ngôn ngữ, nhất định phải có lý tính của nó. Nhưng,
nạn vấn này chắc chắn phải bị cật vấn trở lại rằng
lý tính của lý tính đó là gì? Như vậy, lý tính không tự
chứng tỏ là lý tính, tất nhiên nó không thể là lý tính
của sự hữu nào cả.
Nếu
muốn đi vào căn bản triệt để, người ta không thể không
nhắc đến các trình bày của Trung quán luận (Màdhyamika-kàrikà).
Đây là tác phẩm căn bản của học phái Trung quán. Lý tính
ở đây, được khai triển từ thuyết Duyên khởi (pratìtya-samutpàda).
Theo đó, duyên khởi là lý tính của tự thành và tự hủy.
Bởi vì, nếu mọi hiện hữu đều hiện hữu do tương quan,
mà đã do tương quan thì không có thực tính; như vậy, ngay
cả thuyết Duyên khởi, được coi như lý tính tuyệt đối,
cũng không thể vượt ngoài tương quan. Nó tự chứng tỏ nó
cũng là không (søùnya).
Gaudïapàda
do đó nhất định chịu ảnh hưởng kiểu biện chứng của
Nàgàrjuna rất đậm đà. Ngay cả khi bác bỏ các thuyết nhân
quả, Gaudïapàda cũng đã dựa vào biện chứng pháp đó. Trong
chương I của Mànïdïùkya-kàrikà, Gaudïapàda bác bỏ các lập
trường của Nhất nguyên luận hữu ngã, theo đó, thế giới
được sáng tạo bởi một nguyên nhân nào đó: hoặc do thời
tính (kàla), hoặc do chủ đích hưởng thụ hay du hí của Thượng
đế. Học giả của Trung quán luận chắc chắn phải biết
lý do của sự khước từ này, ngay trong kàrikà mở đầu của
Trung quán luận. Như vậy, thuyết Vô sinh (ajàtivàda) của Gaudïapàda
làm bộc lộ quá rõ ảnh hưởng của Trung quán luận18.
Chúng
ta cần luôn luôn ghi nhớ rằng Gaudïapàda lúc nào cũng tiến
tới một lập trường nào đó cho tư tưởng của mình bằng
Biện chứng pháp được sáng khởi bởi Nàgàrjuna. Duy chỉ
ở điểm này, người ta mới có thể quyết định vị trí
của Gaudïapàda nghiêng về phía nào. Nếu thận trọng như
Murti, người ta có thể cho rằng Gaudïapàda chỉ vay mượn
Biện chứng pháp của Nàgàrjuna để khai triển Nhất nguyên
luận của Upanishad. Dù vậy, chắc chắn không phải Đại thừa
xuất hiện như một nỗ lực trở lui lại truyền thống nhất
nguyên của Upanishad như người ta có thể tưởng. Trái lại,
chính Tánh không luận của Đại thừa đã thúc đẩy các triết
gia Ấn Độ trong truyền thống Upanishad tiến tới một Nhất
nguyên tuyệt đối luận.
Gaudïapàda
hình như không phải cố ý vay mượn Biện chứng pháp Tánh
không luận của Phật giáo, mà thỉnh thoảng, ông cũng tự
mình bày tỏ thái độ cung kính đặc biệt đối với Đức
Phật. Sự kiện này gây thắc mắc, không rõ ông là một Phật
tử hay một người của Ấn Độ giáo19. Cố nhiên, không thể
là một Phật tử thuần túy. Đối với ông, Đức Phật là
người đã chứng nhập được Tuyệt đối thể, như các nhà
Đại thừa thường nói. Và nếu nói như các nhà Đại thừa
nói, thì sự chứng nhập đó không phải là trở về với
một Thượng đế Hữu ngã.
SÙanïkara
nỗ lực đặc biệt tách những ảnh hưởng của Phật giáo
ra khỏi tư tưởng của Gaudïapàda, để trả Gaudïapàda lại
cho truyền thống Upanishad, và để xứng đáng là bậc thầy
khả kính nhất của những bậc thầy khả kính của mình.
Các học giả Ấn Độ về sau, hiện đại, cũng bày tỏ như
SÙanïkara.
VI.
TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM VEDÀNTA TRONG TƯ TƯỞNG SÙANÏKARA
Nguồn
mạch của Vedànta là tư tưởng được ám chỉ trong các tập
Upanishads. Thiết định căn bản cho hệ phái này, bao gồm cả
hai khuynh hướng, nhất nguyên (advaita) và nhị nguyên (dvaita),
là bộ Brahma-sùtra, cũng gọi là Vedànta-sùtra, của Bàdarayanïa;
khai sinh chiều hướng cho tuyệt đối bất nhị (advaita) là
Gaudïapàda; thiết định khuynh hướng này trong một hình thức
hoàn bị cho Vedànta là Sùanïkàra. Ảnh hưởng của SÙanïkàra
do đó rất lớn trong hệ phái Vedànta, và cả trong triết học
Ấn Độ. Cho nên, một khi nói đến triết phái Vedànta, hầu
như người ta chỉ biết có một SÙanïkara mà thôi.
Niên
đại của SÙanïkara được phỏng định trong khoảng 700 -
800 sau Tây lịch. Kimura Taiken căn cứ theo niên kỷ Kaliyuga,
phỏng định chi tiết hơn: khoảng từ 787 đến 78920. Chi tiết
hơn nữa, Bhanïdïarkar, Pathak và Deussen đều muốn xác định
ông sinh năm 788 sau Tây lịch21.
Thân
phụ của SÙanïkara là SÙivagurusùarman. Danh hiệu SÙivaguru
vốn có nghĩa là “bậc đạo sư SÙiva”, và gợi cho Kimura22
có ý nghĩ rằng ông là người của phái SÙaivism, một giáo
phái thờ thần SÙiva. Nói rõ hơn, đó là ngành truyền thừa
Taittirìya của giai cấp Bà la môn trực thuộc Yajurveda. Nhiều
huyền thoại khiến người ta tin rằng SÙanïkara là hóa thân
của thần SÙiva. Sinh quán của Sùanïkara là xứ Malabar trong
vùng Deccan. Ông theo con đường tu đạo từ năm lên tám, làm
môn đệ của Govinda. Sau khi đã thành tựu sự nghiệp học
hỏi, SÙanïkara về cư ngụ tại SÙrinïgagiri và thiết lập
phái Du hành (Parivràjaka), rồi du lịch trải qua nhiều nơi,
cuối cùng mất tại Kanõci, khoảng trên dưới 30 tuổi.
Địa
vị của ông trong Ấn Độ giáo có thể đối ngang với địa
vị của Nàgàrjuna trong Đại thừa Phật giáo. Công trình của
ông trước hết là nỗ lực loại bỏ tất cả dấu vết của
Đại thừa Phật giáo vốn đã có ảnh hưởng sâu đậm trong
hệ thống nhất nguyên do Gaudïapàda khởi sáng cho Vedànta.
Điều này được thấy rõ nhất trong bản chú giải của ông
về Brahma-sùtra, gọi là Brahma-sùtra-bhàsïya, hay SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya.
Nguyên
bản Brahma-sùtra cũng đã từng bác bỏ các tư tưởng Tánh
không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõàna-vàda)
của Đại thừa23. Tánh không luận mà SÙanïkara chỉ trích
không phải là của Vasubandhu (Thế Thân), mà là Duy thức chủ
luận lý (Svatantra-yogàcàra) do một nhà luận lý học của
Đại thừa, Dignàga (Trần Na) thiết lập. Có lẽ hành động
của SÙanïkara chỉ là sự phản ứng tự vệ trước những
ảnh hưởng đương nhiên, hơn là thấu triệt những chủ điểm
tư tưởng mà ông muốn đả phá24.
Ngoài
SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya, ông còn chú thích các tập
Upanishàs25. Ở đây, SÙanïkara muốn chứng tỏ rằng ông không
phải là người tự dựng lên một hệ thống tư tưởng đặc
thù. Những chân lý mà ông bày tỏ, chính là những gì đã
được khải thị trong các tập Upanishads. Dĩ nhiên, những
khải thị này không trái với kinh nghiệm, và hợp lý26.
Brahma-sùtra
khởi đầu như vầy: athàto brahmajijnõàsà, rồi từ đó, chiêm
nghiệm Brahman27. Đối với SÙanïkara, “từ đó” (athàtahï)
có nghĩa là sau khi đã tu tập để trọn vẹn khước từ các
ham muốn thụ hưởng những quả báo trong đời này và đời
sau. Ý tưởng này đã được khải thị trong các Upanishads.
Thấu hiểu trọn vẹn Brahman là mục đích tối thượng của
con người, bởi vì nó hủy diệt tất cả mọi gốc rễ của
tội ác như vô minh (avidyà), hủy diệt hạt giống của luân
hồi sinh tử (samïsàra)28.
Kế
tiếp, Brahma-sùtra định nghĩa Brahman như một nguyên lý mà
từ đó phát hiện sự sinh thành, tồn tại và hủy diệt của
thế giới29. Chú giải ý tưởng này, SÙanïkara cho rằng Tuyệt
đối thể Brahman chỉ có thể thấu hiểu bằng vào sự tham
cứu và lãnh hội sâu ý chỉ của các bản văn Vedànta, tức
các tập Upanishads, chứ không phải bằng vào sự suy luận
hay bằng bất cứ phương tiện nào khác của tri thức, dù
là tri thức chân chính, ở bên ngoài khải thị của các bản
văn Vedànta. Dĩ nhiên, như đã nói, các khải thị này có thể
luận chứng bằng kinh nghiệm, bởi vì một vài nơi trong các
bản văn này tuyên bố rằng trí năng của con người có thể
lãnh hội được. Chính Brahma-sùtra, trong đoạn kế tiếp,
nói rằng Brahman toàn trí mà lưu xuất nguồn mạch của thánh
điển30.
Trên
đây có thể tóm tắt thái độ của SÙanïkara đối với thẩm
quyền chân lý của các tập Upanishads. Tuy nhiên, không phải
tất cả các Upanishads đều chỉ thị Brahman là thực tại
cứu cánh, tuyệt đối bất nhị, phải đạt đến bằng con
đường của tri thức (jnõàna-màrga), duy nhất bằng con đường
tri thức. SÙanïkara dĩ nhiên nhận rõ điều này hơn ai cả.
Trong phần giới thiệu cho bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad,
sau khi trưng dẫn các Vedas, các Smïrtïis (Ký ức lục), Itihàsas
(Truyền thuyết lục)31, theo đó, tri thức về tuyệt đối
Brahman, mà Brahma-sùtra nói là Brahman-jijnõàsà, là con đường
duy nhất để đạt đến chân giải thoát (vidha-mukti), SÙanïkara
tự đặt ra các nạn vấn rằng các Upanishads cũng nói đến
con đường hành nghiệp và coi đó như là một phương tiện
khác ngoài phương tiện tri thức có thể đạt đến giải
thoát cứu cánh.
Cũng
chính SÙanïkara tự trưng dẫn các thẩm quyền hỗ trợ cho
các nạn vấn. Thí dụ: Ìsùa-Upanishad 11 nói32: “Tri thức
và vô minh, nếu ai biết cả hai cùng lúc, song song, người
ấy vượt qua sự chết bằng vô minh và đạt được bất
tử tính bằng tri thức”. Ở đây, “cả hai song song” (ubhayamï
saha) có nghĩa là cả tri thức (vidyà) và hành nghiệp (karma).
Chú giải của SÙanïkara nói33, “bằng sự thực hành các
tế tự, người ta vượt qua sự chết và bằng tư duy về
các thần linh, người ta đạt đến bất tử”.
Đoạn
Upanishad được dẫn hình như muốn nói rằng hành nghiệp (karman)
cũng là một phương tiện cho giải thoát. Và SÙanïkara giải
quyết mâu thuẫn bằng cách phân biệt, đấy chỉ là một
phương tiện gián tiếp. Đạt đến giải thoát phải bằng
sự thanh lọc tâm thức, và sự kiện này được thành tựu
bằng hành nghiệp. Nơi khác. Ìsùa-Upanishad 2 nói34: “Luôn
luôn thực hành các nghiệp ở đây, người ta có thể hy vọng
sống được một trăm tuổi”. Đoạn dẫn này rõ ràng chứng
tỏ Upanishad cũng khuyến khích hành nghiệp. Cả trong phần
giới thiệu cho SÙvetàsùvara-Upanishad, và trong chú giải cho
Ìsùa-Upanishad, SÙanïkara đều nói rằng, đoạn kinh được
dẫn chỉ dành cho những người hạ trí, những người không
đủ khả năng để lãnh hội Brahman. Các Upanishads khác đã
chứng tỏ rằng, vì để thấu hiểu Brahman mà những người
Bà la môn từ chối ham muốn về con cái, tài sản, thế gian,
và sống một cuộc đời hành khất. Vả lại, SÙanïkara cho
thấy, ngay mở đầu Ìsùa Upanishad cũng đã chứng tỏ như
vậy35.
SÙvetàsùvara-Upanishad
là một trong những nguồn mạch chính yếu của hệ phái Vedànta.
Tuy nhiên, những gì được nói trong đó không phải chỉ duy
nhất là tuyệt đối bất nhị của SÙanïkara hay cục hạn
bất nhị của Ràmànuja, mà hình như hàm ngụ các yếu tố
hữu thần, lưỡng nguyên, v.v... của Sàmïkhya nữa. Giải quyết
sự trí nghịch đó, SÙanïkara đã sử dụng phương pháp phân
biệt hai cấp bậc của chân trí. Một là chân lý thế tục
(vyavahàrika) dành cho hạng hạ trí (aparàvidyà) mà đối tượng
là Brahman bậc thấp (aparà-brahman); và chân lý tuyệt đối
hay đệ nhất nghĩa đế (paramàrthika) dành cho bậc thượng
trí (paràvidyà) mà đối tượng là tuyệt đối Brahman (para-brahman).
Phương pháp này cũng được áp dụng để giải thích Brahma-sùtra,
nếu gặp phải trường hợp tương tự. Phương pháp ấy không
phải là đặc sáng của SÙanïkara. Trước đó, Nàgàrjuna đã
thường áp dụng cho Biện chứng Tánh không luận của ông.
Dựa
theo phương pháp vừa trình bày, toàn bộ tư tưởng của SÙanïkara
có thể được tóm tắt như sau36:
Chân
đeá (paramàrthika)
Tục đeá (vyavahàrika)
Nhận
thức luận:
Thượng trí
Hạ trí
Bản
thể luận:
Tuyệt đối Brahman
Tương đối Brahman
Thế
giới quan:
Như huyễn (màyà)
Thật hữu
Nhân
sinh quan:
Tuyệt đối ngã
(paramàtmàn)
Tương đối ngã
Giải
thoát luận: Chân giải thoát
Tiệm giải thoát
(videha-mukti)
(krama-mukti)
VII.
VÔ MINH VÀ HUYỄN HÓA
Giới
thiệu bản chú giải Brahma-sùtra (SÙàrìrakamìmàmïsà-bhàsïya),
SÙanïkara cho rằng ngu dốt và sai lầm là nguồn gốc của
tội ác, và vì để đạt đến tri thức chân chính về tuyệt
đối Brahman nên sự học hỏi thánh điển được khởi sự.
Vô minh (avidyà) là một ý tưởng thường diễn ra trong các
tập Upanishads. Do vô minh mà có mê vọng. Katïha-Upanishad nói,
những ai sống trong vô minh và nghĩ rằng mình là kẻ trí,
những người đó lang thang đi tìm chân thực tại cũng y như
những người mù bước đi theo kẻ mù37. Chandogya-Upanishad phân
biệt vô minh và minh rằng: “Quả vậy, những gì mà người
ta thực hiện bằng minh trí (vidyà), tín tâm (sùraddhà) và
tư duy (upanisïadà), cái đó thực sự có năng lực mạnh hơn”38.
Phần lớn, các Upanishads đòi hỏi sự thực hành các hành
nghiệp phải được hướng dẫn bởi minh trí (vidyà). Vô minh
(avidyà) là sự phân biệt sai lầm, là cái nhìn lưỡng nguyên
giữa chủ quan (visïayin) và khách quan (visïaya).
Trên
khía cạnh Nhận thức luận, vô minh là trạng thái khi mà tâm
thức (cit) tác dụng như một chủ tri (sàksïi), tác động
trên trạng thái vô trí (ajnõàna). Vô trí (ajnõàna) là trạng
thái mê mờ, là bóng tối của tâm thức bị bao phủ trong
vô minh. Nó được diễn tả trong kinh nghiệm thông tục như
là sự không biết. Bởi vì nó là bóng tối, và trong bóng
tối thì đối tượng của tri thức không có tính cách xác
định, không quyết là hữu (bhàva) hay vô (abhàva). Khi có sự
hiện khởi của tác dụng trí (vrïittti-jnõàna), nghĩa là khi
tâm thức tác động như một chủ tri thâu nhận đối tượng,
vô trí trở thành khái niệm phân biệt “ta” (ahamï) và “cái
khác” (tvam)39. Như vậy, vô trí trở thành một cơ năng nội
tại (antahïkaranïa) để tâm thức tác dụng như một chủ
tri, tạo thành khái niệm chấp ngã (ahamïràsa).
Từ
khái niệm ngã chấp đó, thế giới xuất hiện trong tâm thức
chỉ là thế giới mê vọng. Trong khi đó, tâm thức vẫn là
tự ngã bất biến mà bản chất của nó vốn thuần tịnh;
nếu không bị chi phối bởi vô minh, nó có thể trực nhận
được tuyệt đối thể, và đồng nhất với tuyệt đối
thể. Vô trí (ajnõàna) như bóng tối bao trùm lên tâm thức.
Do sự chướng ngại (avaranïa) đó mà Brahman không biểu lộ
trọn vẹn được. Vì vậy, vô trí được coi như là có bản
chất tích cực (bhàvarùpa)40, bao gồm cả hai khái niệm đối
đãi về hữu thể (bhàvatva) và vô thể (abhàvatva).
Khi
nói: “Tôi không biết” hay “Tôi không biết gì hết”,
cả hai trường hợp dĩ nhiên đều giả thiết có một đối
tượng nào đó của nhận thức, nhưng đối tượng này không
nhất định là sự hữu tích cực (bhàva) hay sự vô tiêu cực
(abhàva). Trong giấc ngủ cũng vậy, nhận thức không thâu nhận
một đối tượng nào ở bên ngoài nó. Không thâu nhận đối
tượng chỉ vì đối tượng đó là bất khả đắc (anupalabdhi),
là sự vắng mặt của tri giác. Bấy giờ là lúc nội quan
(antahïkaranïa) và khái niệm ngã chấp (ahamïkara) không tác
động, không hiện khởi, chúng chìm vào bóng tối của vô
trí (ajnõàna). Cho đến lúc thức dậy, ngã chấp xuất hiện
như là tác dụng (vrïtti) của nội quan. Nó trở thành năng
lực của nhận thức, trí lực (jnõànasùakti) và năng lực
của hành động, tác lực (kriyàsùakti) và năng lực của hành
động, tác lực (kriyàsùakti).
Như
vậy, tất cả tri thức và hành động đều là tác dụng của
nội quan (antahïkaranïa) trên vô trí. Theo đó, vô trí không
phải chỉ là sự không biết với ý nghĩa tiêu cực; nó là
nền tảng, sở y (asùraya) của thực tại mê vọng. Vô trí
(ajnõàna) và vô minh (avidyà) được coi như là đồng nghĩa.
Thế
giới mê vọng là thế giới bị bao phủ bởi vô minh. Từ
ngữ vyavahàrika thường được hiểu như là thế tục đế,
là sự thật, hay chân lý, xuất hiện cho kinh nghiệm thông
tục, còn có nghĩa là chân lý bị che khuất (samïvrïti-satya)41.
Trong trường hợp này, samïvrïti được hiểu như là ajnõàna.
Đối
với các nhà Trung quán (Màdhyamika), khi họ nói đến chân lý
bao phủ (samïvrïti-satya), thì thế giới đó chính thực là
huyễn hóa, không có một căn cơ thực hữu nào cả. Bởi vì,
theo họ, xét theo định luật duyên khởi (pratìya-samutpàda),
mọi sự hữu đều do tương quan mà hiện hữu, do đó sự
hữu thực là phi hữu. Tuy nhiên, các nhà Vedànta khi nói đến
cùng khái niệm này, họ lại hiểu cách khác.
Gaudïapàda,
mặc dù được nói là chịu ảnh hưởng sâu đậm của Trung
quán, nhưng khi nói về tính chất mê vọng của thế giới,
cũng vẫn thiết lập một khái niệm chân thật nào đó làm
căn bản cho những mê vọng này42. Dụ như một sợi dây nằm
trong bóng tối, bị tưởng lầm là con rắn; mê vọng, hay vô
minh (avidyà) chỉ có nghĩa là sự gán ghép sai lầm (adhyasa).
Người ta cũng có thể tìm thấy quan niệm này nơi các nhà
Thực tại luận (sarvàstivàda) của Tiểu thừa Phật giáo,
theo đó, cái giả phải có căn bản trên cái thực. Lông rùa
và sừng thỏ dĩ nhiên là mê lầm, vọng tưởng, nhưng đã
có thực tại sở y cho mê lầm vọng tưởng này. Đó là những
khái niệm đã từng được kinh nghiệm, về sợi lông và con
rùa, cái sừng và con thỏ. Các nhà Chủ không luận (sautrantika)
của Tiểu thừa hoàn toàn bác bỏ giải thích này43. Nhưng
chính các nhà Tánh không luận (sùnyavàda) của Đại thừa
mới bác bỏ tích cực hơn. Thế giới là huyễn hóa, là mộng
tưởng, là bất thực, vì đằng sau nó không có một căn bản
lý tính để làm sở y; và bởi vì lý tính tự chứng tỏ
tính cách mâu thuẫn nội tại của nó.
Gaudïapàda
và SÙanïkara, trái lại, nhìn thấy đằng sau sự huyễn hóa
ấy rõ ràng có một căn bản thực tại. Căn bản đó là Tuyệt
đối thể Brahman. Tác dụng của vô trí (ajnõàna), nguyên nhân
của mê lầm (avidyà) và huyễn hóa (màvà), chỉ là tác dụng
sai lầm của tâm thức. Bởi vì cơ bản của jnõàna là cit,
tâm thức thuần tịnh, và đó cũng được hiểu như là Brahman.
Gaudïapàda nói, sợi dây trong bóng tối mà bản tính của nó
bất xác, bị tưởng lầm là con rắn; cũng vậy, Tự ngã (Àtman)
bị vọng tưởng thành sai biệt44. Khi vô minh bị hủy diệt,
tâm thức trở lại trạng thái thuần tịnh của nó, và Tự
ngã được hiển lộ, đúng như điều mà các Upanishads đã
khải thị: “neti nety àtmà”, Tự ngã không phải là cái
đó, không phải là cái đó; hoặc: “tad etad brahmàpùrvam,
enaparam, anan-taram, abàhyam, eyam àtmà brahma sarvànubhùhï”,
Brahman ấy được mô tả như là cái một thị hiện trong vô
lượng, vô số hình thái: Brahman ấy không có khoảng đầu,
không có khoảng cuối, không có bên trong, không có bên ngoài;
Brahman ấy là Àtman, là đấng toàn trí, thấy và biết tất
cả. Như vậy, khi Gaudïapàda nói thế giới sai biệt chỉ là
huyễn hóa (màya), thì ta phải hiểu rằng, đó là sự huyễn
hóa diễn ra từ trên thực tại tuyệt đối bất nhị.
SÙanïkara,
trong phần giới thiệu cho bản chú giải Brahma-sùtra của ông
cũng giải thích tương tợ. Khi người ta bị nhặm mắt, nhìn
lên thấy hai hay ba mặt trăng. Những mặt trăng đó chỉ là
sự tăng thượng (adhyàsa) của một mặt trăng chân thực kia.
Nói cách khác, bởi vì tâm thức khởi lên tác dụng trí (vrïtti-jnõàna)
vốn đã bị bao phủ mê lầm bởi vô trí có tác dụng như
một chủ tri, khiến ta không nhận ra Tự ngã chân thực, bất
biến và bất tử, đằng sau cái chủ tri bị chi phối bởi
những đau khổ, buồn rầu... Một khi chứng được nhất thể
Àtman, thế giới huyễn hóa biến mất. SÙanïkara trưng dẫn
các Upanishads để minh chứng ý nghĩa này. Chàndoga -Upanishad
IV.i.4 nói rằng mọi biến thái chỉ xảy ra trên mặt ngôn
thuyết, giả danh: vàcàrabanïamï vikàro nàma-dheyam v.v... Cũng
như mặt biển tự nó chỉ là một, như xuất hiện như là
vô số sóng biển và bọt biển45.
Như
vậy, Brahman, do vô minh, mà xuất hiện như là thế giới sai
biệt của danh (nàma) và sắc (rùpa); điều mà Brïhadàranyaka-Upanishad
I.4.7 đã nói: khởi thủy, thế giới này không có sự sai biệt,
không biểu hiện (avyàkrtam) rồi sau đó biểu hiện với danh
như vậy, sắc như vậy. Người ta đi tìm lại cái thực tính
nguyên sơ của thế giới này phải tìm theo dấu vết của
Tự ngã, bởi vì Tự ngã là dấu chân của tất cả thế gian
gồm danh và sắc này.
VIII.
BRAHMAN VÀ ÀTMAN: NHẤT THỂ TUYỆT ĐỐI
Chiêm
nghiệm bản thể tuyệt đối Brahman là chủ đích cứu cánh
của Vedànta. SÙanïkara nhiều lần xác định như vậy. Giới
thiệu bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, SÙanïkara trưng
dẫn từ các thánh thư Khải thị lục (SÙruti) và Ký ức lục
(Smrïti) để chứng minh điều này. Cũng trong phần giới thiệu
đó, khi định nghĩa danh từ “Upanishad”, SÙanïkara muốn
nói đó là sự hướng tới tri thức chiêm nghiệm Brahman46.
Tri
thức của chúng ta có hai bậc, thượng trí và hạ trí; do
đó, thực tại xuất hiện dưới hai trường hợp. Trong chân
lý thông tục của thế gian, thế giới được nhìn thấy như
là thực hữu. Trên chiều hướng tuyệt đối, chân lý tối
thượng, thế giới này như huyễn. Cũng vậy, Brahman, như là
bản thể tuyệt đối từ đó diễn ra quá trình thành-trụ-hoại-không
của thế gian, cũng được chiêm nghiệm qua hai trình độ tri
thức sai biệt ấy. Bậc thượng trí chiêm nghiệm Brahman từ
tuyệt đối vô hình, không sinh, không diệt. Hạ trí chiêm
nghiệm Brahman như là một Tạo hóa chủ (visùva-karman) hữu
hình, toàn trí toàn năng. Brïhadananyaka-Upanishad II.3.1 phân biệt
hai sắc thái của Brahman như vậy: hữu hình và vô hình (mùrtamï
càivà-murtam), tử và bất tử (martyamï càmrïtam)...
Brahman
tuyệt đối vốn vô hình, vô tướng, không thể đạt đến
bằng ngôn ngữ, bằng tâm tưởng. “Thoạt kỳ thủy, thế
giới này là vô thể”47, nói như vậy cũng có nghĩa rằng
“thoạt kỳ thủy, thế giới này là Brahman”, bởi vì “Ai
biết được Brahman là vô, người đó cũng là vô và nếu
ai biết được Brahman là hữu, người ấy cũng là hữu”48.
Như vậy, bản thể cứu cánh chỉ là một, nhưng do tri thức
có sai khác, mà bản thể ấy xuất hiện như là sai khác. SÙàriraka-bhàsya
nói: “Brahman có hai bản tính, tùy theo, hoặc là đối tượng
của tri thức, hoặc là đối tượng của vô minh”49.
Nếu
là đối tượng của tri thức, Brahman ấy là vô đức (nirgunïa),
vô hình (niràkàra), vô sai biệt (nirvisùesïa), không thuộc
tánh (nirupàdhika). Nếu là đối tượng của vô minh, thì trái
lại. Đó là sự phân biệt một Brahman tuyệt đối (para-brahman)
và Brahman tương đối (apara-brahman), hay Ìsùvara, đấng Tự
tại chủ. Tất cả những gì mà chúng ta nói và nghĩ về một
tuyệt đối thể, đấy không phải là Brahman, mà đích thực
chỉ là Ìsùvara. Sự sùng bái (upàsanà), con đường của hành
nghiệp tế tự, cứu cánh của tư duy trong thế giới tương
đối, tất cả đều quy về một Ìsùvara. Đó là sagunïa-brahman,
hữu đức.
Bản
thể của vũ trụ là Brahman, và Àtman là nguyên lý mà từ
đó nhận ra hiện hữu của Brahman tuyệt đối. “Quả vậy,
tất cả ở đây là Brahman”50, “Ai biết rằng: Ta là Brahman,
người ấy là tất cả ở đây”51, “Tất cả ở đây, quả
vậy, là Brahman. Tự ngã này là Brahman...”52. Brahman được
kinh nghiệm qua các trình độ của Tự ngã đối với thực
tại. Các trình độ này gồm có bốn: thức, ngủ mộng, ngủ
say và turìya. Ba trình độ đầu là các hoạt động sai biệt
tự ngã; thực tại được kinh nghiệm ở đó là sat-cit-ànanda.
Trong
trạng thái thức, Àtman hoạt động như là một chủ tri (sàksïi)
hướng ra thâu nhận các đối tượng ngoại giới, đó là
thực tại của đối đãi (advaita). Trong lúc ngủ mộng, đối
tượng không còn là thực tại ở ngoài tâm thức nữa, dù
vậy, ở đây vẫn còn có phân biệt đối đãi giữa chủ
tri và sở tri; vẫn còn là thế giới của vô minh. Phân biệt
đối đãi này sẽ biến mất trong trạng thái ngủ say; đó
là thực tại của ànanda, tịnh lạc. Àtman như là Ìsùvara,
vì là đấng chủ tể của thế giới như huyễn, là căn nguyên
đệ nhất của thế giới như huyễn. Trong trạng thái thứ
tư, turìya, Àtman đồng nhất với Brahman; đây là tự ngã
tuyệt đối, tối thắng ngã (paràtman). Khi nói “Brahman là
tất cả”, có nghĩa rằng bản thể Brahman bao gồm tất cả
các trạng thái sai biệt của Àtman, gồm cả thế giới ngoại
tại của tâm thức như là sat; gồm cả thế giới nội tại
của tâm thức như cit; và gồm cả thế giới phi đối đãi,
như là ànanda, tịnh lạc.
Trên
mặt hiện tượng giới (vyavahàrika), nhất thể là Ìsùvara
và sai biệt là Jìva. Trên mặt tuyệt đối (pàramàtthika),
nhất thể là Brahman và sai biệt là Àtman. Tuyệt đối Brahman
và tương đối Brahman giống như mặt trời giữa hư không
và mặt trời phản chiếu trong dòng nước. Tuyệt đối ngã
(àtman) giống như hư không kia và tương đối ngã (jìva) giống
như hư không trong lu nước. Nếu ngã tương đối (jìva) không
thoát khỏi sự chi phối của vô minh, tự coi mình như một
chủ tri của phân biệt đối đãi, thì đó là sự lầm lẫn
như nhìn sợi dây trong đêm tối mà tưởng là con rắn. Cũng
vậy, àtman trở thành jìva chỉ là sự gán ghép sai lầm đó.
Như vậy, sự sai biệt giữa ngã cá biệt và ngã tối thượng
chỉ do mê vọng chứ không phải do thực tại vốn như vậy.
IX.
TRI THỨC VÀ GIẢI THOÁT
SÙanïkara
luôn luôn phủ nhận vai trò và khả năng diễn đạt của ngôn
ngữ trước tuyệt đối Brahman. Thực tại cứu cánh chỉ có
thể đi đến bằng những chuỗi phủ định liên tiếp, neti
neti. Tri thức chỉ có công dụng là diệt trừ vô minh. Tri
thức này không phải do suy luận suông mà có. Trước hết,
đó là sự học hỏi các thánh điển, rồi do suy tư và chiêm
nghiệm. Tri thức nơi bậc thượng trí mới dẫn đến chỗ
suy tư và chiêm nghiệm Brahman. Tri thức nơi bậc hạ trí chỉ
đưa đến các hành vi thờ phụng, tế tự, và chỉ đạt đến
Brahman tương đối, tức chỉ có thể chiêm nghiệm Ìsùvara.
Hành
nghiệp (karma) không phải là con đường dẫn đến Brahman,
nhưng nhờ vào đó mà người tịnh hóa tâm thức của mình;
lấy đó làm phương tiện gián tiếp để dẫn đến tri thức
về Brahman, athato brahma-jijnõàsà: rồi từ đó, tư duy chiêm
nghiệm Brahman. SÙanïkara giải thích chữ athatas, từ đó, bằng
cách vẽ ra một quá trình tu tập, khước từ và hy vọng để
đạt đến chân trí thức về Brahman. Vậy, trước khi có thể
tư duy chiêm nghiệm Brahman, người ta phải thực hành thỏa
mãn các điều kiện:
1.
Phân biệt những gì là thường trụ và những gì không thường
trụ: những hạnh phúc thế gian, những khoái lạc hưởng thụ
trong đời này hay đời sau, thảy là những thứ của vô thường,
nên cần phải khước từ, xả bỏ, để hướng tới thế
giới của hạnh phúc chân thật, thường trụ;
2.
Vô sở đắc tâm, khước từ mọi hưởng thụ, danh vọng trong
đời này và đời sau, chỉ đi theo một mục đích là săn
đuổi chân lý;
3.
Rồi thì, người ấy thực hành sáu phép: tịch tĩnh (sùama),
tiết chế (dama), ly dục (uparari), kiên nhẫn (titiksïa), định
tâm (samàdhi) và thành tín (sùraddhà);
4.
Sau khi đã thực hành đầy đủ như vậy, người ấy phát
khởi hy vọng chí thiết, mong đạt được tri thức về Brahman.
Để
thỏa mãn hy vọng chí thiết như vậy, trước hết phải học
hỏi các thánh điển Upanishads, học hỏi, phân biệt, bằng
suy luận, bằng kiểm chứng, cho đến lúc thiết lập xác tín
đối với những gì được khải thị trong các Upanishads. Học
hỏi không thôi như vậy vẫn chưa phải là đủ, mà cần phải
suy tư về những điều đã học hỏi ấy. Sau khi đã học
hỏi và suy tư, bấy giờ lại phải tu tập Du già để đạt
đến sự hợp nhất. Đó là ba giai đoạn của quá trình học
hỏi và tu tập: văn (sùravanïa), tư (manana) và tu (nididhyàsama).
Nếu
chỉ thực hành các bổn phận tế tự, người ta có thể thác
sinh lên các thế giới Phạm Thiên (Brahamanloka), hưởng thọ
các phước báo vi diệu. Đó là tiệm giải thoát (krama-mukti).
Bậc thượng trí đạt đến giải thoát bằng con đường chiêm
nghiệm Brahman; và cuối cùng đạt đến sự giải thoát trọn
vẹn, chân giải thoát (vedeha-mukti). Chân giải thoát được
đạt đến sau khi thân xác này tiêu hủy, sau khi chết. Cũng
như một cây đuốc thiêu hủy một thành thị; sau khi trọn
cả thành thị thiêu hủy hết, vật dẫn lửa và bản thân
của lửa cũng biến mất, tắt hết. Cũng vậy, khi đạt đến
chân giải thoát, thế giới mê vọng của màyà hoàn toàn biến
mất.
X.
PHÁT TRIỂN KHUYNH HƯỚNG HỮU THẦN
(RÀMÀNUJA:
CỤC HẠN BẤT NHỊ)
Kỳ
Na giáo (Jainism) và Phật giáo là hai nguồn ảnh hưởng lớn
đối với tư tưởng vô thần trong triết học Ấn Độ. Một
số các Upanishads sơ khởi, không xác quyết lắm, nhưng cũng
báo hiệu một ý nghĩa nào đó cho khuynh hướng vô thần trong
truyền thống chính thống. Đây có thể coi như là phản ứng
của giai cấp Sát đế lỵ trước đặc quyền tư tưởng của
giai cấp Bà la môn.
Cho
đến khoảng đầu kỷ nguyên trước Tây lịch, dưới sự
thịnh hành của Phật giáo và Kỳ Na giáo, cả hai vốn phát
xuất từ giai cấp Sát đế lỵ, khuynh hướng hữu thần bắt
đầu cố gắng phục hồi để chống lại các trào lưu phản
chính thống ấy. Trong khoảng thời gian này, Phật giáo hưng
thịnh tại Nam Ấn. Có lẽ những nỗ lực khôi phục khuynh
hướng hữu thần cũng khởi sự tại các vùng đất này.
Dĩ
nhiên các Upanishads không hoàn toàn loại bỏ tư tưởng hữu
thần và coi nhẹ con đường hành nghiệp như SÙanïkara giải
thích. Chẳng hạn, trong SÙvetàsùvara-Upanishad mà chúng ta đã
từng nhắc đến với các giải thích của SÙanïkara, rõ ràng
chỉ điểm tư tưởng hữu thần, và đặc biệt là thần SÙiva.
Những từ ngữ nào có thể ngụ ý một khuynh hướng hữu
thần ở đây đều được SÙanïkara giải thích như là thuật
ngữ biểu tượng của tuyệt đối bất nhị.
Ngay
sau thời SÙanïkara, dấu hiệu khôi phục khuynh hướng hữu
thần xuất hiện trong Vedànta. Nếu ở nơi SÙanïkara, con đường
hành nghiệp không được coi như là con đường chân chính
để đạt đến tri thức về Brahman, thì cách SÙanïkara không
lâu, trên dưới 100 năm, Bràskara đã tái lập giá trị của
con đường đó. Tri thức hành động cũng được phối hợp
mới có thể đạt đến tri thức về Brahman. Đấy là chủ
trương tri hành hiệp nhất (jnõàna-samuccita-karma). Sau Bràkskara,
truyền thống hữu thần khởi nguyên từ Veda hoàn toàn được
khôi phục với Ràmànuja, trên căn bản tư tưởng bất nhị
của SÙanïkara.
XI.
TIỂU SỬ RÀMÀNUJA
Ràmànuja
sinh năm 1017 tại Bhùtapurì. Cha là Àsùurì Kesùava, và mẹ
là Kàntimatì, em gái của Pahàpùrna, một đồ đệ của Yàmuna
vốn là người được coi như một trong những triết gia đầu
tiên thuộc phái Vaisïnïava giải thích Brahma-sùtra theo khuynh
hướng hữu thần. Kesùava chết sau khi cưới vợ cho con chưa
bao lâu, bấy giờ Ràmànuja mới 16 tuổi. Rồi Ràmanuja theo
mẹ dời sang ở Kanõcipura, học với Yavadaprakàsùa. Nhưng vì
có nhiều chỗ bất đồng với Yàvada về giải thích Upanishad,
cuối cùng Ràmànuja bị thầy đuổi, lại theo học với Mahàpùrnïa,
cậu ruột của mình.
Đương
thời, tại SÙrìranïgam, Yàmuna là một học giả lừng danh
về tư tưởng cục hạn bất nhị. Qua trung gian của Mahàpùrnïa
mà Ràmànuja biết được danh tiếng của Yàmuna, và cả hai
cùng khởi hành đi đến SÙrìranïgam. Khi đến nơi thì Yàmuna
đã chết. Ràmànuja nghe nói sau khi chết, ba ngón tay của Yàmuna
cong lại, liền nghĩ ra rằng đó là dấu hiệu ám chỉ ba ước
vọng chưa được thỏa mãn nơi Yàmuna: thứ nhất, đưa mọi
người trở về giáo thuyết Prapatti của phái Vaisïnïava, để
họ thông hiểu các thánh giả Alivarï 1.2.3, kế đó, viết
một bản chú giải về Brahma-sùtra theo phái SÙrìvaisïnïava;
và sau hết, viết nhiều tác phẩm về phái Sùrìvaisïnïava.
Ràmànuja hứa hẹn sẽ thực hiện ba ước vọng này.
Vì
thái độ vô lễ của vợ mình đối với vợ của Mahàpùrnïa,
và đối với những người hành khất, Ràmànuja đuổi vợ
về nhà ông nhạc. Kể từ khoảng 30 tuổi trở đi, Ràmànuja
sống cuộc đời của một sannyàsi, giai đoạn thứ tư trong
bốn giai đoạn sống của một người Bà la môn. Tư tưởng
của Ràmànuja rất khoan dung. Trong tín ngưỡng tôn giáo, ông
chấp nhận cả Phật giáo, Kỳ Na giáo. Ông cũng tỏ ra thân
thiện với những người Thủ đà là (SÙudra), và giai cấp
hạ tiện. Do đó, khi ông chết, bấy giờ đã 120 tuổi, tất
cả mọi người trong bốn giai cấp xã hội đều luyến tiếc.
Hứa
hẹn thứ nhất của Ràmànuja, thực hiện điều mà Yàmuna
ước mong nhưng chưa thỏa mãn, đó là tích cực phát huy chân
tinh thần prapatti của các thánh giả Àlïivàr. Họ là những
vị hoàn toàn dâng hiến mình cho đấng chủ tể (svàmì), chỉ
có một con đường duy nhất để giải thoát, nhờ vào ân
huệ của đấng chủ tể (svàmikrïpà). Những vị alïivàr
do đó cũng được gọi là những người của Nhất thừa đạo
(Ekayana). Prapatti là sự thực hành bằng cầu nguyện, ca ngợi
đấng chủ tể với xác tín sâu xa rằng duy nhất chỉ có
Ngài là đấng cứu rỗi, và không có con đường nào khác
để đến giải thoát ngoài ân huệ của Ngài; và để đạt
được ân huệ ấy, hành giả chỉ có một phương tiện duy
nhất là dâng hiến mình trọn vẹn. Tất cả mọi phương tiện
khác đều là hư không (upàya-sùùnyatà).
Các
vị thánh Àlïivàr gồm đủ mọi giai cấp: Bà la môn, Sát
đế lỵ, Thủ đà la và tiện dân. Đấng chủ tể của họ
là thần Visïnïu. Những vị thánh đầu tiên xuất hiện ở
Nam Ấn, mà truyền thuyết cho rằng Àlïivàr đầu tiên sống
khoảng 4203 trước Tây lịch và Àlïivàr cuối cùng khoảng
2706 trước Tây lịch. Từ ngữ “Àlïivàr” chỉ cho một
người có tri thức trực giác thần bí về Thượng đế và
hoàn toàn đắm mình trong sự chiêm nghiệm thần linh. Các Àlïivàr
đó là những vị thánh của tôn giáo SÙrìvaisïnïva, mà Ràmànuja
có nhiều liên hệ, về huyết thống cũng như về tri thức.
Với
các hứa hẹn khác, Ràmànuja viết SÙrì-bhàsïya (chú giải
Brahma-sùtra), Vedàrtha-samïgraha, Vedànta-sàra và Vedànta-dìpa.
XII.
PHÊ BÌNH SÙANÏKARA
Ràmànuja
đã một thời theo học với Yàvada, người theo Nhất nguyên
tuyệt đối của SÙanïkara. Tuy nhiên, thái độ khước từ
các bổn phận tế tự của SÙanïkara nhất định đi ngược
với những gì mà Ràmànuja đã có liên hệ ngay nơi huyết
thống. Do sự bất đồng ấy mà xảy ra những cuộc cãi lộn
giữa hai thầy trò, để rồi Ràmànuja bị đuổi. Cuối cùng,
Yàvada trở lại quy thuận với Ràmànuja.
Ngay
trong phần đầu của chú giải Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt
những điểm tinh yếu trong thế hệ của SÙanïkara, sau đó
lần lượt bài bác53. Điều mà SÙanïkara và các môn đệ
(pùrvapaksïin) chủ trương rằng tâm thức thường trụ, tuyệt
đối bất biến nhưng do vô minh nên trở thành sai biệt; điều
đó Ràmànuja cho rằng chủ trương như vậy không có chứng
cứ. Những ai chủ trương học thuyết về một bản thể hoàn
toàn không có sai biệt, những người ấy không được quyền
đề nghị sự kiện này hay sự kiện kia làm chứng cứ cho
một bản thể như vậy, bởi vì tất cả mọi phương tiện
của tri thức chân chính đều phải có đối tượng của chúng
là những sự thể bị chi phối bởi sai biệt tính.
Kế
đó, Ràmànuja phân tích kết cấu của ngôn ngữ, chứng tỏ
rằng một lời nói tự chứng tỏ bao gồm nhiều chi tiết
sai biệt của ngôn ngữ. Ngôn ngữ tự chứng tỏ bản chất
sai biệt của nó; mọi đề cập về một bản thể không sai
biệt bằng ngôn ngữ thảy đều thiếu căn cứ. Ngay trong nhận
thức cũng vậy. Giai đoạn tiền nhận thức là trực giác
vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và kế tiếp là tri giác
có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Dù có phân biệt hay không
phân biệt, tri giác vẫn tiếp nhận một tính chất nào đó
của đối tượng.
Ràmànuja
cũng trưng dẫn các Upanishads để giải thích theo quan điểm
của mình, chứng minh rằng không phải các thánh thư ấy khải
thị một Brahman tuyệt đối không hình tích, không dị biệt,
vô tướng. Thí dụ: Brïhad.Up.IV.v.15 nói: “Nơi nào như là
có hai tính”. Hay Brïhad.Up.IV.iv.19 nói: “Nơi đây không tính
sai biệt. Ai thấy nơi đây có tính sai biệt, người ấy đi
từ chỗ chết đến chỗ chết”, v.v... Những gì mà các đoạn
Upanishads đó phủ nhận, chỉ là sai biệt tính trái ngược
với nhất thể của thế giới, vì nhất thể của thế giới
nương tựa trên Brahman. Vậy, khi các thánh điển nói Brahman
là độc nhất, điều đó không ám chỉ rằng Brahman là nhất
thể tuyệt đối, vô danh, vô tướng, mà muốn nói rằng Brahman
là nguyên nhân độc nhất của thế giới.
Kế
tiếp, Ràmànuja bác bỏ thuyết vô minh của SÙanïkara, theo
đó toàn thể thế giới này có là chỉ do vô minh, gán ghép
sai lầm chân tính của thực tại vô sai biệt. Ràmànuja chứng
tỏ cho thấy vô minh (avidyà) hoàn toàn không có thực tại
nào làm sở y. Ngã tương đối (jìva) không phải là sở y
(asùraya) của nó, bởi vì theo thuyết của SÙanïkara, ngã tương
đối là một gán ghép sai lầm khác do vô minh. Brahman dĩ nhiên
không phải là sở y ấy.
Tất
cả luận chứng của Ràmànuja chỉ nhắm mục đích tái thiết
một hình ảnh Brahman mà trước đây SÙanïkara đã đẩy đến
thành một bản thể tuyệt đối, không còn là đối tượng
cho chiêm ngưỡng và phụng thờ nữa. Và như vậy, Ràmànuja
mới chứng tỏ được rằng, các thánh điển không dạy chỉ
có con đường duy nhất đưa đến giải thoát cứu cánh là
tri thức về Brahman.
XIII.
CỤC HẠN BẤT NHỊ (VISÙISÏTA-ADVAITA)
Sau
khi bác bỏ lập trường Vedànta của các nhà Tuyệt đối bất
nhị, Ràmànuja trình bày ý nghĩa một cách ngôn trọng yếu
của thánh thư Upanishad: “Tat tvam asi”54. Người là cái đó,
và chứng tỏ thánh thư không hề giảng dạy rằng giải thoát
là do tri thức về một Brahman không phẩm tính (nirguna-brahman).
Ràmànuja trưng dẫn các Upanishads. SÙvet.Up.III.8 nói: “Tôi
biết đấng siêu nhân vĩ đại như mặt trời vượt trên bóng
tối. Chỉ nhờ biết được Ngài mà người ta vượt qua sự
chết. Không có con đường nào khác”. Như vậy, tất cả
các thánh thư đều khải thị rằng giải thoát là do tri thức
về một sagunïa-brahman, chứ không phải một nirgunïa-brahman.
Tat
tvam asi không hàm ngụ ý tưởng về một nhất thể tuyệt
đối vô sai biệt (nirvsùesïa). Trong đó, chữ tat, cái đó,
chỉ điểm Brahman toàn trí, toàn năng... và tvam, người, ngôi
thứ hai, chỉ điểm Brahman hiện thân nơi các ngã tương đối
cùng với vật chất phi tâm (acit). Đây là nguyên lý căn bản
cho Visùisïtïàdvaita. Nguyên lý này nói rằng55, một nhất
thể phải bao gồm ba yếu tố. Nghĩa là, một toàn thể luôn
luôn chứa đựng trong nó hai thành tố riêng biệt. Khi nói,
“Người này là Devadatta kia”, tức đã hàm ngụ rằng trong
nhất thể Devadatta bao gồm một Devadatta của quá khứ và một
Devadatta hiện tại.
Cũng
vậy, trong nhất thể Brahman bao gồm hai thành tố: tâm (cit)
và phi tâm (acit). Nơi một con người, thực tại phi tâm là
thân thể của nó, và thực tại tâm là ngã tương đối (jìva)
của nó. Thực tại phi tâm, hay vật chất, chịu chi phối của
mọi biến đổi, từ tuổi thơ, qua tráng niên đến tuổi già;
những biến đổi ấy chỉ xảy ra trong giới hạn của thân
thể56. Ngã tương đối là chứng nhân của những biến đổi
như vậy, hưởng thụ các hậu quả của hoan lạc hay đau đớn
do chúng đưa đến. Cả hai thành tố này kết hợp một cách
bất khả phân (aprïthak-siddhi), tạo thành một Tự ngã bất
biến. Brahman hiện thân nơi Tự ngã đó, lấy thực tại phi
tâm làm thân thể của mình. Những phẩm tính bất toàn chỉ
diễn ra nơi thân thể (sùàrira), không có ảnh hưởng nào
đối với Brahman.
Ý
nghĩa phủ định trong các thánh thư, nói “neti neti” không
phải phủ nhận mọi phẩm tính đặc thắng của Brahman, mà
kỳ thực là phủ nhận những phẩm tính bất toàn kia. Cũng
như đất sét, hay vàng ròng, dù được chế tạo dưới mọi
hình thức nào đi nữa, nhưng bản tính không hề bị biến
đổi. Bản chất của Brahman cũng vậy. Lại nữa, như một
hoàng tử ngồi ở một nơi đầy muỗi, nhưng với cái quạt
trong tay, xua đuổi các đàn muỗi kia. Cũng vậy, Brahman không
hề bị ảnh hưởng bởi những đau khổ, buồn phiền57.
Các
thánh thư đã khải thị Tuyệt đối thể như là Nhất thể
cục hạn (visùisïtïatdvaita), một toàn thể với hai thành
tố. Ở Chand.Up.: “Tất cả thế giới này là Brahman; hãy
tịnh tâm tư duy thế giới này như là khởi thủy, chung cục
và sinh tồn trong Brahman”. Nơi khác, các thánh thư cũng dạy
rằng, Tự ngã của thế giới này ở trong Bahman, chừng nào
mà toàn thể tập hợp của những thực tại tâm và phi tâm
lập thành thân thể của Brahman. SÙvet.Up. nói: “Có hai vô
sinh, cái biết và cái không biết, cái toàn năng và cái vô
lực. Quả vậy, có một cái vô sinh khác, liên kết người
hưởng thụ và vật hưởng thụ. Và có một tự ngã vô hạn,
biến mãn, vô tác. Khi nhận ra ba thực tại này, đó là Brahman”.
Nói cách khác, có ba thực tại (tattatraya): Thượng đế, thực
tại thường trụ, toàn trí và toàn năng; tâm, thực tại thường
trụ nhưng vô lực; và thực tại vật chất thường trụ.
Trong đó, thực tại phi tâm (acit), vật chất (prakrïti) là
đối tượng của hưởng thụ (bhogyàrtha); thực tại hữu
tính (cit), các ngã tương đối (jìva) là kẻ hưởng thụ (bhoktrï),
và Brahman là nguyên lý chỉ đạo58.
Ràmànuja
lại dẫn chứng các thánh thư khác khi nói rằng Brahman tuyệt
đối không phẩm tính, chỉ có nghĩa là không có những phẩm
tính bất toàn. Chànd.Up.VIII.i.5 nói: “Tự ngã ấy không có
tội lỗi, không có tuổi già, không có sự chết, không có
buồn rầu, không có đói và khát”. Đây là bắt đầu bằng
phủ định, nhưng kế đó thánh thư lại khẳng định: khát
vọng của tự ngã là chân thật, tư duy của tự ngã là chân
thật. Như vậy, Ràmànuja nói, cho phép chúng ta quả quyết
rằng những phủ định trong các nơi khác thực sự chỉ là
phủ định những phẩm tính xấu. Rồi sau đó, trưng dẫn
thêm một số các thánh thư khẳng định những phẩm tính
của Brahman, Ràmànuja đi đến kết luận59:
“Bằng
cách giải thích đó, chúng ta thấy rằng các bản văn tuyên
bố tính dị biệt và phân ly từ yếu tính của thực tại
phi tâm, tâm và Thượng đế; và những bản văn tuyên bố
ngài là nguyên nhân và thế giới là kết quả, và nhân quả
đồng nhất; những bản văn ấy nhất định không mâu thuẫn
với những bản văn khác vật chất (prakrïti), linh hồn (jìva)
tạo thành thân thể (sùàrira) của Thượng đế; và vật chất
và linh hồn ấy trong trạng thái nguyên nhân (karanï-avastha)
của chúng, đúng là thực tại vi tế không có sự phân biệt
nào giữa danh và sắc; khi có sự phân biệt ấy, đúng là
thực tại thô hiện”.
XIV.
THẦN LUẬN
Nói
về Brahman, Ràmànuja chỉ định ngay rằng đó là Thần ngã
Tối cao (purusùottama) vượt ngoài mọi phẩm tính bất toàn,
và gồm đủ vô lượng lực dụng, vô lượng diệu đức.
Từ ngữ “Brahman” được Ràmànuja chỉ cho bất cứ sự
thể nào có phẩm tính tối cao, tuyệt đối; và dĩ nhiên chỉ
có đấng chủ tể của vạn hữu mới có phẩm tính đó. Từ
đó suy diễn ra, trước hết, từ ngữ “Brahman” duy nhất
chỉ cho Ngài, và kế đó cũng chỉ định luôn những sự thể
có được một phần nhỏ nơi phẩm tính của Ngài60. Nói cách
khác, trước hết, đấng chủ tể, hay Thượng đế, là Tuyệt
đối thể, tức Brahman.
Ngài
là hiện thân của vũ trụ, bởi vì các thực tại tâm và
phi tâm kết thành thân thể của Ngài. Khi vũ trụ chưa được
sáng tạo, vật chất và tâm ở trong tình trạng nhân thái
(kàranïa-avastha) của Brahman, bấy giờ đấng chủ tể không
hiện thân. Khi vũ trụ được sáng tạo, vật chất và tâm
ở trong tình trạng quả thái (kàryavastha) của Brahman. Như
vậy, đấng chủ tể được coi như là đấng chi phối nội
tại (antaryàmì)61, là bản thể sai biệt (visùesïya) nhưng
tự Ngài vẫn bất biến, bất động.
Vật
chất và tâm là dạng thức (prakàra) của Ngài. Chúng tuyệt
đối nương tựa không thể phân ly Ngài. Sự lệ thuộc đó
được diễn tả là aprïthak-sid dhi, thành tựu vô dị, sự
phối hợp thành một toàn thể không có dị biệt. Đấng chủ
tể ấy, vừa là Tuyệt đối thể, và vừa là một Thượng
đế Hữu ngã, được mô tả qua năm hình thái:
1.
Vi tế tướng (suksïma)62, đó là Vàsudeva, Thế Thiên, mà thế
giới là thân thể của Ngài, và thế giới bao gồm hai thành
tố như đã nói. Bởi vì đó là Nguyên lý sáng tạo, phá hoại
và duy trì thế giới vạn hữu. Vàsudeva là Brahman tối cao,
hoặc thị hiện bằng vi tế tướng, hoặc phân thân (vyùha),
hoặc quyền hiện (vhibava); những ai phụng thờ Ngài bằng
những hành động được hướng dẫn bởi tri thức sẽ đạt
đến. Phụng thờ quyền hiện tướng của Ngài, người ta
đạt đến phân thân của Ngài, và phụng thờ phân thân đó
người ta đạt đến vi tế tướng, tức Vàsudeva hay Brahman
tối cao.
2.
Đấng chỉ đạo nội tại (antaryàmin). Từ vi tế tướng,
Brahman tối cao, nguyên nhân của vũ trụ, thể nhập vào các
thực tại hữu tình thiết lập Tự ngã cho các ngã tương
đối cá biệt. Ngã tương đối hay linh hồn (jìva) chi phối
thân thể; Tự ngã (àtman) chi phối ngã tương đối. Brïhad.Up.
III.7.3 nói: “Ai đứng trên đất tức là ở trong đất, mà
đất không biết đến, mà thân thể của người ấy là đất;
là người chi phối đất từ bên trong; người đó là tự
ngã của người, là kẻ chỉ đạo nội tại, là đấng bất
tử”. Các thánh thư như vậy đều khải thị rằng thế giới
bao gồm thực tại hữu tình là thân thể của Ngã tối cao,
và Ngã tối cao là Tự ngã của tất cả.
3.
Bốn phân thân (vyùha): Khi hiện thân như là đấng chủ tể,
Ngài là Vàsudeva phát xuất từ Vàsudeva vi tế tướng như là
Brahman tối cao trên kia. Khi hiện thân là đấng chỉ đạo
các thực tại hữu (jìvattva) hay thực tại hữu trí (buddhitattva),
và hiện thân làm đấng hủy diệt vũ trụ này, Ngài được
gọi là Sanïkarsïanïa. Khi hiện thân làm đấng chi phối thực
tại ý chí (manatattva) và làm đấng sáng tạo vũ trụ, ngài
là Pradymna. Khi hiện thân làm đấng chỉ đạo cho thực tại
ngã chấp (ahanïkàratattva) và là đấng duy trì thế giới,
Ngài là Anirudha.
4.
Quyền hiện (vibhava), đây là hiện thân nhập thế, hoặc trong
lốt người hoặc trong lốt vật, chủ trì thưởng thiện phạt
ác. Hoặc trực tiếp hiện thân nhập thế, như thần Krïsïnïa.
Hoặc gián tiếp khai sáng các linh hồn nhập thế, như SÙivà,
Phật, v.v...
5.
Ngẫu tượng (àrchàvàtàra), Ngài hiện thân nơi các tượng
gỗ, tượng đá, đối tượng thờ phụng của chúng sinh, thỏa
mãn linh ứng các cầu nguyện của chúng.
XV.
GIẢI THOÁT
Mở
đầu chú giải Adhyàya III của Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt
những gì đã trình bày ở hai Adhyàya trước, và giới thiệu
Adhyàya III có mục đích nói về những phương cách để đạt
đến Brahman ấy, và phương cách ấy là tư duy.
Chúng
ta cũng đã biết rằng, các Àlïivàr coi sự giải thoát chỉ
có thể thực hiện trên một con đường duy nhất là dâng
hiến mình trọn vẹn cho đấng chủ tể. Ràmànuja cũng noi
theo con đường đó. Không phải như SÙanïkara, giải thoát
chỉ có thể đạt được bằng chân tri thức về Brahman. Chân
tri thức này, nơi Ràmànuja, đồng nghĩa với bhakti, tín ngưỡng.
Đây là chủ trương của tôn giáo Vaisïnïava. Sarvadarsùana-samïgraha
đề cập đến năm giai đoạn đi đến sự dâng hiến thần
linh như sau:
1.
Thân cận (abhigamana), siêng năng tới lui gần gũi những nơi
thờ phụng thần linh.
2.
Cúng dường (upàdàna), mang các thứ hương hoa đến những
nơi thờ phụng ấy để dâng cúng thần linh.
3.
Tế tự (jyà), thực hành các nghi lễ tế tự thần linh.
4.
Học tập (svàdhyàya), học tập các bài ca ngợi, chú văn,
danh hiệu Nàràyanïa, một biệt danh của thần Visïnïu.
5.
Thiền định (yoga), thực hành sự chiêm nghiệm thần linh.
Sự thực hành này cũng được phân biệt dưới ba khía cạnh.
Hoặc chiêm nghiệm bằng cách thực hành các bổn phận tế
tự, gọi là karma-yoga; hoặc chiêm nghiệm bằng tri thức, jnõàna-yoga;
vốn là những chuẩn bị và thanh lọc tinh thần, chuẩn bị
cho bhakti-yoga.
Nói
vắn tắt, giải thoát là nhờ vào ân huệ của đấng chủ
tể. Điều này không khác mấy với quan niệm của Gia Tô giáo.
XVI.
MADHVA và VEDÀNTA NHỊ NGUYÊN
Madhva
sinh trong khoảng 1197 hay 1199, và thọ khoảng 79 tuổi. Người
ta cũng thường gọi ông dưới danh hiệu Ànandatìrtha hay Pùrnïaprajnõa,
và được coi như là hóa thân của thần Vàyu, xuống thế
gian với mục đích phá hủy các chủ trương của SÙanïkara.
Tác
phẩm của Madhva kể có 37 bộ. Trong số đó, một bản chú
giải Rg.Veda, 1 bản chú giải về Brahmanïa, 11 bản chú giải
về các Upanishads, 1 bản chú giải về Mahàbhàrata, 3 bản chú
giải Bhagavad- Gìta, 4 bản chú giải Brahma-sùtra, và một số
tác phẩm khác trình bày những điểm chính trong hệ thống
nhị nguyên hữu thần của ông, bác bỏ những chủ trương
liên hệ tư tưởng nhất nguyên tuyệt đối của SÙanïkara.
Madhva
coi SÙanïkara và môn đệ là những đối thủ chính, do đó
phần lớn trong các tác phẩm của ông chỉ trích kịch liệt
những người này. Trong khoảng thời gian hoạt động của
Madhva, nhiều triết gia theo khuynh hướng nhất nguyên của SÙanïkara
khá phồn thịnh, như Vàcaspati, Prakàsùàtman, Suresùvara; họ
đã viết nhiều tác phẩm quảng bá bênh vực triết lý nhất
nguyên của SÙanïkara.
Madhva
và môn đệ, như Jayatìrtda, Vyàsatìrtha, và một số khác,
tích cực nỗ lực bác bỏ triết lý chủ trương thế gian
mê vọng này; họ thiết lập quan điểm về Thực tại tính
và Đa nguyên tính của thế giới, chủ trương sự khác biệt
giữa tự ngã và Brahman, và coi Brahman như một Thượng đế
Hữu ngã. Những người theo khuynh hướng của SÙanïkara cũng
tích cực chống đối lại. Cuộc tranh luận nhất nguyên và
nhị nguyên như vậy kéo dài giữa hai nhóm Vedànta.
Chúng
ta đã biết rằng, khi chú giải Brahma-sùtra I.i.1, SÙanïkara
tuyên bố ngay phần giới thiệu rằng, tri thức chân thực
về Brahman là cùng đích của Vedànta, và chỉ có tri thức
này mới diệt trừ vô minh, dẫn đến giải thoát trọn vẹn.
Để đạt đến cùng đích này, SÙanïkara đề nghị bốn điều
kiện tiên quyết, hay bốn tiền phương tiện, trước khi theo
đuổi suy tư chiêm nghiệm về Brahman.
Với
Madhva, athàto brahma-jijnõàsà được nói nơi Brahma-sùtra I.i.1
có nghĩa là suy tư chiêm nghiệm về Brahman (brahma-jijnõàsà)
chỉ có thể đạt được bằng vào ân huệ của Visïnïu,
đấng chủ tể. Bởi vì duy nhất chỉ có Ngài là động lực
của tất cả mọi tác động tinh thần mà thôi.
Như
vậy, Madhva đề nghị ba giai đoạn để đạt đến ân huệ
(prasàda) này. Thực hành các nghi lễ tế tự của Veda chỉ
đạt đến ân huệ thấp. Học hỏi thánh điển thì đạt
được ân huệ cao hơn một chút. Mà ân huệ cao nhất là giải
thoát (mukti) bằng trí tuệ (mata).
Không
phải như SÙanïkara quan niệm giải thoát do tri thức trực
nhận nhất thể tuyệt đối giữa Brahman tuyệt đối và Ngã
tuyệt đối, nhất thể của minh trí (vidyà) và vô minh (àvidyà),
Madhva coi trí tuệ ấy như là kết quả của chiêm nghiệm (nididhyàsana)
và dâng hiến (bhakti) sau khi trải qua giai đoạn học hỏi thánh
điển (sùravanïa) và tư duy (manana) về các thánh điển.
Thêm
nữa, cũng không phải như SÙanïkara, theo đó Brahman là Tuyệt
đối thể không có phẩm tính; mà Brahman ấy, đối với Madhva,
chính là thần Visïnïu, và chỉ khi nào Visïnïu hài lòng với
tri thức nhận biết của Ngài thì người ta mới có thể đạt
được giải thoát do Ngài ban bố.
Như
vậy, Madhva và các môn đệ bác bỏ bốn tiền phương tiện
mà SÙanïkara đã đề nghị cho brahma-jijnõàsøà. Sanïkara đòi
hỏi, để chiêm nghiệm Brahman (brahma-jijnõàsøà), trước hết
người ta phải phân biệt rõ giữa những cái thường (nitya)
và vô thường (anitya) và cuối cùng phải cái khát vọng nhiệt
thành. Ở đây, cái thường được hiểu như là cái thực,
và vô thường là cái mê vọng, chỉ có Brahman là chân thật,
còn tất cả những cái khác là hư dối (brahmaiva satyam anyad
anrïtam). Nếu sự phân biệt ấy là một tiền phương tiện,
thì chính nó đã là một cứu cánh rồi; brahma-jijnõàsøà,
bấy giờ sẽ không còn có ý nghĩa cần thiết gì nữa.
Sanïkara
cũng đề nghị rằng, trong tiền phương tiện của Brahma-jijnõàsøà,
người ta phải khước từ mọi hưởng thụ của đời này
và đời sau. Nhưng, nếu nói theo chủ thuyết nhất nguyên của
SÙanïkara, các đối tượng giác quan (visïaya) mặc dù được
coi như chỉ cung cấp khoái lạc tạm thời, giả ảo, nhưng
chúng lại là tự tánh của tự ngã (àtmasvarùpa). Như vậy,
không có sự khác biệt nào giữa một người hưởng thụ
khoái lạc hư vọng và một người hưởng thụ khoái lạc
của giải thoát.
Tư
tưởng nhị nguyên của Madhva chấp nhận cả hai thực tại
chân thật. Với SÙanïkara, duy chỉ Brahman là chân thật, ngoài
ra đều là hư vọng. Madhva cho rằng thế giới, triền phược,
giải thoát, tất cả cũng chân thật như Brahman. Lý luận căn
bản cho tư tưởng nhị nguyên này có thể tóm tắt rằng:
nếu tất cả đều hư giả, người ta sẽ khôn
