CHƯƠNG
IV
TRIẾT
THUYẾT VAISUESIIKA (THẮNG LUẬN)
I.
Ý NGHĨA
Trong
tất cả các hệ phái Ấn Độ, các nhà Phật học Ấn thường
chọn hai tư tưởng đối lập trực tiếp là Sàmïkhya và Vaisùesïika.
Sự kiện đó cho thấy địa vị khá quan trọng của hai phái
này. Khi nói về bản thể luận trong triết phái Sàmïkhya,
chúng ta đã giả thuyết hai thái độ hay hai chiều hướng
mà một triết gia có thể chọn làm khởi điểm để khảo
sát về bản thể tối hậu của vũ trụ thế giới, hay thực
tại. Sàmïkhya được coi như chọn thái độ của một cái
nhìn theo chiều dọc, phác họa những mối dây liên hệ nhân
quả trong lịch trình hiện tượng hóa của hiện tượng giới
và như vậy, đối lập với Sàmïkhya, đặc trưng chính là
Vaisùesïika với một cái nhìn theo chiều ngang của hiện
tượng giới. Cả hai đã bổ sung cho nhau trong một hệ thống
vũ trụ luận, với những thảo luận chi tiết về ý nghĩa
sinh thành và tồn tại của hiện tượng giới.
Các
yếu tố triết học của Vaisùesïika, cũng như các hệ phái
khác, có thể tìm thấy rải rác trong thánh điển Upanishad.
Chúng ta sẽ thấy hệ phái này phân tích các thực thể (dravya)
thành những yếu tố cực vi, và những thực thể được xếp
dưới phạm trù này, hay thực cú nghĩa (dravya-padàrtha), như
đất, nước, lửa, gió, hư không, v.v..., không phải là những
yếu tố xa lạ trong các Upanishads.
Vaisùesïika
là một từ ngữ phát xuất từ chữ visùesïa. Chúng ta có
ít nhất hai giải thích về ý nghĩa chữ này1. Trên tổng quát,
visùesïa có nghĩa là dị biệt hay đặc thắng, cho thấy khuynh
hướng phân tích của hệ phái này. Hậu quả của khuynh hướng
phân tích dẫn nó đến một đa nguyên thực tại luận. Giải
thích thứ hai, căn cứ trên nhị cú nghĩa (visùesïa-padàrtha),
theo đó, vì hệ phái này chú trọng đến nó, nên được mệnh
danh là Vaisùesïika.
Tuy
nhiên, chúng ta cũng nên biết thêm một giải thích khác, theo
đó, Vaisùesïika hàm một ý nghĩa tự phụ. Giải thích này
tìm thấy trong Duy thức thuật ký của Khuy Cơ2.
Vaisùesïika-sùtra,
ngay ở sùtra đầu tiên của nó đã chỉ định dharma như là
một mục tiêu khảo sát của nó. Tiếp theo 2 sùtras kế, tác
phẩm quy chế ý nghĩa của dharma qua hai phương diện: thượng
thiện (abhyudaya) và tối thượng thiện (nihïsùrlyasa). Mục
tiêu thứ nhất để khảo sát dharma là hướng tới một đời
sống hạnh phúc của thiên giới. Nó chính là mục tiêu mà
Jaimini đặt lên hàng đầu của Mìmàmïsà-sùtra. Đối với
Mìmàmïsà, dharma được hiểu như là một nghĩa vụ tuyệt
đối, bao gồm những liên hệ giữa người và người trong
cộng đồng xã hội và trên hết là mối liên hệ giữa loài
người và thần linh trong trật tự tự nhiên của vũ trụ.
Sự kiện cho thấy có một nền tảng chung cho Vaisùesïika và
Mìmamïsà, và có lẽ học thuyết của Vaisùesïika được thành
hình sớm hơn Mìmàmïsà3.
Cũng
như Mìmàmïsà-sùtra của Jaimini, ở đây mục tiêu thứ nhất
của dharma là Vaisùesïika đặt thẩm quyền trên Veda. Phương
diện thứ hai của dharma nơi Vaisùesïika là giải thoát, và
giải thoát ở đây là kết quả đạt được bằng tri thức
chân chính về sáu cú nghĩa. Sùtra 4 tiếp theo đó của Vaisùesïika-sùtra
nói: Thắng pháp (dharma-visùesïa) phát sinh từ chân trí về
quan hệ giữa những đồng tướng và dị tướng của sáu
cú nghĩa gồm: thực, đức, nghiệp, đồng và dị.
II.
LỊCH SỬ
Sáng
tổ của Vaisùesïika làKanïàda, thuộc dòng họ Kasùyapa, mà
truyền thuyết cho rằng được khải thị bởi thần SÙiva
dưới hình thức một con cú mèo, do đó ông còn có tên là
Ulàka, và những người theo học thuyết này được gọi là
đồ chúng Aulùkya, Trung hoa dịch là “huân hầu tử”. Truyền
thuyết cũng giải thích rằng, sở dĩ có tên như vậy, bởi
vì vị tiên này ban ngày thì ẩn mà ban đêm thì du hành như
một con cú mèo. Từ ngữ Kanïàda lại còn có nghĩa là “người
ăn hạt” mà tại Trung Hoa người ta biết dưới dịch ngữ
là “Thực mễ tế tiên nhân”4. Hình như từ ngữ này muốn
ám chỉ khuynh hướng phân tích của học phái này. Những truyền
thuyết như vậy khiến ta có cảm giác Kanïàda hay Ulùka là
một nhân vật có nhiều tính chất huyền thoại hơn là sự
thực.
Cũng
theo truyền thuyết, vị tổ thứ hai của Vaisùesïika là Panõcasùikhin,
“Ngũ Đỉnh tiên nhân”. Kanïàda sống rất lâu, giảng dạy
về sáu cú nghĩa, sau đó sang Ba La Nại (Vàrànïasì) truyền
lại cho Panõcasùikhin trong một thời gian kéo dài đến 9 nghìn
năm. Niên đại của Kanïàda cũng như của Vaisùesïika-sùtra
rất khó xác định. Mầm mống của học thuyết được tìm
thấy rải rác trong các nhà Phật học và các nhà Thuận thế
(lokàyata). Nhưng khó tìm thấy người ta nhắc đến tác phẩm
này trước thế kỷ III trước tây lịch. Những tác phẩm
về sau, như Brahma-sùtra của Bàdarøạyanïa, có vẻ đề cập
học thuyết được chứa đựng trong Vaisùesïika-sùtra. Niên
đại được phỏng định cho nó là sau 300 năm trước tây
lịch, và trước kỷ nguyên. Giả thiết niên đại như vậy
quá dài, và khó dẫn đến một niên đại gần xác thực hơn.
Toàn
thể Vaisùesïika-sùtra gồm 370 sùtras, 10 chương, mỗi chương
gồm hai nhật khóa (àhnika). Chương I, sau khi giới thuyết mục
tiêu, trình bày về sáu cú nghĩa. Chương II và III, nói về
cú nghĩa thứ nhất: dravya. Chương IV, thuyết cực vi và tính
chất của 4 đại. Chương V, bàn kỹ về thực cú nghĩa. Chương
VI, về pháp và phi pháp trong cú nghĩa thứ hai: gunïa (đức).
Chương VII, các thành tố trong cú nghĩa gunïa, và cũng bàn
về cú nghĩa samavàya (hòa hiệp). Chương VIII, tri thức luận.
Chương IX, các vấn đề linh tinh, vấn đề nhân quả. Chương
X, về đau khổ và hạnh phúc.
Bản
chú giải xưa nhất về Vaisùesïika-sùtra hiện còn, đáng kể
là của Prasùastapàda, khoảng thế kỷ V sau Tây lịch. Nói
là chú giải, nhưng về hình thức, đây là một tác phẩm
độc lập, trình bày sự tiến triển của hệ phái qua nhiều
quan điểm. Udayana và SÙridhara là hai nhân vật ở thế kỷ
X viết hai chú giải về Prasùastapàda-bhàsïya, một tựa đề
là Kiranïàvali và một là Nyàyakandali. SÙanïkara Misùra (sống
khoảng 1425) viết hai bản chú giải, một trực tiếp về Vaisùesïika-sùtra,
được gọi là Upaskàra, và một bản khác về Presùastapàda-bhàsïya.
Trong số các tác phẩm này, Nyàyakandalì của SÙridhara được
coi là rất hữu ích cho những nhà khảo cứu Vaisùesïika vì
lối trình bày và thể cách đơn giản.
Về
sau, Vaisùesïika và Nyàya được ghép chung, một bên đặc trưng
cho bản thể luận và một bên đặc trưng cho nhận thức luận.
Các tác phẩm đại diện cho tính cách tổng hợp này là Saptapadàrthì
của SÙivìditya thế kỷ XV, Tarka-samïgraha của Annambhatïtïa
vào thế kỷ XVII, và Bhàsïa-øpariccheda của Visùanàtøha Panõcàna.
Các
cú nghĩa của Vaisùesïika, từ khởi đầu có sáu, lần lượt
khai triển thành 7, rồi cuối cùng có tất cả mười cú nghĩa.
Đặc trưng cho sự khai triển này là tác phẩm Vaisùesïika-nikàya-dasùapadàrtha-sùàstra
của Maticandra. Tác phẩm này được Huyền Trang, thế kỷ VIII,
dịch sang Hán văn dưới danh hiệu Thắng tông thập cú nghĩa,
và tác giả Maticandra cũng được dịch là Huệ Nguyệt. Cũng
như của Sàmïkhya qua bản Hán dịch của Chân Đế (Paramàrtha)
vào thế kỷ IV, Thắng tông thập cú nghĩa là tác phẩm căn
bản cho những khảo cứu về Vaisùesïika tại Trung Hoa5.
III.
CÚ NGHĨA: (PADÀRTHA - Học thuyết)
Theo
nghĩa đen, padàrtha chỉ cho một sự thể có biết đến (jnõaya:
sở tri) có thể trực giác được (prameya: sở lượng), có
thể gọi tên được (abhidheya). Từ ngữ này ở phương Tây
thường được quan niệm như là phạm trù (category). Thế nên,
người ta hay so sánh các cú nghĩa của Vaisùesïika với những
phạm trù của Aristotle, Kant và Hégel6.
Ui
Hakuju (Vũ Tỉnh Bá Thọ) trong Ấn Độ triết học sử (trang
78-79) cho rằng đây là phương pháp quan sát khách quan mỗi
sự vật bằng lối phân loại và phân tích. Thí dụ: sự vật
xuất hiện như là đối tượng của tri thức chúng ta, sẽ
được coi như là xuất hiện trong tư cách một bản thể tự
hữu, và đấy là Thật cú nghĩa (dravya). Nhưng bản thể này
không xuất hiện một cách đơn thuần mà xuất hiện như là
chủ thể của những phẩm tánh (Đức cú nghĩa: gunïa) và
tác dụng vận động (Nghiệp cú nghĩa: karma). Đức là tính
cách tỉnh và Nghiệp là tính cách động của chủ thể đó.
Tiến thêm nữa, các bản thể dù độc lập, nhưng xuất hiện
trong thế tương quan. Về tương quan ngoại tại, chúng ta có
Đồng (sàmànya) và Dị (Visùesa). Về tương quan nội tại,
chúng ta có Hòa hiệp (Samavàya). Như vậy, Cú (pada) chỉ cho
phương diện bộc lộ của sự vật đối với tri thức, nhất
là bộc lộ qua diễn đạt của ngôn thuyết. Nghĩa (artha) chỉ
cho nội dung của sự bộc lộ ấy.
Khi
phát khởi, Vaisùesïika chỉ kể có sáu cú nghĩa. Các nhà Vaisùesïika
về sau thêm cú nghĩa phi hữu (abhàva, Huyền Trang dịch
là Vô thuyết). Phái Nyàya thừa nhận cả bảy cú nghĩa này.
Như vậy, cú nghĩa gồm hai loại là sáu hữu (bhàva-padàrtha)
và một phi hữu (abhàva-padàrtha). Sau cùng, với tác giả của
Thắng tông thập cú nghĩa (Dasùapadàrtha-sùàtra), lại kể
có 10 cú nghĩa:
1-
Thật (Dravya)
6- Hòa hiệp (Samavaya)
2-
Đức (Gunïa)
7- Hữu năng (SÙakti)
3-
Nghiệp (Karma)
8- Vô năng (Asùakti)
4-
Đồng (Sámánya) 9-
Câu phân (Sàmanyavisùesïa)
5-
Dị (Visùesïa)
10- Vô thuyết (Abhàva)
Riêng
về chữ Câu phân, Ui Hakujì trong Ấn Độ triết học sử (trang
505) cho rằng đây là dịch ngữ sai lầm của bản Thắng tông
thập cú nghĩa về Sàmmànyavisùesïa. Bởi vì, Phạn ngữ này
có nghĩa rằng, Visùesïa (Dị cú nghĩa) chỉ có tính cách dị
biệt thuần túy, tức là biến dị, do đó, Sàmànavisùesïa
phải được hiểu là đồng dị, tức là dị biệt không độc
lập. Tuy nhiên, người ta biết rằng trong các nhà phê bình
của Phật giáo về Vaisùesïika chỉ thấy đề cập đến sáu
cú nghĩa coi như là chính yếu. Và ngày nay khi khảo cứu về
Vaisùesïika, người ta cũng chỉ lấy đó làm trọng tâm, hoặc
kể thêm abhàva nữa là bảy.
1.
Thật cú nghĩa (Dravya)
Dravya
được định nghĩa như là bản thể làm sở y cho phẩm tính
(Gunïa: Đức) và tác dụng (Karma: Nghiệp) và chính bản thể
này làm hòa hiệp nhân (Samavàda-Karana). Như thế, Dravya đã
được định nghĩa theo hai chiều hướng. Trong chiều ngang,
đó là chín loại Thật (dravya). Trong chiều dọc, đó là mối
quan hệ nhân quả. Khi một thật vật ở trạng thái đơn thuần
và vi tế, nó là căn nhân. Căn nhân này nội tại, hay Hòa
hiệp nhân, vì một thật vật khi xuất hiện cùng lúc với
hai tính cách là tĩnh với phẩm tính và động với tác dụng,
thì chính thật vật là căn nhân nội tại của kết quả này
bằng vào tương quan hòa hiệp. Samàvya trong chữ Sama-vàyikàrina
chỉ cho mối quan hệ bất khả phân, tức là hòa hiệp. Như
vậy, trong mối tương quan vừa kể, nhân và quả, ở tình
trạng bất khả phân.
Thật
vậy, nếu là tập hợp (avayavidravya), tức tập hợp giữa
các thật vật với nhau, sẽ chịu chi phối của định luật
hữu tình hữu loại. Nhưng thật vật đơn nhất, vốn là hòa
hiệp nhân của những thật vật tập hợp, chính là bản thể
thường hằng bất biến, không bị sanh hay diệt.
Thật
cú nghĩa gồm có chín:
1-
Đất (Prïithivi)
5- Không (Àkàsùa)
2-
Nước (Ap)
6- Thời (Kàla)
3-
Lửa (Tejas)
7- Phương (Dik)
4-
Gió (Vàyu)
8- Ngã (Àtman)
9- Ý (Manas)
Trong
chín loại Thật, bốn loại đầu (1-4) là những yếu tố cực
vi (pràmànïus) chứ không phải là những dữ kiện trong kinh
nghiệm thông tục của chúng ta; chúng được dùng một cách
rộng rãi để giải thích các sự vật. Phật giáo gọi là
bốn đại chủng (mahà-bhùta), tức là bốn nguyên tố phổ
biến. Nói một cách tổng quát, đất là yếu tố cứng, nước
là yếu tố lỏng và ướt, lửa là yếu tố ấm và gió là
yếu tố dao động. Không một vật thể nào mà không phải
là sở tạo của chúng; thảy đều là vật chất, nhưng là
vật chất năng động, như tính cách năng động của ý (manas).
Cùng với ý, cả năm thật thể này (đất, nước, lửa, gió
và ý) được tác giả của Thắng tông thập cú nghĩa cho là
hết thảy đều năng động và có thể dụng.
(5)
Không (àkàsa), tức hư không hay bầu trời. Nếu kể chung với
bốn dravyas trên sẽ có năm đại chủng (mahà-bhùta). Nhưng
tính cách không giống nhau, vì hư không không có giới hạn
và phẩm vị, do đó không tạo ra các vật thể với tư cách
là một nguyên tố cực vi.
Cả
năm dravyas, không những chỉ là thành phần cấu tạo các vật
thể ngoại giới, mà còn là thành phần cấu tạo các quan
năng nội giới. Về ngoại giới, trên tổng quát chỉ có năm
loại vật thể và chúng tương ứng với năm đại chủng:
hương do đất, vị do nước, sắc do lửa, xúc do gió, và thanh
do hư không. Năm vật thể này chính là năm đối tượng của
năm quan năng, cũng tương ứng với năm đại chủng: mũi do
đất, lưỡi do nước, mắt do lửa, da do gió, và tai do hư
không.
(6-7)
Thời (kàla) chỉ theo quan niệm về tính cách vận chuyển tiếp
nối, Phương (dik), hay phương vị, phương sở, chỉ cho không
gian, nghĩa là các phương hướng và vị trí.
Không
(àkàsùa), Thời (kàla) và Phương (dik) là những bản thể
đơn nhất (eka), thường hằng (nitya) và biến tại (vibhu) (Biến
tại: tồn tại, phổ biến, ở khắp mọi nơi). Lại nữa,
tất cả thảy chúng đều là bản thể vô hạn, không phần
vị. Nhưng trong kinh nghiệm thông tục, chúng cũng được chia
thành hạn biệt. Những hạn biệt của thời gian là quá khứ,
hiện tại, vị lai; những hạn biệt của không gian là trước,
sau, xa, gần, trên, dưới, v.v...
(8)
Ngã (àtman). Với tư cách như là một chủ tể của mọi hành
động, nó thường hằng và biến tại. Những hành động chứng
tỏ có ngã làm chủ tể, và là luận chứng có giá trị về
sự hiện hữu của ngã, thường được nhắc đến là: giác
(jnõàna), dục (icchà) và cầu mong (yatna); nói cách khác, đây
là những tác động tri giác, ý dục và ý chí.
Có
hai loại ngã: ngã toàn tri, chỉ có Thượng đế không lệ
thuộc khổ hay lạc và ngã cá biệt, độc lập. Ngã này được
kể là vô số, chúng là bản thể tâm linh vốn thường tại,
làm căn bản cho hoạt động của thức. Nhưng thức không phải
là bản tánh của ngã, nó được coi như là một thuộc tánh
ngẫu nhiên mà ngã sở hữu. Thí dụ: trong giấc ngủ say, thức
không hoạt động, nhưng ngã vẫn tồn tại.
(9)
Ý (manas). Trong sự tiếp xúc giữa mọi căn và ngoại cảnh,
nếu không có ý can thiệp, mối quan hệ của chúng sẽ không
dẫn đến một kết quả nào hết. Nghĩa là, có nhìn, nhưng
không có thấy. Nó cũng được liệt kê vào số các nguyên
tố như là bốn đại chủng, và cũng có tính cách năng động
như chúng, nhưng không phải là nguyên tố để tạo thành những
tập hợp vật. Mỗi ngã đều có một ý, vì ý là quan năng
nhận thức, giống như năm quan năng kia: mắt, tai, mũi, v.v...
Trên khía cạnh nhận thức, sự tiếp xúc giữa năm quan năng
(năm căn) với năm đối tượng tương ứng (năm cảnh), là
sự tiếp xúc giữa các tập hợp vật. Những tập hợp vật
này cố nhiên chịu sự chi phối của luật sát na sinh diệt.
Do
đó, phải cần có một quan năng để lãnh hội những kết
quả của nhận thức, như để truy ức quá khứ và suy đoán
tương lai. Theo đây, khi có sự tiếp xúc giữa căn và cảnh,
ngã sẽ đặt ý vào để khởi lên nhận thức. Nhưng ý vì
có tính cách là nguyên tố cực vi, do đó cần có sở cứ.
Như vậy, khi tất cả năm căn cùng tiếp xúc với năm cảnh,
thì trong đó chỉ có một căn được ý can thiệp, và chỉ
riêng căn và cảnh này dẫn đến một kết quả nhận thức.
Cũng như bốn thật thể đầu, ý có khả năng vận động,
và là vận động căn bản tối sơ của mọi vận động, nhưng
là thế lực vận động không thể thấy (adrïisïta). Ngoài
ra, thế lực vận động của ý diễn ra rất lẹ.
Do
đó, đối với Vaisùesïika, khi ta có cảm tưởng là có hai
nhận thức cùng khởi lên một lúc, như vừa thấy vừa nghe,
kỳ thực cả hai diễn ra có trước và có sau, trong khoảng
thời gian cực tiểu, tính bằng thế lực vận chuyển của
ý.
2.
Đức cú nghĩa (Gunïa)
Đức
hay phẩm tính (Gunïa), khởi thủy, gồm có 17 loại:
(1)
Sắc (rùpa), màu sắc vốn là đối tượng của mắt. Màu chỉ
được tìm thấy trong đất (hsïiti), nước (ap) và lửa (tejas).
Nước và lửa có tính cách thường tại; riêng đất thì có
biến chuyển. Sắc gồm có sắc chất (rùpatva) và sắc phẩm
(rùpa-gunïa).
(2)
Vị (ràsa), đối tượng của lưỡi. Chỉ có đất và nước
mới có vị. Vị cũng như sắc, có vị chất (ràsatva) và vị
phẩm (rasa-gunïa).
(3)
Hương (gandha), đối tượng của mũi, chỉ thuộc về đất.
(4)
Xúc (sprsùa): đối tượng sờ mó của da, tìm thấy trong đất,
nước, lửa, gió.
(5)
Thanh (sùabøda): đối tượng của tai, thuộc về hư không (àkàsá).
(6)
Số (sàmïkhya): chỉ cho tất cả khái niệm về số đếm.
Nhờ phẩm tính này, sự vật được phân biệt hoặc ít, hoặc
nhiều.
(7)
Lượng (parimiti): khái niệm về tính cách tương đối giữa
lớn hay nhỏ của vật thể.
(8)
Biệt thể (prïthaktva): phẩm tính nhờ đó mà các vật thể
xuất hiện trong tính cách sai biệt nhau.
(9)
Hiệp (samïyoga): nhờ phẩm tính này mà người ta nhận ra sự
liên hệ của các vật thể với nhau.
(10)
Ly (vibhàga): cho biết sự vật không liên hệ với nhau hay không
tiếp xúc nhau.
(11-12)
Bỉ thể (paratva) và thử thể (aparatva): xác định sự vật
tồn tại trong khoảng thời gian lâu hay mau và trong khoảng
không gian xa hay gần.
(13-17)
Giác (budhi), lạc, (sukha), khổ (dukïha), dục (icchà), sân (dvesïa),
cần dũng (yatna): những phẩm tính này chỉ diễn ra trong liên
hệ với ngã.
Tất
cả 17 phẩm tính trên đây, với tư cách là cú nghĩa, chúng
có thể được gọi là thực tại độc lập vì là khả tri
(jnõeya) và khả thuyết (abhideya), nhưng không tồn tại biệt
lập ngoài thật thể (dravya).
Về
sau, con số của gunïa lên đến 24, mà người ta có thể tìm
thấy trong Thắng tông thập cú nghĩa. Hệ thống song hành của
Nyàya-Vaisùesïika cũng chấp nhận con số này, có thể thấy
đầy đủ trong Tarkasamïraha của Annambhatïtïa. Ở đây, chúng
ta không cần đi sâu vào chi tiết.
3.
Nghiệp cú nghĩa (Karma)
Nghiệp
chỉ cho tác dụng vận động của một thật thể, cũng trực
thuộc và nội tại nơi một thật thể như gunïa, nhưng gunïa
biểu trưng cho khía cạnh tĩnh và thường của thật thể,
còn nghiệp biểu trưng cho khía cạnh động.
Có
năm loại vận động tức nghiệp:
(1)
Thủ (utksïepana): vận động hướng thượng;
(2)
Xả (avaksïapanïa): vận động hướng hạ;
(3)
Khuất (àkunõacdanïa): vận động quy tâm;
(4)
Thân (prasànara): vận động ly tâm;
(5)
Hành (gamana): vận động phức tạp.
Sự
phân tích về năm loại nghiệp như thế là vì theo quan niệm
rằng chính do nghiệp mà các nguyên tố cực vi hoặc kết hợp
(samïyoga) hoặc phân ly (vibhàga) đối với nhau. Nếu xét trên
bản vị không gian, thì năm loại nghiệp là năm chiều hướng
tác động của các nguyên tố cực vi. Nhưng nếu xét trên
bản vị thời gian, có thể coi chúng như là trình tự của
vận động. Thí dụ: ở sự vận động của mũi tên. Nghiệp
tối sơ, khởi đầu bằng tính cách phân ly khỏi bản vị
của nó, như mũi tên được bắn ra theo chiều hướng thượng.
Ngay gần phút kế tiếp, mũi tên do đoạn tuyệt với bản
vị tiến hành để tiến tới, như vậy, dư lực của khởi
thủy giảm dần đến lúc mũi tên được đổi chiều. Sau
đó, nó nhắm đích mà lao tới. Giai đoạn cuối cùng là sự
vận động ấy được coi như di chuyển từ điểm này tới
điểm kia, theo nghĩa rộng, nó bao quát cả quá trình vận động.
Nếu
giải thích chặt chẽ hơn, phải phân tích quá trình hoạt
động diễn ra trong từng chớp nhoáng của mỗi sát na (ksïana).
Thế thì, vận động đích thực diễn ra từ phân ly, đoạn
tuyệt kế tục, tiến hành kế tục và đến sát na thứ năm
là tựu thành quá trình vận động.
Tóm
lại, đặc tính của nghiệp là tạo ra sự phân ly và kết
hợp. Do phân ly và kết hợp hoặc tan rã để tạo ra mọi
diễn biến của hiện tượng giới.
4.
Đồng cú nghĩa (Sàmàya)
Cú
nghĩa thứ tư, sàmàya, các nhà Phật học Trung Hoa xưa dịch
là Đồng, với ý niệm là đồng chủng loại. Từ ngữ này,
thường được các học giả phương Tây dịch là phổ biến
thể (universal) phân biệt với đại loại (genus). Thắng luận
kinh (Vaisùesïika-sùtra) định nghĩa: nityam ekam anekànuagatamï
sàmànyam: đồng (sàmànyam) có ba tính chất: thường tại (nityam),
đơn nhất (ekam) và biến hành (anekànugatam). Thường tại vì
sự tồn tại của nó y như một yếu tính vĩnh cửu; thí dụ,
con bò và yếu tính của nó (gatva). Do yếu tính này, khi con
bò xuất hiện như một đối tượng của nhận thức, nó cũng
được thâu nhận cùng lúc tất cả hiện hữu chỉ có bây
giờ và ở đây và nó có trong mọi lúc và mọi nơi. Thứ
đến là đơn nhất, vì là nhất thể của những phức thể:
tất cả những con bò khác nhau đều hiện hữu trong đồng
loại tính (jàti) của chúng. Do đó, loại tính chỉ có một.
Sau hết là biến hành, tức là phổ biến thể (sàmanya), hiện
diện (anugatam) trong từ sự thể có thể (aneka).
Sàmànya
được coi như một cú nghĩa, tức thực tại, vì nó có khả
năng làm đối tượng - khách quan - của nhận thức, không
phải chỉ là khái niệm, khi một sự thể được trực nhận
trong cá biệt tính của nó. Như thế, có hai loại đồng loại
tính. Loại tính cao (parajàti) chính là hữu thể (satta). Thế
nên bất cứ sự thể nào được coi là thực tại đều phải
được xét như là một sự hữu (sat) hay hữu thể. Vô thể
(asat) không phải là đồng loại tính, mặc dù nó thường
tại, nhưng nó không hiện hữu, không bao hàm trong đó một
sự thể nào. Chỉ những gì hiện hữu mới có sai biệt (aneka),
do đó mới có đồng-loại-tính của những sai biệt.
Loại-tính-thấp
(aparajàti) là các cú nghĩa Thực, Đức và Nghiệp, v.v... Thí
dụ: Thực cú nghĩa là một sàmanya, bởi vì nó là đồng loại
tính của đất, nước, v.v... Gọi là thấp, vì chúng chỉ
là một sự thể có giới hạn, không bao gồm toàn diện tất
cả.
Căn
cứ các cú nghĩa: Đồng ở trên và Dị kế tiếp, chúng ta
có thể hiểu rõ phương pháp phân loại và phân tích của
Vaisùesïika trên căn bản đa nguyên thực tại luận.
5.
Dị cú nghĩa (Visùesïa)
Xét
trên phương diện luận lý, tính cách hiện hữu của một
sự thể được trải ra trong hai chiều. Nếu nó được trải
ra theo chiều kích bên ngoài của ngoại trương, đấy tức
là Đồng-cú-nghĩa. Nếu trải ra trong chiều sự thể của
nội hàm, ở đây sẽ là Dị-cú-nghĩa. Nhờ cú nghĩa này,
người ta mới có sự phân biệt (vyàvàrtaka) đối với những
bản thể thường tại (nityadravyavritti). Nếu không, làm thế
nào để phân biệt sự này với sự khác, theo ý nghĩa phi-tha-tánh
(aparatva) của nó. Những nguyên tố như đất, nước, v.v...
không có gì khác nhau nơi hiện hữu của chúng, nhưng trong
nhận thức, người ta biết được cá biệt thể của chúng.
Dị cú nghĩa được thiết lập như một thực tại khách quan
để giải quyết vấn đề đó.
Tương
quan giữa đồng và dị còn cho phép người ta phân tích và
phân loại các sự thể. Sự phân loại khi diễn ra ở một
môi trường ngoại trương cực đại như thế còn hứa khả
sự xuất hiện của những cá biệt thể như: thật, đức,
nghiệp, v.v... Thêm nữa, trong chín loại thể của thật cú
nghĩa, chúng xuất hiện trong môi trường ngoại trương với
sự hứa khả của nội hàm nên có thể thiết lập cá biệt
thể của chúng. Như vậy, theo nguyên tắc chung của luận lý,
khi ngoại trương càng lớn thì nội hàm càng nhỏ. Nếu ngoại
trương cực đại là hữu thể thì nội hàm sẽ là tự thể
hay phi tính (aparatva), nội diễn này chính là biến dị (antya-visùesïa).
Vaisùesïika
là một Đa nguyên Thực tại luận, lẽ cố nhiên không những
thừa nhận dị biệt thể (visùesïa) như một thực tại khách
quan, mà còn thừa nhận sự hiện hữu của vô số dị biệt
thể. Vấn đề quan trọng là làm thế nào để nhận ra sự
dị biệt giữa các dị biệt thể. Tác phẩm Trung luận của
Long Thọ (Nàgàrjuna) hình như có đề cập đến vấn đề
này. Nhưng vì luận không nêu rõ đích danh Vaisùesïika, nên
chúng ta chỉ có thể xét trên bình diện tổng quát của vấn
đề. Theo luận, dị biệt thể không phải là một thực tại,
vì không tự hữu. Vaisùesïika thiết lập dị biệt thể bằng
tính cách dị biệt trong dị biệt (sarvavyàrtarka). Nhưng với
Trung luận, nếu thế thì chỉ có đồng nhất chứ không có
dị biệt.
6.
Hòa hiệp nghĩa (Sàmavàya)
Dưới
quan điểm Thực tại luận, Vaisùesïika thừa nhận sự hiện
hữu của các cực vi như là cá biệt. Chúng sẽ tiếp nhau
qua hai phương diện. Thứ nhất, trên phương diện ngoại tại,
cá biệt thể tiếp xúc nhau theo tính cách ngẫu hợp được
gọi là tương ứng (samïyaga), cái này tiếp cận cái kia. Đằng
khác, những thực tại cá biệt như thực thể (dravya), phẩm
tính (gunïa), tác dụng (karma), v.v... khi tiếp xúc với nhau,
tất cả đều y cứ nội tại: tiếp xúc nội tại hay hòa
hiệp (samavàya).
Sự
tiếp xúc này có tính cách bất phân (avyutasiddha: trung thành),
như sự hòa hiệp giữa một sự thể với một màu sắc, đây
là tương quan nhân của nó trong không gian. Thực sự, Vaisùesïika
không xét tới tương quan nhân quả trong thời gian, do đó không
công nhận thuyết quả có trước trong nhân như chủ trương
của Số luận (Sàmïkhya). Chỉ có tương quan nhân quả độc
nhất là tương quan trong không gian. Nếu xét theo thời gian,
phải thừa nhận rằng kết quả là một sự thể đã có sẵn
trong tiền nhân của nó.
Nhưng
nếu chấp nhận như thế sẽ không phù hợp với quan điểm
Đa nguyên Thực tại luận của Vaisùesïika. Tác động dẫn
đến kết quả không do thế lực nội tại mà là ngoại tại,
vì thực tại là những cá thể biệt lập. Như vậy, kết
quả của hiện hữu này chính do tương quan hòa hiệp của
các dị biệt đó, chúng hòa hiệp trong sự toàn thành bất
khả ly.
7.
Vô thể nghĩa (Abhàva)
Cú
nghĩa thứ bảy này là abhàva hay vô thể. Kànada không đặt
vô thể thành một cú nghĩa riêng biệt. Sáu cú nghĩa đều
là tích cực. Đây là tiêu cực. Những cú nghĩa khác được
coi là tuyệt đối trong khái niệm của nó. Tiêu cực hay phủ
định tuyệt đối là điều không thể có, nó là một giả
tưởng. Phủ định thiết yếu giả thiết một khẳng định
nào đó. Vaisùesïika, với quan điểm Thực tại luận, tin tưởng
rằng cũng như nhận thức khác biệt với sở tri vốn hiện
hữu độc lập ngoài năng tri và nhận thức thiết yếu là
trỏ vào một đối tượng nào đó; cũng như vậy, nhận thức
về phủ định khác với sự thể bị phủ định và thiết
yếu trỏ vào một sự thể bị phủ định nào đó. Sự vắng
mặt của một vật thể và nhận thức về sự vắng mặt
của nó, cả hai khác biệt nhau.
Vô
thể gồm có bốn:
(1)
Vô thể tiên hành (Pràgabhàva)
(2)
Vô thể hậu hữu (Pradhavamïsàbhàva)
(3)
Vô thể tương đãi (anyoyàbhàva)
(4)
Vô thể tuyệt đãi (atyànta-bhàva)
Vô
thể tiên hành là: 1. vô thể của một sự thể trước khi
sanh khởi; 2. là vô thể của một sự thể sau khi hủy diệt;
3. là vô thể của một sự thể này đối với một sự thể
khác nó; 4. là một ý niệm giả tưởng, là sự vắng mặt
của mối quan hệ giữa hai sự thể trong quá khứ, hiện tại
và vị lai. Vô thể tiến hành không có khởi thủy nhưng có
tận cùng. Nó tận cùng khi sự thể đã sanh khởi. Vô thể
hậu hữu có khởi thủy nhưng không có tận cùng. Nó khởi
thủy khi sự thể bị hủy diệt và không tận cùng vì sự
thể đó không thể tái sinh thời. Vô thể tương đãi đối
lập với đồng nhất tính. Nó vừa vô thủy vừa vô chung.
Nếu không có vô thể tiến hành, vạn hữu trở nên vô thủy;
nếu không có vô thể hậu hữu, vạn hữu trở thành vô chung.
Nếu vô thể tương đãi không có, vạn hữu trở thành vô
phân biệt và nếu vô thể tuyệt đối không có, vạn hữu
sẽ hiện hữu mọi lúc và mọi nơi. Quan điểm về vô thể
này là căn cứ trên khái niệm Bản thể luận này của Vaisùesïika.
IV.
CỰC VI LUẬN
Chúng
ta biết rằng về tất cả mọi sự thể thì suy lý của triết
học Ấn Độ cuối cùng được quy kết trên quan điểm nhân
quả. Có hai quan điểm chính, quả có trước trong nhân và
không có trước trong nhân. Phái Sàmïkhya theo quan niệm thứ
nhất. Vaisùesïika và Hyàya theo quan điểm thứ hai. Quả là
một cái gì mới mẻ. Tất nhiên bất cứ hậu quả nào đều
phải có nguyên nhân. Nhưng ở đây nó không hàm tàng trong
nhân và cũng không đồng nhất với nhân.
Trong
các cú nghĩa, chúng ta biết rằng các vật thể hữu chất
được kết hợp bởi nhiều thành tố và chịu chi phối của
luật sanh thành và hủy diệt. Chúng có thể được phân tích
thành những phần tử tế vi nhất, và không thể phân tích
thêm được nữa. Đây là cực vi (paramànïu). Tất cả các
vật thể đầu là tập hợp của những phần tử cực vi này.
Do đó, sự sanh khởi có nghĩa là sự tập hợp của các cực
vi trong các phần vị sai biệt và hủy diệt có nghĩa là sự
tan rã của những tập hợp này. Dầu vậy, vì các cực vi
không bị chi phối bởi vô thường, do đó, căn nhân của vạn
hữu không hề có sanh hay diệt.
Như
vậy, quan niệm nhân quả của Vaisùesïika cho rằng không phải
quả tiềm phục ẩn giấu trong nhân rồi do động lực
nội tại, nó phá hủy nhân để quả xuất hiện. Một quan
điểm như vậy dĩ nhiên là hệ luận từ thuyết cực vi, vốn
là thực tại vĩnh cửu. Nói cách khác, tương quan nhân quả
chỉ diễn ra chiều ngang, vì tính cách tiếp xúc của các cực
vi chính là mối quan hệ không gian hiện hữu của chiều ngang.
Phạn ngữ gọi thuyết này là Asatkàryavàda, thường được
dịch là Nhân trung vô quả.
Cực
vi có bốn: đất, nước, gió và lửa. Hư không (àkàsùa) không
phải là một cực vi, vì nó đơn nhất, thường tại, và là
trung gian để các cực vi tập hợp. Cuộc tranh luận sôi nổi
của các nhà Phật học Nguyên thủy hình như có liên hệ với
điểm này. Bởi vì, theo họ, cố nhiên, cực vi không thể
gọi là có phần vị, nghĩa là không thể có chiều kích. Nếu
có phần vị, mỗi phần vị sẽ là một điểm nhỏ của cực
vi, và như thế khái niệm về cực vi trở nên bất thành.
Không có phần vị, do đó các cực vi tập hợp nhau trong tính
cách gián cách, tức là qua trung gian của không gian.
Các
cực vi khác nhau về lượng lẫn phẩm. Mỗi cực vi có một
cá biệt tính và hiện hữu như một thực tại ly cách. Tế
nhị nhất là cực vi của gió, và nó là khả tính của xúc
chạm. Cực vi lửa có khả tính của xúc chạm và màu sắc
nước có xúc chạm, màu sắc, mùi vị và hương vị. Tất
cả cực vi đều có hình dáng viên cầu (parimanïdïala). Tự
bản thân, chúng bất hoạt và bất động. Trải qua một cuộc
tan rã, chúng vẫn y nhiên bất hoạt. Sự tập hợp chúng được
điều động bởi thế lực vô hình (adrïsïta) của pháp (dharma)
và phi pháp (adharma). Thế lực cực vi vô hình này cư ngụ
trong ngã cá biệt và thiên hướng về chỗ thành mãn dưới
hình thức hưởng lạc hay thọ khổ. Khi được thế lực vô
hình thúc đẩy vận động, các cực vi bắt đầu rung động
(paripanda) và trực tiếp chuyển thành lưỡng vị, tức là
tập hợp của hai cực vi. Các cực vi là hòa hiệp nhân (samavàyukaranïa)
của tập hợp lưỡng vị này và tương ứng (samyoga), tức
sự liên kết ngoại tại, không phải là hòa hiệp nhân hữu
hiệu nhất dẫn đến trực nhận khổ đế.
Thuyết
Vô ngã của Phật giáo căn cứ trên phân tích Ngũ uẩn. Theo
thông lệ, phân tích này dẫn đến thành tố cực vi. Nhưng
khi tiến đến đây, các nhà Phật học, ngay từ nguyên thủy,
cảm thấy gặp phải một vấn đề nan giải. Đó là tính
cách tập hợp của các cực vi. Luận Câu Xá (Abhidharmakosùa)
của Thế Thân (Vasubandhu) ghi lại ba giải thích:
a.
Tập hợp từng phần, tức là tập hợp qua phương vị của
các cực vi. Thí dụ, hai cực vi tiếp xúc nhau tại một điểm,
nếu điểm đó là phần cực tiểu so với một cực vi. Tất
nhiên ở đây, khái niệm cực vi bất thành, vì chưa phải
là phần tử nhỏ nhất.
b.
Tập hợp toàn diện, như hai ly nước. Như thế, cực vi sẽ
không hề là kết quả đạt được do phân tích. Nghĩa là,
khái niệm cực vi như là một phần tử nhỏ nhiệm nhất cũng
bất thành.
c.
Tập hợp gián cách, qua trung gian của hư không. Tập hợp này
do hấp lực của nghiệp cảm, như từ trường của sắt. Nhưng,
họ không thừa nhận thực tính vận động của cực vi, vì
thế, giải thích này bất thành. Lý do tại sao, dưới đây
sẽ trả lời câu hỏi của chúng ta.
2.
Thuyết cực vi cản trở thuyết nghiệp cảm. Bởi vì các nhà
Phật học không thừa nhận tính cách thường tại của cực
vi. Cực vi hiện hành và hủy diệt trong từng sát na, nếu
không, vạn hữu không thể có hiện tượng vô thường. Thế
nên, khi nói cực vi di chuyển từ vị trí này sang vị trí
khác, đòi hỏi phải có thời gian tồn tại tối thiểu là
hai sát na: sanh ở đây và diệt ở kia. Như viên đá tung lên
trời mà không có động lực nội tại để rơi xuống ngay
thì vĩnh viễn nó sẽ không rơi trở xuống.
Kết
luận theo họ, cực vi chỉ là giả tưởng, vì là hệ luận
của phân tích. Điều đáng ghi nhớ, phương pháp luận của
Vaisùesïika mang tính cách khoa học hơn là triết học, vì diễn
ra trên nền tảng không gian. Đấy là lý do Vaisùesïika không
chấp nhận thuyết Satkàryavàda, quả có sẵn trong nhân, như
đã thấy ở cú nghĩa “Vì hòa hiệp”. Phương pháp luận
của Phật học lại y cứ trên diễn biến của tâm nhiều
hơn, như thấy ở thuyết Ngũ uẩn vì họ muốn tiến tới
trực ngộ vô ngã. Vả lại, chính Phương pháp luận như thế
khiến Vaisùesïika coi ngã như là một vật thể, do đó, giải
thoát của nó không tiến tới ngã siêu việt.
Một
hiền triết nói: “Thà sanh ra như một con chó sói trong rừng
Vridàna thân yêu còn hơn là khát vọng thứ giải thoát mà
Vaisùesïika cung cấp”. Trích dẫn câu này là kết luận của
Ch. Sharme, khi viết về Vaisùesïika. Dưới thế lực vô hình,
các cực vi được tập hợp, và đây là quan niệm về định
luật Nghiệp của Vaisùesïika. Kết quả của khổ hay lạc
mà ngã thụ hưởng đều bị chi phối bởi luật này.
V.
TRIỀN PHƯỢC VÀ GIẢI THOÁT
Như
đã nói, lý tưởng được nêu lên ở Vaisùesïika-sùtra là
sanh thiên (abhyadaya) và tối thượng thiên tức là lý tưởng
giải thoát. Triền phược do vô minh và giải thoát nhờ chân
trí, vốn là kiến giải chân thực và sáu cú nghĩa. Do vô
minh và ngã mà thực hành các nghiệp. Nghiệp dẫn đến lẽ
thiện (dharma) và bất thiện (adharma). Chúng có tham ái và bị
lôi cuốn vào thiên hướng săn đuổi lạc thú, lãng tránh
khổ não. Nếu nghiệp hay hành động phù hợp với giáo huấn
của Veda, chúng dẫn đến phúc lạc; trái lại, là phi phúc
lạc. Tất cả đều do thế lực vô hình (adrïsïta) điều
động.
Theo
định luật Karma, người ta phải hứng lấy những kết quả
hành động tùy theo nghiệp tốt hay xấu. Để giải tỏa triền
phược, cá ngã phải đoạn trừ các hành nghiệp. Khi các hành
nghiệp đoạn trừ, những pháp hay phi pháp không còn tái khởi,
và những pháp và phi pháp trước đây dần dần bị tiêu diệt.
Đạt đến giải thoát là ngã phục hồi nguyên thể, vượt
ngoài tất cả tri hành hay cảm thọ.
VI.
KẾT LUẬN
Triết
thuyết của Vaisùesïika đã cung cấp cho nền luận lý học
Ấn Độ một căn bản siêu hình khá vững chắc. Nyàya, một
triết phái đặc trưng của luận lý, chấp nhận toàn bộ
căn bản siêu hình này, trên phương diện Nhận thức luận.
Vì Vaisùesïika-Nyàya cùng một lập trường, do đó, chúng ta
sẽ trình bày chúng qua triết phái Nyàya. Điều quan trọng
cần lưu ý ở đây là, Phương pháp luận của triết phái
Vaisùesïika nhắm đến chân trí, từ đó, luận lý học là
phương tiện đưa đến chân trí này. Chủ đích của triết
thuyết Nyàya không khác là điều hiển nhiên. Nhưng hoặc vô
tình hoặc hữu ý, ngay cả nhà luận lý học trứ danh của
Phật giáo Ấn Độ. Dharmakìrti (Pháp Xứng), cũng đặt chân
trí như là cứu cánh của Luận lý học, theo đó mọi hành
động hữu hiệu phải được hướng dẫn bởi hiểu biết
chân chính.
Tuy
nhiên, Vaisùesïika đã là một trong hai đối thủ chính yếu
của Phật giáo. Đối thủ kia là Sàmïkhya. Còn Nyàya khỏi
cần là đối thủ vì căn bản siêu hình của nó vốn là Vaisùesïika.
Vedànta, triết phái quan trọng nhất cũng không thành đối
thủ, vì Gạudapàda, sáng tổ của triết thuyết Vedànta, chịu
ảnh hưởng thuyết Sùnyatïa của Long Thọ (Nàgùàrjuna) rất
sâu đậm. Vaisùesïika là đối thủ của Phật giáo, vì rằng:
Lập trường Đa nguyên Thực tại luận cản trở định luật
vô thường, và thuyết vô ngã, mà Phật giáo coi như là con
đường hữu hiệu nhất dẫn đến trực nhận khổ đế.
Chú
thích:
1
Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ, tập II, tr.239
2
ĐTK quyển 43, tr. 255
3
Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I, tr. 280-285, với nhiều
dẫn chứng cho một câu hỏi: Does Vaisùesïika represent an old
school of Mìmàmïsà, cuối cùng kết luận: “these considerations
lead me to think that the Vaisùesïika represented a school of Mìmàmïsà
thought which supplemented a metaphysics to streng then the grounds of
the Veda”
4
Khuy Cơ, Duy thức thuật ký
5
Các khảo cứu về Vaisùesïika dựa trên Thắng tôn thập cú
nghĩa có thể kể: Thắng tông thập cú nghĩa luận chú của
Nhất Quán; Thập cú nghĩa luận văn ký của Bảo Vân; Quán
chú Thắng tông thập cú nghĩa luận của Công Đàm; Quán Đạo
Thắng tông thập cú nghĩa luận của Tông Giáo. Và một số
khác. Con số các bản chú giải cho thấy sự chú tâm của
các nhà Phật học Trung Hoa và Nhật Bản đối với hệ phái
này.
