CHƯƠNG
V
TRIẾT
THUYẾT NYÀYA (CHÍNH LÝ)
I.
TỔNG QUÁT
Trên
quan điểm siêu hình, Nyàya là một học phái (darsùana) với
đầy đủ những luận thuyết về bản thể và thực tại.
Nhưng trên phương diện luận lý, nó là một hệ thống pháp
thức suy luận được chấp nhận gần như phổ biến đối
với tư tưởng triết học Ấn Độ. Nếu không xét đến tính
cách dị biệt của triết lý, danh từ Nyàya được chấp nhận
trên toàn thể như là căn cơ và pháp thức suy luận, mà chính
ngay cả hậu kỳ Phật giáo cũng chấp nhận một cách tự
nhiên. Các nhà luận lý học Phật giáo như Trần Na (Dìgna)
hay Thương Kiết La Chủ (SÙankàra-SÙvamin) đều sử dụng danh
từ Nyàya làm tiêu đề cho tác phẩm luận lý của họ.
Tác
phẩm nhập môn về luận lý của Trần Na có tên là Hetu-vidyà-nyàya-sùàstra
(Nhân Minh Chính Lý Môn luận)1. Tác phẩm của Thương Kiết
La Chủ có tên là Hetu-vidyà-nyàya-pravesùa-sùàstra (Nhân Minh
Nhập Chính Lý luận)2. Do tính cách phổ thông của danh từ
như thế, người ta không lấy làm lạ khi thấy Khuy Cơ, một
cao đệ của Huyền Trang, đã định nghĩa từ ngữ Chính Lý
như sau: “Mọi hiện hữu đều là hiện hữu chơn thật, mặc
dù tự tánh của chúng sai biệt. Nhưng dưới sự biến đổi
của thời gian, do kiến giải mơ hồ, mà ý nghĩa đích thực
của chúng bị che lấp. Các giải thích phần lớn đều sai
lạc. Nay nói đến hiện hữu chơn thật, cho nên mệnh danh
là chính lý”3. Định nghĩa này rõ ràng coi Nyàya như là một
thuật ngữ của Phật giáo.
Nyàya,
hoặc do động từ căn là “i”, có nghĩa là đi4, do đó có
nghĩa là “sự đi đến quan điểm chơn chính”; hoặc do động
từ căn “ni”: dắt dẫn, và do đó có nghĩa là “sự dẫn
đến quan điểm chơn chính”5. Ngữ căn thứ hai này được
chấp nhận phổ biến hơn. Trong định nghĩa của Khuy Cơ, chúng
ta thấy nyàya được hiểu theo ngữ căn này.
Nói
một cách tổng quát, nyàya là một pháp thức suy luận có
tính tổng hợp hay diễn dịch, là phương tiện dẫn trí năng
đi đến những kết luận chơn chính, có giá trị, có hiệu
lực. Nghĩa là, thỏa mãn tất cả những yếu tố của luận
lý, dưới hình thức tương tự với Tam đoạn luận của Aristotle.
Cũng
như các triết phái khác, sự xuất hiện của Nyàya không có
niên đại xác thực. Truyền thuyết nói sáng tổ của nó là
Gotama, có tên là Túc Mục (Aksïapàda)6. Sở dĩ có tên như
vậy, cũng theo truyền thuyết, bởi vì ông quá đắm mình trong
suy tư cho nên bước lạc xuống giếng, Thượng đế thấy
vậy, tặng cho ông cặp mắt dưới chân. Tác phẩm của ông,
Nyàya-sùtra, là căn bản cho triết phái này. Nó tập hợp tất
cả 538 sùtras, chia thành 5 quyển.
Nhu
cầu pháp thức suy luận trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ
có thể xuất hiện rất sớm, do những thảo luận giữa các
đạo sĩ của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên, một hình thức pháp
thức theo kiểu Nyàya nhất định không thể sớm hơn thời
đại của Đức Phật Thích Ca. Tập Trường Bộ kinh, kinh Phạm
Võng, đề cập các học thuyết đương thời, có nhắc đến
các nhà suy lý dưới danh hiệu là những takkin7; đây là một
từ ngữ khác thông dụng để chỉ cho những nhà luận lý
học. Đằng khác, tập Hồi Tránh luận (Vigrahavyàvartàni) của
Long Thọ (Nàgàrjuna)8 có bác bỏ quan điểm về các chứng
lý tri thức. Dĩ nhiên, đây là quan điểm của Nyàya. Mặt
khác, các nhà chú giải Nyàya-sùtra như Vatsyàyana, thế kỷ
V Tây lịch, hay như Vàcaspatimisùra, thế kỷ IX Tây lịch, chỉ
điểm ra rằng Sùtra của Gotama có bài bác lập trường Tánh
Không luận của Long Thọ, và luôn cả Duy Thức luận của
Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu). Nói cách khác, nó
không thể trước thế kỷ V trước Tây lịch và sau thế kỷ
III trước Tây lịch.
Giải
thích sớm nhất về Nyàya-sùtra là Nyàyabhàsïya của Vatsyàyana,
khoảng thế kỷ V sau tây lịch. Cho đến thế kỷ VI, Uddyotakara
xuất hiện với Nyàya-vàrttika. Căn cứ trên tác phẩm này,
thế kỷ IX có Vàcaspati-misùra với Nyàyay-vàrttika-tàtparya-tìkà.
Và rồi dựa trên tác phẩm này, chú giải phức tạp thêm
nữa, có Udayana với Nyàya-varttika-tàtparya-parisùuddhi, viết
vào thế kỷ X. Cho đến thế kỷ XIII, với sự xuất hiện
của Gangesùa, qua tập Tattva-cintamani, Nyàya bước sang một
giai đoạn mới, ít chú tâm đến những vấn đề triết lý
siêu hình, mà thiên hẳn về pháp thức suy luận.
Nhận
định về chung cuộc của Nyàya với Gangesùa, nhà Ấn Độ
học Helmut von Glasenapp nói: “Những tế nhị (trong công trình
của Gangesùa) thực sự dẫn đến sự hình thành của một
hệ phái kinh viện mà thực tế có tầm mức rất quan trọng
đối với luận lý học hình thức, nhưng ít có sáng tạo
đối với những tư tưởng mới cho siêu hình học”9.
II.
CÁC CHỦ ĐIỂM CỦA TRIẾT LÝ
Nyàya-sùtra
bắt đầu bằng giới thuyết về 16 cú nghĩa, theo đó, an lạc
tối thượng đạt được nhờ có tri kiến về bản tánh chơn
thật của 16 cú nghĩa. Chúng là tất cả chủ điểm triết
lý của Nyàya, bao gồm những vấn đề tri thức, thực tại,
nhân sinh và các pháp thức vật lý.
Tiếp
đến, Sùtra I.i.2 đề cập đến quá trình nhân quả của khổ
và lạc, dưới hình thức quan hệ mà chúng ta có thể tìm
thấy nơi thuyết 12 nhân duyên của Phật giáo. Đối với Nyàya,
nguyên nhân của sự khổ trong đời sống này là do sự sanh
(janman); nguyên nhân của sự sanh là tác nghiệp (pravrïtti);
động cơ gây ra những tác nghiệp là phiền não (đoạn) và
gốc rễ của các phiền não sai lầm (dosïa) này là tà trí
(mithyàjnõnàna). Nói theo chiều thuận của tương quan nhân
quả, thì quá trình diễn tiến của sự khổ là: tà trí (mithyàjnõàna)
mà Phật giáo gọi là vô minh (avidyà) sanh? Phiền não? Tác
nghiệp? Sanh và? Khổ.
Tà
trí là sự hiểu biết sai lầm, là tri kiến điên đảo giữa
ngã và vô ngã, giữa khổ và lạc, giữa thường và vô thường.
Từ tà trí phát sanh ba thứ độc hại là tham, sân, si; chúng
là những phiền não sai lầm (dosïa). Để đối trị tà trí
và thực hiện quá trình giải thoát, phải có chơn trí (tattvajnõàna).
Quá trình này diễn ra cũng tương tợ với “quá trình hoàn
diệt” về 12 nhân duyên của Phật giáo: do tà trí diệt mà
phiền não diệt; do phiền não diệt mà tác nghiệp diệt; do
tác nghiệp diệt mà sự sanh diệt; do sanh diệt mà khổ diệt.
Ở
đây, chơn trí là sự hiểu biết chân thực về 16 cú nghĩa:
1.
Lượng (pramànïa). Do động từ căn “mà”: đo lường, và
ở đây, từ ngữ này chỉ cho hiệu lực của tri thức. Hiệu
lực này, có giá trị hay không giá trị, chịu lệ thuộc chặt
chẽ các điều kiện nội tại và ngoại tại của nhận thức.
Chủ điểm thứ nhất, do đó, là tri thức luận. Bởi vì hiệu
lực của tri thức phải được đo lường mức độ phản
ảnh của thực tại; tri thức luận trong điều kiện này không
thể là vấn đề riêng biệt ngoài Thực tại luận.
Nyàya
thành lập bốn lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng
(anùamna), thí dụ lượng (upamàna) và thanh lượng (sùabda).
Chúng sẽ được nói rõ hơn nơi các chương sau.
2.
Sở lượng (prameya). Nó là đối tượng của tri thức, mà
đích thực cũng chính là vấn đề nhân sanh, bao gồm các yếu
tố nội thân và ngoại cảnh của một cá nhân, cho đến sự
khổ và an lạc của y. Các đối tượng này có:
(1)
Ngã (àtman), quan niệm của Nyàya không khác với Vaisùesïika.
Nyàya-sùtra I.i.10 nói: “Dục (icchà), sân (dvesïa), cần dũng
(yatna), lạc (sukha), khổ (duhïkha) và trí (jnõàna); đấy là
những đặc tính của ngã”.
(2)
Thân theå (sùarìra), là sở y của hoạt động, quan năng và
cảm giác. Sự cấu tạo của nó là do yếu tố đất hay địa
đại.
(3)
Căn (indriya), các quan năng nhận thức, gồm: mũi, lưỡi, mắt,
da và tai. Sự cấu tạo của nó do năm yếu tố, đồng với
quan điểm của Vaisùesïika: mũi do địa đại; lưỡi do thủy
đại; mắt do hỏa đại; da do phong đại; và tai do không đại.
(4)
Cảnh (artha), các đối tượng ngoại giới của nhận thức,
tương đối với năm quan năng nội tại (indriyas): hương, vị,
sắc, xúc và thanh; và cũng được cấu tạo từ năm yếu tố
(bhùtàni: đại chủng): địa, thủy, hỏa, phong và không.
(5)
Giác (buddhi), tác dụng phân biệt của nhận thức, là cơ năng
lý trí.
(6)
Ý (mànas) cùng quan điểm với Vaisùesïika, Nyàya coi ý như
là cơ năng nhận thức đồng khởi khi căn và cảnh giai tiếp,
nó hỗ trợ cho ngã kinh nghiệm được ngoại giới.
(7)
Tác nghiệp (pravrïtti), những động tác khởi lên sau khi nhận
thức đạt đến điểm xác định. Chính do những động tác
này mà các phiền não phát sanh.
(8)
Phiền não (dosïa), mà căn bản, cùng tương tợ với Phật
giáo, gồm có tham dục (ràga), sân hận (dvesïa) và ngu si (moha).
(9)
Bỉ hữu (pretyabhàva), cũng nói là luân hồi hay sự tái sanh
(punar-utpatti), do hậu quả của phiền não và nghiệp.
(10)
Quả (phala), tức kết quả của tác nghiệp và phiền não,
nhất định đưa đến các cảnh giới của luân hồi.
(11)
Khổ (duhïkha), mà đặc tíùnh là sự chướng ngại (bàdhanà)
tức những trở ngại trong đời sống khiến người ta không
thể đạt đến hạnh phúc mà mình mong muốn.
(12)
Giải thoát (apavarga), dứt trừ trọn vẹn sự khổ, đạt đến
cõi tối thượng (nihïsùreyasa), không còn bị chi phối bởi
các điều kiện khổ và lạc.
3.
Nghi hoặc (Samïsùaya). Cú nghĩa thứ nhất và hai là hiệu lực
và điều kiện của nhận thức, mà chính yếu là trực giác.
Cú nghĩa thứ ba này là điều kiện dẫn khởi pháp thức suy
luận. Nó là sự nghi ngờ bất quyết, khi hai sự vật làm
đối tượng giống nhau; thí dụ, từ đằng xa, nhận thức
không quyết định dứt khoát đối tượng của nó là cột
nhà cháy, hay một con người. Đằng khác, sự nghi hoặc có
thể do tri giác mơ hồ, không nhận ra được chân tướng của
đối tượng. Cũng có trường hợp là không chú ý; không có
sự can thiệp của manas.
4.
Động cơ (Prayojana), do nghi hoặc mà cả hai bên cùng thảo
luận để tìm ra một giải đáp chung.
5.
Kiến biên (Drïsïtànta), biên tế hay giới hạn cuối cùng
của quan điểm. Nó là kinh nghiệm phổ thông mà tất cả mọi
người đều thừa nhận. Trong Tam đoạn luận, kinh nghiệm
này được đặt thành đại tiền đề, làm căn bản cho suy
luận diễn dịch. Nói cách khác, nó là tiêu chuẩn chung để
giải quyết một vấn đề tranh luận.
6.
Tông nghĩa (Siddhànta), cũng có thể dịch là định thuyết
hay cực thành. Từ trên tiêu chuẩn chung đã được thỏa thuận,
người ta tiến tới kết luận đặc thù trong chủ trương
của mình. Xét trên phương diện pháp thức, đây là các trường
hợp lập tông (pratijnõa), nêu lên một quan điểm hay một
chủ trương để cùng thảo luận với đối phương. Ở đây,
có bốn trường hợp để lập tông:
(1)
Biến sở hứa tông (sarvatantra-siddhànta), một quan điểm hay
một chủ trương mà tất cả mọi học thuyết đều chấp
nhận. Thí dụ, lập tông nói: “Hương là đối tượng của
mũi”, tông nghĩa này có giá trị, bởi vì không một học
thuyết nào phủ nhận nó.
(2)
Tiên thừa bẩm tông (pratitantra-siddhànta), một chủ trương
chỉ được thừa nhận bởi tôn giáo hay học phái của mình.
Thí dụ, nói: “Âm thanh thường trụ”, là tông nghĩa chỉ
được thừa nhận bởi các nhà thanh thường trú luận, trong
khi các nhà Phật học phản đối.
(3)
Bàng chuẩn nghĩa tông (adhikaranïa-siddhànta), nêu lên một quan
điểm mà trong đó còn hàm ngụ một quan điểm khác nữa.
Chẳng hạn khi một nhà Phật học nêu quan điểm “Âm thanh
là vô thường” trong đó còn hàm ngụ ý nghĩa vô ngã nữa.
(4)
Bất cố luận tông (abhyupagama-siddhànta), một định thuyết
có tính cách giả thiết; một tông nghĩa được thiết lập
theo quan điểm riêng của mình, không dựa vào kiến giải phổ
thông, hay quan điểm học phái.
7.
Luận thức (Avya), pháp thức suy luận. Một luận thức gồm
năm thành phần, gọi là “ngũ chi tác pháp”.
(1)
Tông (pratijnõa)
(2)
Nhân (hetu)
(3)
Dụ (uhàharanïa)
(4)
Hiệp (upayana)
(5)
Kết (nigamana)
8.
Tư trạch (Tarka)
9.
Quyết định (Nirnïaya)
10.
Luận nghị (Vàda)
11.
Luận tránh (Ialpa), và
12.
Luận kết (Vitandà): đây là quá trình nội tại và ngoại
tại của ngũ chi tác pháp. Trước hết phải nhận thức chơn
tướng của vấn đề, tức tư trạch, rồi tiến đến quyết
định. Cả hai là quá trình nội tại của ngũ chi tác pháp.
Sau khi luận thức, tức ngũ chi tác pháp, được thiết lập,
vấn đề được phát biểu cho đối phương, đòi hỏi được
chấp thuận. Đó là luận nghị. Để được chấp thuận,
luận giả phải bênh vực quan điểm của mình và thỏa mãn
những gì mà đối phương thoạt tiên không thừa nhận. Đây
là luận tránh. Sau khi đả thông tư tưởng, luận giả và
đối phương cùng tiến tới kết luận chung, tức luận kết.
13.
Tợ nhơn (Hetvàbhàsa)
14.
Khúc giải (Chala)
15.
Đảo nạn (Jàti), và
16.
Đọa phuï (Nigrahasthàna): bốn vấn đề cần phải biết để
tránh lập luận không vững.
Trên
đây là toàn bộ các chủ đề triết lý của Nyàya. Tổng
quát, chúng có thể được quy chiếu dưới hai thể tài chính:
nội dung của tri thức và pháp thức của luận lý. Chúng được
gọi là cú nghĩa hay padàrtha. Theo định nghĩa, padàrtha là
một sự thể khả tri (jnõeya), hay đối tượng chơn thực
của tri thức (prameya). Chúng ta sẽ thấy 16 padàrthas này khác
với 6 padàrthas của Vaisùesïika mà Nyàya sau này chấp nhận
làm căn bản cho Thực tại luận của mình.
III.
TRI GIÁC HAY HIỆN LƯỢNG (Pratyaksïa - Hiệu lực của tri thức)
Định
nghĩa của Gautama về Pratyaksïa: “Indriyàrtha samïnikarsïa-upatnamï
jnõànam avyapadesùadam avyabhicàri vyavasàyàtmakamï pratyaksam”.
Một cách đại cương, định nghĩa này được hiểu rằng:
“Hiện lượng là nhận thức (jnõànam) khởi lên do sự tiếp
xúc (sạmnikarsïa) của căn và cảnh (indriyàrtha), không thể
diễn bằng lời (padesùadam), không sai lầm (avyabhicàrin), quyết
định tánh”.
Theo
định nghĩa của Gautama, hiện lượng gồm ba đặc tính: không
thể diễn bằng lời, không sai lầm và quyết định tánh (vyavasàyàtmakam).
Nhưng theo Dignàga, nhà luận lý học trứ danh của Phật giáo,
một định nghĩa như vậy không thể chấp nhận được, vì
tự mâu thuẫn với lập trường Nhận thức luận của chính
Nyàya. Như thế có nghĩa là, định nghĩa tự mâu thuẫn với
chính nó, vì với giới thuyết rằng hiện lượng là nhận
thức khởi lên do sự tiếp xúc của căn và cảnh (indriyàrtha
samïnikarsïopatnnam jnõànam) không cho phép đưa đến kết luận
về ba đặc tính như vậy.
Phản
đối của Dignàga được ghi trong tác phẩm Tập Lượng luận
của ông (Pramànasamuccaya). Lý do chính mà Dignàga phản đối
là:
a.
Với đặc tính phi ngôn thuyên (avyavadesùya), không thể diễn
bằng lời. Nhưng ngôn thuyên chỉ hiệu lực trong những đối
tượng tổng quát, gọi là tổng tướng (samànyalasana). Trong
sự tiếp xúc trực tiếp của căn và cảnh, đối tượng luôn
luôn là những cái cá biệt (svalaksana: tự tướng). Như thế,
nhận thức có đặc tính là ngôn thuyên hay phi ngôn thuyên
chỉ có thể khảo sát trong những lượng khác: tỷ lượng
chẳng hạn, chứ không thể ở hiện lượng.
b.
Với đặc tính không sai lầm (avyabhicàrin). Nhận thức sai
lầm chỉ xuất hiện khi có sự can thiệp của ý thức (manas).
Dù vậy chăng nữa, theo định nghĩa của Gautama, ta vẫn phải
hiểu rằng trong tri giác hiện lượng chỉ thuần là tác động
tương giao giữa các quan năng và sự vật, không hề có sự
can thiệp nào của ý thức. Trong trường hợp này, không thể
nói hiện lượng có hay không có sai lầm.
c.
Với quyết định tánh (vyavasàyàtmaka). Theo Dignàga, vyava-sàyàtmaka
phải được hiểu như là “có quyết định quả” (vyavasàya-phalam).
Như thế nghĩa là, nếu người ta cho rằng từ ngữ vyavasàyàtmaka
trong định nghĩa được dùng với mục đích loại trừ tính
cách hoài nghi bất định khi nhận thức khởi lên, mục đích
này sẽ không nhắm đến tri giác hiện lượng, vì trong tri
giác hiện lượng, sở tri xuất hiện trực tiếp. Thí dụ,
khi sở tri là sợi dây, thì đấy nhất định là sợi dây,
chỉ khi nào có can thiệp của ý thức, bấy giờ mới có sự
hoài nghi bất định giữa sợi dây và con rắn. Thế nên, ở
đây không thể gán cho tri giác là có tính cách quyết định
hay bất định.
Chỉ
trích của Dignàga căn cứ trên định nghĩa của chính ông
về tri giác hiện lượng, theo đó, “hiện lượng trừ phân
biệt”. Trong khi đó, các nhà học giả Nyàyayikas công nhận
có hai giai đoạn của tri giác hiện lượng: giai đoạn thứ
nhất là vô phân biệt (nirvikalpa) và giai đoạn thứ hai là
có phân biệt (savikalpa). Nhưng Dignàga và các nhà luận lý
học Phật giáo chỉ thừa nhận vô phân biệt như là đặc
tính duy nhất của tri giác hiện lượng. Còn đặc tính có
phân biệt phải dành cho các lượng khác, tỷ lượng chẳng
hạn.
Dù
vậy chăng nữa, “về hiện lượng vô phân biệt, các nhà
hậu Nyàyayikas cho rằng chúng ta không thể biết đến một
cách trực tiếp được, nhưng cũng vẫn phải chấp nhận xem
như là giai đoạn tất yếu và khởi thủy mà nếu không có
thì cũng không thể có ý thức quyết định”10. Về mặt
khác, không phải như các nhà luận lý học Phật giáo thừa
nhận rằng hiện lượng vô phân biệt chỉ đạt được đối
tượng trong bổn tánh (svalaksïana) sát na sanh diệt của nó,
các nhà Nyàyayikas lại chứng tỏ rằng tri giác hiện lượng
vô phân biệt cũng có thể đạt đến một thực tại thường
hằng (sanmàtram, tức làBrahman)11. Về điểm này, quan điểm
của Jayantakhatta, một tay cự phách của Nyàya, cho rằng thực
tại xuất hiện trong Savikalpa (hữu phân biệt) và NirvikalpaI
(vô phân biệt) đều như nhau; chúng chỉ khác nhau ở chỗ
một đằng là môi trường của ngôn thuyết và một đằng
vượt ngoài ngôn thuyết12.
Do
đó, vấn đề đặt ra cho chúng ta là: Thế nào là nirvikalpaka
và thế nào là savikalpaka?
Giải
thích một cách đại cương, trước tiên, theo Vàcaspatimisùra,
định nghĩa của Gautama về tri giác hiện lượng phải được
hiểu rằng ở đây không phải là một định nghĩa tổng quát,
nhưng là lược nêu những sắc thái của tri giác. Vì vậy,
theo ông, từ ngữ avyapadesùya trong định nghĩa của Gautama
là chỉ cho hiện lượng vô phân biệt (nirvikalpakapratyaksïa)
và từ ngữ vyavasàyàtmaka chỉ cho hiện lượng có phân biệt
(savikalpaka pratyaksïa). Thêm nữa, theo sự giải thích của Jinendralenddhi,
người ta có thể trình bày những chỉ định từ avyadesya
và avyabhicàrin trong định nghĩa của Gautama theo hai cách:
1.
Nếu coi những chỉ định từ này là những tập hợp theo
hữu tài thích (bahuvrìhi), chúng sẽ chỉ định cho nhận thức
không sở hữu đối tượng khả thuyết, và nhận thức không
sở hữu đối tượng sai lầm. Trong trường hợp này, vyavadesùya
(khả thuyết) và vyabhicàrin (sai lầm) chỉ cho đối tượng.
2.
Nếu chúng được coi như là những tập hợp theo y chủ thích
(tatpurusa), thì chúng chỉ cho nhận thức không khả thuyết
và không sai lầm. Như thế, ở đây, avyapadesïya và avyabhicàrin
chỉ cho bản chất của nhận thức. Với giải thích này, bản
chất nhận thức của tri giác hiện lượng là không sở hữu
đối tượng khả thuyết và sai lầm. Nhưng chúng ta nên nhớ
rằng Dignàga chỉ trích lối này như đã kể ở trên. Nghĩa
là, bất cứ theo trường hợp nào, về phía đối tượng hay
về phía bản chất của tri thức, vấn đề như thế không
thể đặt ra, vì Nyàya chấp nhận quan điểm về tính cách
tương giao trực khởi (sannikarsïà) giữa năng tri và sở tri.
Lập
trường của Nyàya có thể được bênh vực bằng thuyết sannikarsïà.
Đây là sự tiếp xúc hay tương giao giữa căn và cảnh, trong
tính cách trực khởi, không phải là tương ưng (samyoga), nghĩa
là không ràng buộc nhau. Sơ khởi, Nyàya xác định vị trí
tương giao giữa căn và cảnh. Sự xác định này có mục đích
minh chứng rằng chủ tri tiếp xúc với sở tri trong toàn diện
hay phiến diện. Nếu chỉ tiếp xúc phiến diện, sự vật
không thể xuất hiện như là đối tượng của nhận thức.
Như vậy, ngay từ khởi điểm của nhận thức, với nhận
thức của hiện lượng vô phân biệt, đối tượng đã mang
tính cách quyết định.
Có
hai trường hợp tương giao giữa căn và cảnh, chủ yếu là
tác động của năng tri, theo đó, năng tri lìa bỏ vị trí
của nó để đi đến tiếp xúc với đối tượng: pràpyahàrin
(chí cảnh); và ngược lại: apràpyahàrin (bất chí cảnh).
Nguyên thủy, các nhà Nyàya như Jayantalkhatta và Sridhara cho rằng
tác động của tất cả năm quan năng đều là prapyahàrin (chí
cảnh) vì tính cách tương giao trực khởi của chúng. Các nhà
Phật học cho rằng mắt (caksïu), tai (sùrotra) và ý (manas),
khi tiếp xúc với đối tượng riêng của chúng, đòi hỏi
có một khoảng cách, do có, apràpyahàrin. Ngoài ra, đều là
pràpyahàrin. Uddyotakara bác bỏ quan điểm này. Giữa căn và
cảnh không thể có trung gian, dù là hư không (àkàsùa), dù
là vô thể (abhàva) hay bất cứ một thật vật (dravya) nào,
bởi vì:
a)
àkàsùa vô hình nên không thể nói là làm trung gian;
b)
abhàva không thể tư hữu ngoài sở y của nó, và
c)
dravya nếu làm trung gian, nó chú ý sẽ cản trở sự tiếp
xúc của căn và cảnh13.
Như
vậy, ở khởi điểm của nhận thức, các quan năng không tiếp
xúc toàn diện với đối tượng. Ở đây, chỉ có sự tiếp
xúc y như các vật thể tương ưng hay tiếp cận nhau, do đó
không có tác dụng của nhận thức. Vì vậy, nhận thức trong
mọi trường hợp, không thể thiếu quyết định tánh (vyavasàtmaka).
Nói một cách khác, nhận thức luôn luôn bao hàm một phán
đoán (vyasàyàtmaka). Cố nhiên, ở đây phải hiểu là nhận
thức của hiện lượng phân biệt (savikalpaka-pratyaksïa).
Sau
giai đoạn tương giao tiếp cận giữa căn và cảnh, giai đoạn
kế tiếp của tương giao trực khởi (sannikarsïa) diễn ra theo
Tarkasamgraha của Annambhatïta, lược nêu như sau:
Pratyaksajnõànahetuhï
indriyàrthasannikarsah
sïadïvidhahï:
samïyogah, samyuktïasamavàyahï
samyuktasamavetasamavàyahï,
samavàyah
samavetasamavàyahï,
visùesïanïavisesyakhàvasùca iti.
Nhận
thức hiện lượng do tương giao trực khởi của căn và cảnh
(indriyàrthasannikarsa), với sáu cách:
1.
Samyogahï (tương ưng). Cũng như Vaisùesïika, Nyàya trên quan
điểm Thực tại luận cho rằng, các cực vi của thật vật
(dravya) kết hợp tạo thành nội căn và ngoại cảnh. Sự kết
hợp này gọi là Samyoga (tương ưng); đây là kết hợp ngoại
tại. Kết hợp nội tại, như thật vật và phẩm tánh (gunïa)
của nó được gọi là samavàya (hòa hiệp).
Ở
đây, mắt chẳng hạn, là một tập hợp vật thuộc dravya,
tương giao với lu nước (ghatïa) chẳng hạn, cũng là thật
vật (dravya). Do tính cách tiếp xúc tương ưng (samïyoga) này
mà mắt nhìn thấy lu nước.
2.
Samyukta-samavàya (tương ưng hòa hiệp). Như đã nói, hòa hiệp
(samavàya) chỉ cho tương quan nội tại giữa một thật vật
với phẩm tính của nó. Như vậy, do tính cách tương giao ở
đây mà mắt khi nhìn thấy lu nước đồng thời cũng nhận
thấy màu sắc (rùpa) của nó.
3.
Samyukta-samaveta-samavàya (tương ưng hòa hiệp hòa hiệp). Nhờ
đây, khi mắt nhìn thấy màu sắc của lu nước đồng thời
tri nhận luôn cả đặc tính tổng quát của màu sắc này (rùpatva).
4.
Samavàya (hòa hiệp). Đây là tương giao điển hình của thính
giác và âm thanh. Nyàya quan niệm thính giác được cấu tạo
bởi nguyên tố hư không (àkàsùa). Vì thanh hiện hữu trong
hư không, do đó, có loại tương giao theo tính cách hòa hiệp
hay kết hợp nội tại này.
5.
Samaveta-samavàya (hòa hiệp hòa hiệp), do cách này, thính giác
tiếp nhận đặc tính tổng quát nơi âm thanh.
6.
Visùesana-visùesya-bhàva: tương quan năng biệt sở biệt, hay
sự tiếp xúc giữa một giác quan và đối tượng phi hữu
(abhàva). Thí dụ, trong gian phòng này, trước đây có bàn ghế.
Nhưng bây giờ là một phòng trống. Sự vắng mặt của bàn
ghế là một đối tượng phi hữu, nó tồn tại như một thực
tại, không phải tùy thuộc căn phòng trống. Ở đây, khi mắt
nhìn thấy căn phòng trống, gọi là năng biệt (visùesanïa),
tức thì, cùng lúc nhìn thấy luôn cả sự vắng mặt của
bàn ghế, sở biệt vật (visùesya).
Sáu
loại tương giao căn cảnh đây được liệt vào hàng tương
giao thông tục (jankikasannikarsïa). Nyàya còn đề ra ba loại
tương giao, tương giao siêu thế (aukikasannikarsïa) khác:
1.
Sàmànyalaksïansannikarsïa. Cũng như Vaisùesïika, Nyàya coi sàmànya
là một thực tại, tức là một padàrtha. Sàmànya là tổng
thể của một vật cá biệt, tồn tại ngay trong vật cá biệt
này. Khi sàmànya là đối tượng, tức sàmànyalaksïana hay tổng
tướng nhận thức không diễn ra trong tính cách thông tục.
Bởi vì, ở đây tác động của năng tri vượt qua giới hạn
không gian và thời gian hiện tại của nó. Nyàya cho rằng sự
tương giao căn cảnh trong trường hợp siêu thế này cũng thuộc
tri giác hiện lượng (pratyaksïa), và đây là hiện lượng
siêu thế (alaukikapratyaksïa) nhưng các nhà luận lý học Phật
giáo không chấp nhận tổng tướng (sàmànyalaksïana) có thể
được tri nhận bởi hiện lượng.
Đối
với họ, tổng tướng không phải là thực tại, chỉ có thực
tại duy nhất tồn tại trong sát na sanh diệt. Tổng tướng
không mang tính cách sát na sanh diệt, do đó không thể là thực
tại vì không có tác dụng. Thực tại có tác dụng, vì có
sát na sanh diệt. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng hệ thống tư
tưởng Nyàya-Vaisùesïika là Đa nguyên Thực tại luận, và
tiêu chuẩn thực tại của hệ thống này không phải là tác
dụng bởi sát na sanh diệt, mà là thường, hằng, biến tại.
Do đó, Nyàya mới coi tổng tướng như là đối tượng xuất
hiện trong tri giác hiện lượng siêu thế ở đây.
2.
Jnõànalaksïanïasannikarsïa. Trong loại tiếp xúc này, đối
tượng xuất hiện ngang qua tri thức (jnõàna). Qua trung gian
tri thức, do đó nhận thức có tính cách phức tạp: trong cái
nhìn, không chỉ thấy có hình sắc mà còn có thể ngửi ra
hương vị, nghe được âm hưởng. Sự vật ở đây cùng lúc
xuất hiện các phẩm tính của nó, cả trong quá khứ. Nhìn
thấy một vật từ xa, mà cảm được hương vị của nó,
thì hương vị ở đây là một hoài niệm quá khứ xuất hiện
như là đối tượng trong hiện tại. Do loại tiếp xúc này,
đôi khi cảm quan hiện tại có đối tượng sai lầm, như nhìn
sợi dây mà tưởng là con rắn.
3.
Yogaja. Tiếp xúc do quán hạnh trí của hành giả Du già, cảm
nhận sự vật một cách trực tiếp trong quá khứ, hiện tại
và vị lai.
Trên
đây là giải thích phức tạp phần đầu định nghĩa Gautama:
“indriyàrthasannikarsopannamï jnõànam…” và hệ luận hợp
lý sẽ là “... avyapadesùyam avyakhicàri vyavasàyàtmakam pratyaksïam”.
Nếu
phân biệt theo các nhà Nyàya về sau với hai giai đoạn của
hiện lượng: vô phân biệt và hữu phân biệt, chúng ta vẫn
thấy điểm tất yếu của Nyàya về hiện lượng. Theo đó,
trong tri giác trực khởi của nhận thức, đối tượng vẫn
có thể là thực tại thường hằng. Tức là, không như các
nhà Phật học, vì họ quan niệm thực tại là sát na sanh diệt,
chỉ có hiện lượng vô phân biệt mới là hiện lượng đúng
nghĩa.
IV.
SUY LÝ HAY TỈ LƯỢNG (ANUMÀNA)
Theo
nguyên nghĩa, anumàna chỉ cho tri thức khởi lên với hiệu
lực tùy theo (anu) một nhận thức khác. Gautama nói rằng (Sùtra
I.1.15) anumàna khởi lên tiếp theo sau pratyaksïa. Nói một cách
tổng quát, đây là loại nhận thức mà hiệu lực của nó
căn cứ trên diễn dịch và loại suy. Nó được dịch sang
chữ Hán là “tỉ lượng” với ngụ ý rằng loại nhận
thức này dựa trên sự so sánh, tức đặt trên quan hệ nhân
quả giữa một định luật đã biết hay một quan niệm phổ
biến, rồi từ đó diễn dịch ra hiệu lực của một nhận
thức đang được đặt thành vấn đề. Thí dụ, khi thấy
khói bốc lên phía bên kia núi mà biết rằng bên đó có lửa,
như vậy là do căn cứ trên kinh nghiệm phổ thông theo đó,
ở đâu có khói nhất định phải có lửa.
Suy
luận trên định luật nhân quả có thể diễn ra hai chiều
hướng ngược nhau. Hoặc có thể suy luận đi từ nguyên nhân
mà tìm ra kết quả. Thí dụ, khi thấy mây kéo vần vũ, người
ta biết chắc rằng trời sẽ đổ mưa. Nyàya gọi sự suy luận
quan hệ nhân quả này là hữu tiền (pùrvavat). Trong trường
hợp ngược lại, người ta đi từ kết quả có đó rồi lần
đến nguyên nhân của nó. Thấy nước sông đầy thêm và đục
hơn mà biết rằng đã có mưa trên nguồn. Loại nhận thức
suy luận này, Nyàya gọi là hữu dư (sùesavat). Cũng có một
loại nhận thức suy lý khác, căn cứ trên loại suy, trong trường
hợp nhân quả đồng thời. Loại này, Nyàya gọi là bình đẳng
tỉ lượng (sàmayatodrïsïta).
Khác
với hiện lượng, mà phạm vi của hiệu lực tri thức chỉ
giới hạn trong một cá nhân, ở đây phạm vi của tỉ lượng
không chỉ riêng đối với chính ta mà còn có thể áp dụng
đối với người khác. Do đó, xét trên khía cạnh này, tỉ
lượng đến hai mục tiêu là: tự ngộ (svàrthànumàda), suy
luận cho chính mình, và ngộ tha (paràrthanumàna), suy luận để
truyền thông tư tưởng của mình cho kẻ khác. Các pháp thức
luận lý được thiết lập chính là để thỏa mãn chủ đích
thứ hai của tỉ lượng. Chúng ta sẽ trở lại nó trong phần
kế tiếp.
V.
THÍ DỤ LƯỢNG (UPAMÀNA): Loại suy)
Thí
dụ lượng nhận thức căn cứ trên loại suy, lấy một vật
đã biết để chỉ một vật chưa biết. Thí dụ, một người
không rõ ý nghĩa xác thực về chữ “con bò” (gavaya), nay
muốn biết, đó là con gì. Người khác có thể bảo: “Con
bò như con trâu vậy” (gosadrïïsùah gavayahïï samïgraha). Nhờ
thế, khi đi vào rừng, thấy con gì tương tợ như “con trâu”
liền nhớ lại điều đã học trước đây, tức thì khởi
lên ý nghĩ” “asau gavayapadavàcyahï”, đây là con bò.
Duy
chỉ Nyàya là nhận có upamàna. Các nhà Phật học liệt nó
vào hiện lượng và tỉ lượng. Sàmïkhya và Vaisùesïika liệt
vào tỉ lượng.
VI.
THANH LƯỢNG (SÙABDA-PRAMÀNA - CHÍNH LÝ NGÔN NGỮ)
Thanh
lượng (SÙabda-pramàna) là nhận thức hữu hiệu dựa trên
thẩm quyền của một nhân cách có uy tín (aptà). Thẩm quyền
này được dành cho các bộ Vedas, vì Veda chính do Ìsùara nói
lên. Thần Ìsùara cố nhiên là nhân cách có uy tín tuyệt đối.
Các
điều kiện của Thanh lượng sau đây phải thỏa mãn:
1.
àkànksïaø (cần yếu). Trong một câu nói, chỉ gồm những
lời cần phải nói, nếu chỉ tập hợp một mớ lời không
cần thiết, sẽ là vô nghĩa. Thí dụ: “trâu ngựa người
voi” (gauhï asùvhï purusïahï hasti).
2.
yojyataø (thích ứng). Những lời nói phải thích ứng với
ý nghĩa muốn nói. Thí dụ, thay vì nói: “Phải tưới nước”,
lại nói: “Phải tưới lửa” (vahninà sincet), thì tiếng
nước ở đây cố nhiên không thích ứng.
3.
sannidhi (liên tục). Giữa các lời nói phải tiếp nối nhau
không gián đoạn. Thí dụ: câu nói “dắt con bò” (gàm ànaya)
mà nói từng lúc giai đoạn, câu nói sẽ vô nghĩa.
Phần
quan trọng nhất trong triết học Nyàya chính yếu là Nhận
thức luận, Phương pháp luận, và Pháp thức luận lý. Những
vấn đề này gây ảnh hưởng lớn trên tất cả các hệ thống
triết học Ấn Độ. Tuy nhiên, về siêu hình học, hay bản
thể luận, phái này không khai triển những gì mới lạ. Căn
bản hầu như đặt hoàn toàn trên Vaisùesïika.
Chắc
chắn giữa siêu hình học và luận lý học có tương quan mật
thiết. Phái này không tự tạo cho mình một căn bản siêu
hình đặc sắc, do đó về luận lý học, nếu nghiên cứu
kỹ, sẽ không tránh khỏi những nan giải cho các nhà Nyàya.
Về sau, sự sáp nhập Nyàya và Vaisùesïika thành một hệ thống
cũng là để vượt qua nan giải này. Tuy nhiên, sự sáp nhập
ấy chỉ hệ thống cho hợp lý của phái này, ngoài ra, không
có khám phá nào độc đáo.
VII.
NGŨ CHI TÁC PHÁP (Pháp thức luận lý)
Nhận
thức khi đã đạt đến một quan niệm phổ biến, mà Sùtra
I.1.15 nói là sự nhất trí chung cho cả phàm lẫn thánh, tức
kiến biên (drïsïtïànta), sau đó phát biểu nó trong một mệnh
đề. Mệnh đề này được gọi là tông nghĩa hay định thuyết
(siddhànta). Nó là lập trường mà luận giả (vàdin) nêu lên
để đòi hỏi sự chấp thuận của đối phương. Một pháp
thức luận lý theo đó gồm hai bộ phận chính yếu. Bộ phận
thứ nhất là sở lập (sàdhya), lập luận nêu ra để thảo
luận; trong Ngũ chi tác pháp, nó là tông chi (pratijnõa). Sở
lập phải được chứng tỏ giá trị của nó bằng một chuỗi
suy luận gồm bốn chi pháp thức, gọi chung là năng lập (sàdhana).
Ngũ chi tác pháp này diễn ra như sau:
a.
Tông (pratijnõa): Đằng núi kia có lửa.
b.
Nhân (hehtu): Vì có khói.
c.
Duï (udàharanïa): Ở đâu có khói, ở đó có lửa, thí dụ
lửa trong bếp.
d.
Hiệp (upanaya): Đằng núi kia có khói.
e.
Kết (nigamana): Do đó, đằng núi kia có lửa.
Trong
Ngũ chi tác pháp trên đây, dụ là trường hợp diễn dịch
từ nhân, diễn ra trước hai trường hợp khác nhau là đồng
dụ và dị dụ. Với đồng dụ, người ta nói: Ở đâu có
khói, ở đó có lửa, thí dụ như lửa trong bếp. Ở dị dụ,
người ta nói: Ở đâu không có khói, ở đó không có lửa,
thí dụ như nước trong hồ. Hiệp xác nhận lại nhân và kết
xác nhận lại tông chi. Các nhà luận lý học Phật giáo cho
rằng sự lặp lại này không cần thiết, do đó họ chỉ thừa
nhận có ba chi. Pháp thức này được gọi là tân nhân minh,
do Trần Na (Dignàga) chủ xướng.
VIII.
TÔNG (PRATIJNÕA)
Tông
là một mệnh đề14 trong đó chủ ngữ và thuật ngữ là hai
khái niệm mà cả luận giả và đối phương cùng thỏa thuận
về ý nghĩa; tức chúng phải thỏa mãn điều kiện cực thành
(siddhànta). Thí dụ, khi một nhà Vedànta lập luận với một
nhà Phật học mà nói rằng: “Brahman (là) bất tử”. Trong
tông chi này, Brahman đứng ở vị trí chủ ngữ. Nhưng ý nghĩa
của từ ngữ không được quan niệm như nhau giữa luận giả
và đối phương. Nhà Vedànta hiểu Brahman như là một bản
thể của vũ trụ, trong khi nhà Phật học chỉ có thể coi
đó là một chúng sanh cao cấp. Chủ ngữ không cực thành,
cho nên ý nghĩa sở lập (sàdhya) của tông chi trở thành mơ
hồ, bất xác. Nếu thuật ngữ không thỏa mãn được điều
kiện cực thành, sở lập cũng trở thành bất xác như thế.
Khi
chủ ngữ và thuật ngữ đã thỏa mãn yếu tố cực thành,
tông chi đương nhiên được đặt thành vấn đề thảo luận.
Nó được gọi là sàdhya, và cũng được gọi là paksïa. Trong
thuật ngữ Sanskrit, nghĩa đen của paksïa là cánh cung. Ở đây,
nó có nghĩa là ý kiến hay chủ trương tức chủ đề của
một luận thức.
Xét
theo cơ cấu văn pháp của Sanskrit, giữa chủ ngữ và thuật
ngữ, mà Hán văn xưa gọi là tiền trần và hậu trần, không
có những liên từ (copula) như “là”, hay “có” để đặt
quan hệ của chúng; do đó, nơi mệnh đề tông chi người ta
cần phải phân biệt rõ chủ điểm tranh luận đặt ở đâu.
Chúng ta có thể giả lập một tông chi nói: “Âm thanh (là)
thường tại tánh - sùabdahï / nityatàhï”15.
Mệnh
đề được phát biểu bằng tiếng Sanskrit có thể đảo ngược
mà nội dung sẽ không thay đổi theo ngôn ngữ thường đàm:
“nityatàhï / sùabdahï”. Tuy nhiên, trên pháp thức luận đó,
người ta phải biết chủ điểm tranh luận đặt trên “âm
thanh” hay trên “vô thường tánh”.
Để
tránh sự mơ hồ có thể xảy ra, mệnh đề tông chi phải
theo quy tắc cố định, mà chủ điểm tranh luận nhất định
phải đặt ở hậu trần. Trong trường hợp này, tiền trần
được gọi là hữu pháp (dharmin) và hậu trần là pháp (dharma).
Hậu trần, pháp, như vậy là thuộc tính. Tiền trần là cái
sở hữu thuộc tính đó. Hữu pháp như một người chủ, mà
pháp có tính cách như một nô bộc.
Tiền
trần còn được gọi là sở biệt (visùesya), và hậu trần
là năng biệt (visùesïa). Bộ thuật ngữ này phân biệt tương
quan giữa tiền trần và hậu trần. Nói “hoa sen màu xanh”,
trong đó, hậu trần “màu xanh” có nhiệm vụ xác định
loại hoa sen màu xanh giữa những hoa sen màu trắng, đỏ, hồng
phấn, v.v...
Điểm
quan trọng phải lưu ý là tính cách hiện diện của tiền
trần và hậu trần. Tiền trần phải là một sự thể mà
tri thức có thể trực giác được, trong khi hậu trần chỉ
xuất hiện một cách gián tiếp. Suy luận khởi lên khi một
dấu hiệu nào đó xuất hiện nơi tiền trần. Thí dụ, trông
thấy khói xuất hiện trên núi mà đặt nghi vấn về sự hiện
diện của lửa trên núi đó. Dấu hiệu luận này chính là
linïga (tướng) và hetu (nhân). Nếu lửa cũng hiện diện trực
tiếp mà tri giác có thể trực giác được, nghi vấn sẽ không
khởi lên, và suy luận không diễn ra. Cho nên, trong tông chi,
người ta không thể nói:
- Dưới
đám khí kia là núi
Hay:
- Dưới
đám khói kia có lửa.
Nhưng,
dưới điều kiện tâm lý nào mà nghi vấn như vậy khởi lên?
Theo Nagin J.Shah16, trong Triết học Ấn Độ, về phương diện
này, có ba ý kiến xảy ra giữa các nhà luận lý:
(1)
Sở lập bị nghi: điều kiện tất yếu để lập luận là
sự nghi ngờ về thuộc tính của một sự thể nào đó. Thí
dụ, khi thấy khói mà nghi ngờ sự hiện hữu của lửa.
(2)
Sở lập bị khảo sát: sở lập (sàdhya) bị đặt thành nghi
vấn có thể là nguyên nhân cho suy luận, nhưng nghi vấn ấy
phải chứng tỏ rằng người ta muốn xác chứng vấn đề;
đây mới là điều kiện tất yếu.
(3)
Không mâu thuẫn với hiện lượng: sự kiện cần được xác
chứng đó phải không trái ngược với kinh nghiệm tri giác,
với suy luận, với kinh nghiệm thông tục. Nói cách khác, chủ
đề luận lý không được vi phạm các điều sau đây:
- Hiện
lượng tương vi (pratyaksïa-virudha), mâu thuẫn với tri giác;
- Tỉ
lượng tương vi (anumàna-virudha), mâu thuẫn với suy luận;
- Thế
gian tương vi (lokavirudha).
IX.
LẬP NHÂN
Nhân
là bộ phận chủ yếu trong Ngũ chi tác pháp. Sùtra I.1.34 định
nghĩa: “Nhân là phương tiện để thiết lập sự thể cần
được thành lập (sở lập) nhờ vào đặc tính của đồng
dụ và dị dụ.” Định nghĩa này như thế không chỉ cho
biết nhân (hetu) là chứng lý của suy luận để thiết lập
lý tắc cho chủ đề luận lý được phát biểu nơi tông chi,
nó còn quy định ba phương diện, hay đặc tính của nhân.
Tarka-sanïgraha giới thuyết ba phương diện này là: biến sung
toàn phần (anvayavyatireki); biến sung tích cực (kevalànvayi)
và biến sung tiêu cực (kevalavyatireki)17.
Biến
sung (vyàpti) là tính chất tất yếu của nhân. Với tính chất
này, nhân là một tính chất hiện diện nơi cả tiền trần
và hậu trần của tông. Trên phương diện thứ nhất, quan
hệ giữa nhân và tông là quan hệ nhân quả. Thí dụ:
Tông:
Đằng núi kia có lửa
Nhân:
Vì núi kia có khói.
Khói,
dấu hiệu luận lý (linïga) nhất định phải hiện diện nơi
núi, tiền trần hay hữu pháp (dharmin); và quan hệ giữa nó
với lửa, hậu trần hay pháp (dharma) hay năng biệt (visùesïa),
là quan hệ nhân quả tất yếu = nguyên tắc nói: Ở đâu có
lửa, ở đó có khói. Đây là nguyên tắc tổng quát, trong
đó hàm ngụ rằng chỉ những nơi có lửa mới có khói như
trong bếp chẳng hạn; trái lại, những nơi không có lửa thì
nhất định không có khói, như nước trong hồ. Nói cách khác,
trong biến sung toàn phần, nhân đã hàm ngụ biến sung tích
cực và tiêu cực.
Trong
tông chi, người ta lấy sự cực thành (siddhànta) của tiền
trần và hậu trần làm sở y; vậy, khi lập nhân, người ta
lấy gì làm sở y? Thử xét mô thức dưới đây:
Tông:
Âm thanh / vô thường
Nhân:
Vì tính bị tạo tác.
Tính
bị tạo tác (krïtakatva) là dấu hiệu luận lý, mà thuật
ngữ Sanskrit gọi là linïga hay tướng. Bởi vì tính bị tạo
tác này có thể tìm thấy ở bất cứ những sự thể nào
chịu chi phối bởi tính vô thường. Để thiết lập quan hệ
giữa nhân và tông, thuật ngữ nói tính vô thường này là
linïgin hay hữu tướng. Quan hệ giữa nhân và hậu trần của
tông, giữa linïga và linïgin, cũng như quan hệ giữa tiền
trần và hậu trần của tông, tức dharma và dharmin.
Từ
ba phương diện biến sung của nhân đó, người ta có thể
quy định được năm điều kiện tất yếu để lập nhân:
1.
Nhân tất yếu phải hiện diện nơi tiền trần của tông chi
(paksïadharmatà: đồng phẩm định hữu tánh); thí dụ: sự
hiện diện tất yếu của khói trên núi;
2.
Nhân tất yếu phải hiện diện trong mọi trường hợp tích
cực mà hậu trần có thể hiện diện (sapaksïasattva: ĐỒNG
PHẨM ĐỊNH HỮU TÁNH (sai)); thí dụ, sự hiện diện tất
yếu của khói trong bếp mà nơi đó lửa được chứng tỏ
cũng hiện diện tất yếu;
3.
Nhân không thể hiện diện bất cứ nơi nào mà hậu trần
không thể hiện diện (vipaksïasattva: dị phẩm biến vô tánh);
thí dụ, sự vắng mặt của khói trong hồ nước là điều
tất yếu;
4.
Nhân không được hiện diện mơ hồ nơi tiền trần (abàdhita);
thí dụ, khói phải thực sự không tỏ ra có tính lạnh;
5.
Không được phép mâu thuẫn (avirudha); thí dụ, không thể
lấy tính bị tạo tác để chứng minh tính thường trụ.
Trong
năm điều kiện vừa kể, ba trường hợp đầu thực sự là
phương diện biến sung của nhân. Các nhà luận lý học Phật
giáo cho rằng điều kiện 4 được hàm ngụ nơi điều kiện
3, và điều kiện 5 được hàm ngụ nơi 3; do đó, họ chỉ
công nhận có ba mà thôi.
X.
DỤ (UDÀHARANÏA)
Trong
ba đặc tính của nhân, biến sung tích cực và biến sung tiêu
cực là sở y của dụ. Dụ có thể coi như là sự dẫn chứng
các trường hợp thực tế để hỗ trợ cho hiệu lực của
nhân. Cả hai thiết lập chứng lý cho chủ đề luận lý. Nhân
là chứng lý tổng quát và dụ là những chứng lý sai biệt.
Chúng có thể được tượng trưng bằng một hình tam giác
lộn ngược mà đáy là nhân và hai cạnh còn lại là dụ,
gồm đồng dụ và dị dụ. Đồng dụ là những trường hợp
có sự tương đồng phẩm tính với sở lập (sàdhya) tức
hậu trần. Dị dụ thì ngược lại. Nói rõ hơn, đồng dụ
là trường hợp của biến sung tích cực của nhân và dị
dụ là trường hợp biến sung tiêu cực của nhân. Thí dụ:
Tông:
Âm thanh / vô thường
Nhân:
Vì là tính bị tạo tác
a.
Dụ: Đồng dụ: Như lu đất
b.
Dị dụ: Như hư không.
Bởi
vì lu đất là sự thể mang tính bị tạo tác, và trong nó
người ta cũng nhất định tìm thấy tính vô thường. Trái
lại, hư không vốn không có tính bị tạo tác, và cũng không
thể tìm thấy ở nó tính vô thường.
XI.
HIỆP (UPANAYA) và KẾT (NIGAMANA)
Hiệp
là sự tái xác nhận hiệu lực của dụ, chứng tỏ hậu trần
có tính như thế (tathà) hay không như thế (na tathà). Trong
trường hợp đồng dụ chẳng hạn, người ta nói đến tính
bị tạo tác của lu đất; ở đây, cần có sự tái xác nhận
rằng tính tạo tác này cũng được tìm thấy nơi âm thanh.
Nhờ sự tái xác nhận này, người ta đi đến kết luận (nigamana),
xác nhận giá trị đúng của tông chi.
XII.
TỢ NHÂN (HETVÀBHÀSA)
Các
sai lầm trong lập nhân được đặt thành một cú nghĩa, như
vậy cũng đủ thấy sự chú trọng về nhân một cách đặc
biệt của Nyàya. Thuật ngữ nói là tợ nhân (hetvàbhàsa) chỉ
cho những sai lầm này. Sùtra I.ii.4 liệt kê có tất cả 5 trường
hợp sai lầm trong sự lập nhân: bất định (sàyabhicara), tương
vi (viruddha), vấn đề tương tợ (prakaranïasama), sở lập tương
tợ (sàdhyasama) và quá thời (kàlàtita).
1.
Bất định nhân (savyabhicàra)18 trong trường hợp nhân đưa
đến nhiều kết luận chứ không phải một (Sùtra I.ii.5).
Thí dụ nói:
Tông:
Âm thanh / vô thường
Nhân:
Vì không đối xúc
Tính
không đối xúc (asarsùatvàt) có thể được tìm thấy nơi
những vật thường trụ, và ngược lại, như lu đất chẳng
hạn, nó bị chi phối bởi tính vô thường và cũng mang tính
có đối xúc. Phạm vi của nhân do đó quá lớn, bao quát cả
đồng dụ và dị dụ. Bởi vì hư không cũng là sự thể không
có tính đối xúc nhưng lại thường trú trong khi lu đất vốn
là vật vô thường nhưng lại có tính đối xúc.
Về
lỗi bất định này, các nhà Tân Nyàya phân tích thành ba trường
hợp19:
a.
Cộïng bất định (sàdhàranïa): nhân vừa có trong trường
hợp khẳng định, vừa có trong trường hợp phủ định, tức
đồng phẩm (sapaksïa) có mà dị phẩm cũng có (vipaksïa). Thí
dụ nói:
Tông:
Đằng núi kia có lửa
Nhân:
Vì khả tri.
Phạm
vi của tính khả tri quá rộng rãi, không chỉ hiện diện nơi
lửa, mà cả nơi nước, v.v...
b.
Bất cộng bất định (asàdhàranïa): Nhân không hiện diện
nơi những trường hợp đồng phẩm, và dị phẩm cũng không.
Nghĩa là phạm vi của nó quá hẹp. Thí dụ nói:
Tông:
Âm thanh thường trú
Nhân:
Vì tính nghe được.
Tính
nghe được này chỉ có thể tìm thấy nơi âm thanh chứ không
thể tìm thấy ở đâu nữa. Phạm vi của nhân quá hẹp như
vậy, không thể tìm ra đồng dụ hay dị dụ; do đó sự thành
lập trở nên bất vững.
c.
Tùy chuyển (anupasamïhàri): Sai lầm vì không thể đưa đến
một kết luận. Ở đây, phạm vi của tiền trần phổ biến,
bao trùm tất cả mọi thứ, không thể tìm thấy đồng dụ
hay dị dụ. Thí dụ nói:
Tông:
Vạn vật đều vô thường
Nhân:
Vì tính khả tri.
Trong
tông chi, khái niệm về “tất cả” bao trùm những gì khả
tri và bất khả tri, cho nên không thể tìm thấy nơi đồng
dụ hay dị dụ một trường hợp tương xứng phạm vi.
2.
Tương vi nhân (viruddha): Trong trường hợp nhân mâu thuẫn với
sở lập (Sùtra I.ii.6). Thí dụ:
Tông:
Âm thanh thường trụ
Nhân:
Vì tính bị tạo.
Tính
bị tạo và tính thường trú là hai trường hợp mâu thuẫn.
Do đó, nhân chỉ hiện diện trong trường hợp dị phẩm (vipaksïa)
mà không hiện diện nơi đồng phẩm (sapaksïa).
3.
Vấn đề tương tợ (prakaranïasama): Vấn đề hay phẩm loại
(prakaranïa) có nghĩa như một nghi đề, bởi vì nhân được
lập ở đây cũng có thể thay đổi ngược lại. Tarkasanïgraha
gọi lỗi này là satpratipaksïa, nhân đối tỉ. Thí dụ:
Tông:
Âm thanh thường trú
Nhân:
Vì tính nghe được.
đối
tỉ với:
Tông:
Âm thanh vô thường
Nhân:
Vì tính bị tạo.
Trong
hai trường hợp, tính nghe được (sùabdatva) và tính bị tạo
(kàryatva) đều là nhân đối xứng và cả hai cùng có hiệu
lực tương đương. Do đó, để tránh lỗi nhân đối tỉ này,
người ta không thể lấy “tính nghe được” làm nhân cho
chủ trương “âm thanh vô thường”.
4.
Sở lập tương tợ (sàdhyasama): Trường hợp mà nhân cũng
đòi hỏi phải được chứng minh, giống như sự đòi hỏi
của sở lập (sàdhya). Nói cách khác, bởi vì trong trường
hợp nhân và sở lập giống nhau, do đó, suy luận trở thành
trùng phức: tự thân chứng minh tự thân. Tarkasanïgraha phân
biệt ba trường hợp về lỗi lầm này:
a.
Sở y bất thành (àsùrayàsiddha), thí dụ nói:
Tông:
Hoa đốm thơm
Nhân:
Vì là hoa sen
Dụ:
Như hoa sen trong hồ.
Tiền
trần là sở y của nhân. Ở đây, tiền trần là sự thể
bất thực, do đó nhân không có sở y. Chứng minh sự thơm
của hoa đốm giữa trời cố nhiên là vô nghĩa.
b.
Tự thể bất thành (svarùpàsiddha), thí dụ nói:
Tông:
Âm thanh là một phẩm tính
Nhân:
Vì tính khả kiến
Dụ:
Như màu sắc.
Ở
đây, tính chất “có thể thấy” không thể làm thuộc tính
cho âm thanh.
c.
Sở biến bất thành (vyàpyatvàsiddha), thí dụ nói:
Tông:
Trên núi kia có khói
Nhân:
Vì có lửa.
Trường
hợp này không thiết lập được tính cách biến sung quan hệ.
Bởi vì, mệnh đề nói “Ở đâu có lửa, ở đó có khói”
không phải là một vững mệnh đề thỏa mãn điều kiện
biến sung. Như Tarkasanïgraha chứng tỏ, trong trường hợp lửa
nơi một thanh sắt cháy đỏ không thể có khói.
5.
Quá thời nhân (kàlàtita), thí dụ:
Tông:
Âm thanh thường trú
Nhân:
Vì kết quả của tiếp xúc (dùi trống và mặt trống)
Dụ:
Như màu sắc, do kết hợp của ánh sáng và sự vật.
Trong
lập luận này, người ta thấy màu sắc hiện diện đồng
thời với ánh sáng và sự vật; khác với âm thanh, chỉ xuất
hiện sau khi dùi trống và mặt trống tiếp xúc với nhau.
Tarkasanïgraha
không nói đến lỗi quá thời nhân này, mà thay vào đó nói
là lỗi nhân ngu ngốc (bàdhita), trái ngược với kinh nghiệm
thông thường. Thí dụ nói:
Tông:
Lửa không nóng
Nhân:
Vì là một vật.
Ngoài
những sai lầm trên đây thuộc về tợ nhân, các cú nghĩa
còn lại như: khúc giải (chala) và đảo nạn (jàti) là những
trường hợp ngụy biện, và đọa phụ (nigrahasthàna) là trường
hợp bị dồn vào ngõ bí.
Khúc
giải (cú nghĩa thứ 14) là trường hợp ngụy biện trường,
sự đánh lừa cố ý gây hiểu lầm cho đối phương bằng
cách sử dụng ý nghĩa mơ hồ. Có ba trường hợp khúc giải
như vậy:
a.
Khúc giải về ngữ cú (vàk-chala): sử dụng một từ ngữ
có hai nghĩa khác nhau, khiến người nghe nhầm lẫn nghĩa này
sang nghĩa khác.
b.
Khúc giải vì khoa trương quá trớn (sàmànyachala): khoa trương
ý nghĩa của một từ ngữ ngoài khả năng của nó. Thí dụ,
từ ngữ brahmin chỉ cho những người đầy đủ tri thức và
đạo đức, nhưng cũng có lúc được khoa trương để chỉ
cho những người thiếu hẳn hai đức tính này.
c.
Khúc giải về văn từ (upacàrachala): sử dụng những thành
ngữ, những văn cú có tính cách ẩn dụ; nghĩa là, khi đáng
dùng nó theo nghĩa đen, lại dùng theo nghĩa bóng, và ngược
lại.
Đảo
nạn (jàti, cú nghĩa 15), căn cứ trên những đặc tính tương
đồng (sàdharmya), hay dị biệt (vaidharmya) mà thiết lập kết
luận ngược lại với chủ đích đánh bại đối phương.
Cú
nghĩa cuối cùng là đọa phụ (nigrahasthàna) lâm vào chỗ bế
tắc, hoặc vì không hiểu rõ lập trường của đối phương,
hoặc có hiểu nhưng lại hiểu sai.
Chú
thích:
1 Bản
Hán dịch của Đường Huyền Trang: Nhân Minh Chính Lý Môn luận,
ĐTK. q. 32. Bản Hán dịch của Đường Nghĩa Tịnh: Nhân Minh
Chính Lý Môn luận. ĐTK. q. 33.
2 Hán
dịch, Huyền Trang, Nhân Minh Nhập Chính Lý luận. Bản chú
giải căn bản của Khuy Cơ, Nhân Minh Nhập Chính Lý luận sớ.
ĐTK, q. 44.
3 Sđd,
“Chư pháp bổn chơn, tự tánh sai biệt. Thời di, giải muội,
chỉ đa trầm ẩn. Dư tuy giải thích, tà nhi bất trúng. Kim
đàm chơn pháp, cố danh chính lý”.
4 Kimura
Taiken, Zenshuø II, tr. 301.
5 Radhakrishman,
A Source Book of Indian Philosophy, p. 356: “Nyàya litterally means
that by which the mind is led to conclusion. We are led to conclusions
by arguments or reasoning. These arguments are either valid or invalid.
Nyàya in popular usage means “right” or “just” and so Nyàya becomces
the science of right or just reasoning”.
6 Khuy
Cơ, Sđd, ĐTK, q. 44, tr. 91c: “Kiếp cơ Tác Mục tiên nhơn sáng
tiêu chơn tợ”.
7 Digha-nikàya,
I.1.34: “Idha bhikkhave ekacca Samanïo và Bràhmanïa và Takkì hoti
vìmanisì”: “Này các Tỳ kheo, ở đây, một số Sa môn Bà
la môn là những nhà suy lý, thẩm sát”. Sự kiện này cũng
ám chỉ liên hệ giữa Nyàya và Mìmàmïsà.
8 Hán
dịch, thời Hậu Ngụy, ĐTK, q. 32.
9 La
Philosophie Indienne, tr. 190.
10
Định nghĩa của Sùtra I.i.33: “Tông là sự phát biểu của
sở lập”.
11
Thực ra, trong các thí dụ lập luận, Sanskrit thường nói:
nityahï sabdahï.
12
Alankïa ‘s Criticism of Dharmakìrti ‘s Philosophy, p. 248-250.
13
Sử dụng S. Kuppuswami Sastri, A Primer of Indian Logic according to
Annambhatïtïa ‘s Tarkasanïgraha, tr. 36, về àsùrayáiddhi.
14
Sanskrit cũng nói là anàikantika.
15
Theo Tarkasanïgraha.
