CHƯƠNG
III
TRIẾT
THUYẾT YOGA (DU GIÀ)
I.
YOGA TRONG UPANISHAD
Yoga
gồm đủ hai phương diện. Về mặt triết lý, nó phối hợp
với hệ phái Sàmïkhya, và có những tư tưởng căn bản như
một hệ thống triết hay một hệ phái hẳn hoi, xứng đáng
liệt ngang hàng với các hệ phái khác. Về phương diện thực
hành, nó là một pháp môn tu dưỡng mà các hệ phái khác,
ngoại trừ Nyàya, đều phải có. Cũng như Nyàya cống hiến
căn bản lý luận cho các hệ phái, Yoga cống hiến đường
lối thực hiện những tư tưởng triết lý của chúng.
Nếu
tư tưởng của Sàmïkhya chỉ được coi như là có mầm mống,
hay có những dấu hiệu hàm ngụ trong các Upanishads, thì trái
lại Yoga không những được định nghĩa mà còn được hướng
dẫn bằng các đường lối hành trì trong đó. Katïha Upanishad
định nghĩa Yoga1: Những kiểm soát các giác quan năng (indriya)
một cách chặt chẽ, chúng được gọi là yoga”. Đây là
định nghĩa khá sít sao về yoga, nếu chúng ta biết rằng từ
ngữ này có động từ là yuj, có nghĩa là cột, trói. Nghĩa
rộng của động từ này là phối hợp, thích hợp, như chúng
ta thấy trong động từ yujyate, vừa có nghĩa xứng hợp, thích
hợp, mà cũng có nghĩa rộng rãi nữa là thành tựu. Một luận
chứng hợp lý, nó là yujyate.
Những
danh từ xuất phát từ động từ căn này thảy đều có nghĩa
là thích hợp, tương quan, liên hệ. Thí dụ, samyoga, với tiếp
đầu ngữ nhấn mạnh, chỉ cho sự giao tiếp, giao thiệp, hiệp
nhất hay hiệp tác, mà chúng ta gặp trong Sàmïkhya, về sự
giao tiếp hay hiệp nhất giữa purusïa và prakrïti. Các nhà
Phật học Trung Hoa thường dịch nghĩa chữ này là tương ưng.
Ý nghĩa của tương ưng có thể hiểu theo sự kiện thông thường
nơi một nhà tu thiền, đó là sự tương ưng giữa tâm và
cảnh. Nó cũng mang một ý nghĩa thần bí, như sự tương ưng
giữa cá thể và tuyệt đối.
Maitrì
Upanishad2 đưa ra một định nghĩa có tính cách thần bí: “Người
đó tương ưng với hơi thở, với chữ aum và với tất cả
thế giới sai biệt này, đó là yoga. Sự nhất thông (ekatvam)
của hơi thở, tâm ý, và, cũng vậy, các căn (indriyas), và
sự xả trừ tất cả những điều kiện của sự hữu, đó
là yoga”.
Theo
những định nghĩa dẫn chứng đó, yoga là sự tương ưng và
hiệp nhất giữa chủ thể và đối tượng, mà thuật ngữ
của các nhà Phật học Trung Hoa gọi là “tâm nhất tánh cảnh”,
tâm và cảnh trở thành một. Sự tương ưng này đòi hỏi
phải thu thúc các quan năng, bởi vì hoạt động của các quan
năng thường phân tán, không bao giờ chuyên chú trên một đối
tượng. Người yêu nhớ tưởng tình nhân, thấy trọn tất
cả sinh thể của mình nằm trong lòng của tình nhân. Tín đồ
cầu nguyện, thấy tất cả tâm trí, tất cả đời sống của
mình dâng hiến trọn vẹn cho đấng Tối cao. Những sự kiện
đó đều có ý nghĩa trong từ ngữ yoga.
Các
Upanishads, như đã nói, không những định nghĩa yoga là gì,
mà còn chỉ thị các phương pháp tu luyện để đạt đến
trạng thái tuyệt đối tương ưng của nó. SÙvetasùvatàra
Upanishad3 trình bày khá chi tiết các phương pháp làm thế nào
để có thể chiêm nghiệm và khám phá hiện hữu của đấng
tuyệt đối. Trước hết, phải giữ vững tư thế của thân
thể, các bộ phận trên, gồm ngực, vai và đầu phải thẳng
tắp, rồi hướng các giác quan (indriyas) và tâm ý (manas) vào
trái tim (hrïdi); và nhờ đó mà nương con thuyền của Brahman
mà vượt qua những dòng sông gieo rắc sợ hãi. Con thuyền
của Brahman tức là chữ aum. Kế đó là sự kiểm soát hơi
thở (prànàyàma); thực tập cho đến khi nào các hơi thở
thành trầm tĩnh, nhẹ nhàng, qua các lỗ mũi. Nhờ đó mà thu
thúc tâm ý, như buộc chặt con ngựa chứng vào cỗ xe.
Hành
giả được khuyến cáo là nên thực tập yoga trong một hang
đá cản được gió cao, hay tại một nơi cao ráo, trong sạch,
không bị gây trở ngại bởi các tiếng động, của nước
chẳng hạn, và nơi mà tâm trí có thể dễ dàng thơ thới,
con mắt không bị gây khó chịu. Sương mù, khói, mặt trời,
gió, lửa, ánh sáng, ánh trăng, đấy là những hình thái sơ
khởi tạo ra sự biểu hiện của Brahman trong yoga. Khi năm đặc
tính của yoga được tạo ra, như đất, nước, lửa, gió và
không khí, bấy giờ không còn tật bệnh, không còn tuổi già,
không còn sự chết, bởi vì người đó đã đạt được một
thân thể làm bằng lửa của yoga. Kết quả đầu tiên của
tiến bộ của yoga là sự khinh an và sảng khoái, tráng kiện
của thân thể, vắng bặt ham muốn, da tươi nhuận, âm thanh
êm tai, hương vị dịu ngọt.
Maitrì
Upanishad4 chỉ thị phương pháp yoga gồm có sáu phần: điều
hòa hơi thở (prànàyàma), chế ngự cảm quan (pratyàhàra),
tĩnh lự hay tư duy (dhyàna), tập trung tư tưởng hay chấp trì
(dhàranïà), suy lý hay quán huệ (tarka), và đẳng trì (samàdhi).
Bằng phương pháp yoga này, người ta có thể bắt được nguồn
mạch của Brahman, tống khứ mọi tội lỗi, xấu ác. Cũng
như thú vật và chim chóc không lai vãng nơi hòn núi đang bốc
cháy, cũng vậy, tội cấu không lay động nổi những ai biết
Brahman.
Nếu
xét từ thời đại Veda trở xuống cho đến Upanishad, chúng
ta thấy phương pháp tu luyện yoga đã đạt đến mức chi tiết.
Ngay trong thời đại Veda, tư tưởng khổ tu thường có giá
trị khá nổi bật. Tapas hay khổ hạnh, và brahmacarya, tịnh
hạnh hay đời sống ly dục, là những đức lý được tán
thưởng, không những chỉ giới hạn trong thời Veda sơ khởi
với Rïg Veda, mà mãi về sau này, vẫn là những đức lý được
ca ngợi nhất trong đời sống tôn giáo và đạo đức của
Ấn Độ.
II.
PATANÕJALI
Patanõjali
là người đầu tiên hệ thống hóa tư tưởng về Yoga rải
rác trong các Upanishads và những nơi khác, soạn thành tác phẩm
Yoga-sùtra. Niên đại của Patanõjali không được rõ. Vả lại
có hai người cùng tên, một là tác giả của Yoga-sùtra, và
một nữa là nhà văn pháp, chú giải tác phẩm của Pànïini.
Phần lớn các tác giả phương Tây ngày nay đồng hóa cả
hai Patanõjali. Nhưng chưa thấy một giải pháp nào được hoàn
toàn chấp nhận. Người ta vẫn tạm thời chấp nhận niên
đại tác giả Yoga-sùtra vào khoảng thế kỷ thứ II trước
tây lịch.
Yoga-sùtra
không được coi như một tác phẩm đặc sáng, mà chỉ là
tập đại thành những gì liên hệ đến Yoga đương thời.
Căn bản triết lý siêu hình trong đó dựa trên hệ pháp Sàmïkhya.
Nội dung Yoga-sùtra gồm 149 sùtras, chia thành 4 phẩm. Phẩm
I: Tam muội (samàdhi-pàda) gồm 51 sùtras, nói về bản chất
của samàdhi; phẩm II: Phương pháp (sàdhana), 55 sùtras, trình
bày các phương pháp thiền định; phẩm III: Thần thông (vibhùti-pàda),
55 sùtras, về các loại thần thông; phẩm IV: Độc tồn (kaivalya-pàda),
33 sùtras, sự giải thoát cuối cùng, trạng thái độc lập
của purusïa như được nói trong Sàmïkhya.
Pàtanõjala-bhàsïya
là tác phẩm xưa nhất của Vyàsa, chú giải Yoga-sùtra, cũng
được gọi là Yoga-bhàsïya, và có lẽ được viết trong khoảng
thế kỷ VII. Khoảng thế kỷ X, một bản chú giải khác, Ràjàmàtranïdïa
của Bhojaràja được tập thành. Về sau nữa, xuất hiện những
bản chú giải khác, căn cứ trên tác phẩm của Vyàsa, đáng
kể là của Vàcaspati và Vijnõànabhiksïu. Các tác giả này
nguyên là những triết gia của Sàmïkhya, và cũng có những
tác phẩm về hệ phái đó. Tuy nhiên, sự liên hệ giữa Sàmïkhya
và Yoga không phải từ họ mới có. Ngay nơi tác phẩm của
Patanõjali, căn bản siêu hình học đã là của Sàmïkhya. Xưa
hơn nữa, người ta có thể tìm thấy nơi các Upanishads trong
đó những yếu tố của hệ phái Sàmïkhya và Yoga xen lẫn
nhau, như thuyết ngũ tạng được nói trong Maitrì Upanishad chẳng
hạn; hay đề cập của SÙvetasùvàtara Upanishad về Sàmïkhya
và Yoga, phân biệt và tư duy, như là hai phương tiện hỗ tương
dẫn đến nhận thức về nguyên nhân cứu cánh; đấy là những
chứng cứ cho thấy mối liên hệ sâu xa của hai hệ phái này
trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ.
III.
QUAN HỆ SÀMÏKHYA - YOGA (Triết lý và Pháp môn Yoga)
Cuối
chương lịch sử của triết học phái Yoga, chúng ta sẽ nói
vắn tắt về quan hệ giữa Sàmïkhya và Yoga. Ở đây, ta chỉ
nói thêm một vài chi tiết về quan hệ tư tưởng của chúng.
Định
nghĩa về Yoga, Patanõjali trong Yoga-sùtra I.2 nói: “Yogasù citta-vrïtti-nirodhahï”,
yoga là sự diệt trừ cơ năng của tâm. Vyàsa chú giải sùtra
này nói: “tâm (citta) có ba gunïa, với bản chất sáng, động
và trì trệ.” Ngay trong định nghĩa này, và chú giải của
nó, đã cho thấy điểm tương đồng và dị biệt giữa Sàmïkhya
và Yoga. Nơi chú giải của Vyàsa, những gì mà chúng ta đã
biết về mahat trong bộ thuật ngữ của Sàmïkhya, thì nó trở
thành citta trong bộ thuật ngữ của Yoga. Điểm dị biệt ở
đây là citta bao gồm ba cơ năng nội tại của Sàmïkhya: buddhi,
ahamïkàra và manas. Nó là biến thái đầu tiên của prakrïti
với sự thắng thế của sattva. Mặc dù có tính chất vô tri,
nhưng là yếu tố tế nhị và gần gũi purusïa nhất, và do
phản ảnh của purusïa, nên nó hoạt động như một yếu tố
có tri thức. Tất cả mọi hiện tượng tinh thần đều bắt
nguồn từ đó.
Yoga
được hiểu như là sự ức chế hay diệt tận các tác dụng
(vrïtti) của citta. Những tác dụng này gồm hai loại. Thứ
nhất là những tác dụng trực tiếp, là những sinh hoạt của
tri thức, và được gọi là tâm tác dụng (citta-vrïtti). Từ
sùtra I.5 đến sùtra I.11, chúng ta có tất cả 5 citta-vrïttis:
chánh trí (pramanïa), tợ trí (viparyaya), phân biệt (vikalpa),
thụy miên (nidrà) và ký ức (smrïti). Chánh trí là những nhận
thức chơn chính, từ ba nguồn mạch của tri thức: hiện lượng,
tỉ lượng và chánh giáo lượng. Tợ trí là nhận thức không
chơn chánh, hiểu biết sai lầm về chân tướng của sự vật,
như thấy sợi dây mà cho là con rắn. Phân biệt hay tưởng
tượng, là tri thức có được do truyền thuyết, như sự hiểu
biết về sừng thỏ, chỉ có trên ngôn ngữ chứ không có
trong thực tế. Thụy miên là tâm tác dụng lấy căn nguyên
của phi hữu hay vô thể (abhàva) làm đối tượng; nó là sự
vắng mặt của tri thức, nhưng dù vậy, sau một giấc ngủ,
người ta vẫn có thể nói rằng: “Tôi ngủ say không biết
gì hết” và như vậy phải có một citta-vrïtti để duy trì
sự vắng mặt này của tri thức. Ký ức là nhớ lại những
ấn tượng quá khứ chưa bị giải trừ, tiêu hủy.
Loại
thứ hai, do sự phản chiếu của purusïa trong citta hay citta
phản chiếu trong purusïa, tạo cho citta mang một hình ảnh của
ngã tương đối, tiểu ngã (jìva), chịu những đau khổ của
sanh tử luân hồi. Đây được gọi là tác dụng phiền não
(klesùa), là những tác dụng tình ý, cũng có 5 (sùtra II.3-9):
vô minh (avidyà), ngã kiến (asmità), tham (ràga), sân (dvesïa)
và hữu ái (abhinivesùa). Vô minh là đối với những gì vốn
vô thường, bất tịnh, khổ và vô ngã mà cho là thường,
tịnh, lạc và ngã. Ngã kiến là sự đồng nhất sai lầm giữa
năng lực kiến giải (drïksùakti) và năng lực tri kiến (darsùanasùakti).
Tham là sự chấp trước và khoái lạc. Sân là sự bất mãn
đối với những nơi không thích ý. Hữu ái là sự ham muốn,
chấp trước vào sự tồn tại của nhục thể.
Đối
tượng của Yoga là khuất phục và diệt tận hai loại citta-vrïtti
trên đây. Chú giải sùtra I.12, về sự diệt tận của loại
citta-vrïtti thứ nhất, biểu dương cho những tác dụng tri
thức, Vyàsa nói rằng: Dòng citta trôi chảy theo hai hướng,
hoặc chảy về hướng thiện, hoặc về hướng bất thiện.
Nếu sự trôi chảy của citta dẫn đến độc tồn (kaivalya)
hay giải thoát và đến lãnh vực của tri thức phân biệt,
nó được gọi là dòng hạnh phúc. Nếu dẫn vào tái sanh và
chảy xuống lãnh vực vô minh, nó được gọi là dòng đau
khổ. Giải thích này trên đại thể không mấy khác xa với
chủ thuyết về lịch trình hiện tượng hóa của Sàmïkhya.
Dị
biệt lớn nhất giữa Sàmïkhya và Yoga là một bên vô thần
và một bên hữu thần. Nỗ lực thiết lập một quan niệm
hữu thần cho Yoga được thấy rõ trong Sùtra I.23-29 và các
chú giải liên hệ.
Sùtra
I.23 và 24 nói: “Hoặc do niệm tưởng đấng toàn thiện Ìsùvara
mà đạt đến samàdhi. Isùvara là một purusïa tối thắng (Purusïa-visùesa),
không bị xúc nhiễm bởi phiền não (klesùa), nghiệp (karman),
quả dị thục (vipàka) hay dư nghiệp (àsùaya)”.
Vàcaspati
Misùra trong Tattva-vaisùàradì, khi chú giải các sùtras này,
từ đó thiết lập các chứng cứ hữu thần, đã phân biệt
giữa các purusïas, mà Sàmïkhya quan niệm là phức thể, với
một purusïa thù thắng tối thượng, Isùvara. Thế giới gồm
có hai nguyên lý căn bản, và chỉ có hai: purusïa hữu thức
và prakrïti vô thức. Như Isùvara không phải là nguyên lý vô
thức để làm nguyên nhân tối sơ cho vạn hữu trong lịch
trình hiện tượng hóa hay sáng hóa của vũ trụ. Vì nếu Isùvara
là nguyên lý vô thức, nhất định ngài phải là mùlaprakrïti,
căn bản tự tánh hay bản tánh, vật chất căn nguyên, và như
vậy không có gì khác với những tác dụng vô tri. Isùvara
cũng không phải như các purusïa trong lịch trình hiện tượng
hóa, vì ngài không liên hệ gì đến những phiền não, ngã
kiến.
Đằng
khác, với chú giải của Vyàsa, khi một người giải thoát,
người đó không phải là Isùvara, không bao giờ trở thành
là Isùvara, vì Isùvara không liên hệ gì đến các phiền não
trói buộc.
Sàmïkhya
không quan niệm sự hiện hữu của một tuyệt đối hay thần
ngã hay Isùvara nào ngoài hai nguyên lý căn bản và tối sơ,
purusïa và prakrïti. Nếu muốn nói đến toàn trí, thì đấng
toàn trí hay nhất thiết trí đó là purusïa. Nếu muốn nói
đến toàn năng, thì đấng toàn năng đó là prakrïti. Thế
nhưng, mỗi chúng sanh đều có riêng một purusïa và những
phẩm tính của prakrïti. Trái lại, Yoga-sùtra I.25 và các đoạn
tiếp theo xác chứng rằng có một Isùvara như vậy. Sùtra I.25-29
nói: “Hạt giống của nhất thiết trí nảy mầm trong Ngài.
Ngài là bậc thầy của các tiên thánh, không lệ thuộc thời
gian. Mật ngữ biểu thị Ngài. Càng tụng đọc mật ngữ đó
càng thấu hiểu ý nghĩa của nó. Nhờ đó mà thấu hiểu Ngã
cá biệt và dứt trừ các chướng ngại”.
Sự
giải thoát chỉ có nghĩa là trở thành một purusïa thanh tịnh,
tịch tĩnh, cùng bản chất như Isùvara, khi hành giả (yogin)
lặp lại nhiều lần mật ngôn aum cho đến lúc tâm hoàn toàn
chuyên chú vào một điểm trên đó. Giải thoát tuyệt đối
được mô tả ở Sùtra IV.34 như là lúc mà các phẩm tính
trở lại trạng thái vi tế tiềm ẩn của chúng, sau khi vắng
bặt ý tưởng của purusïa; năng lực tâm linh an trụ trong
bản chất của chính nó.
IV.
BÁT PHẦN DU GIÀ
Như
ta đã thấy, Yoga được định nghĩa như là sự diệt trừ
các tác dụng của tâm (citta-vrïtti), cho đến khi các phẩm
tính, hay gunïa, được thu hồi trở lại trạng thái nguyên
sơ, và purusïa trở thành độc lập, không bị chi phối và
ràng buộc bởi thế giới vật chất. Các tác dụng của tâm
trên bình diện tri thức gồm cả hai khía cạnh, hoặc đau
khổ hoặc không đau khổ. Tu tập là nỗ lực đưa các tác
dụng tâm này xuôi theo dòng thiện. Ở trong chiều đó, nhờ
phân biệt chánh trí mà ta diệt trừ các tác dụng từng ý
vốn là bất thiện, gây đau khổ. Sùtra II.28 nói: “Khi diệt
trừ bất tịnh bằng sự tu tập kiên trì về tám phần Du
Già (asïtïàgïa-yoga), thì ánh sáng của trí tuệ soi đến
chánh trí phân biệt”.
Trong
tám phần Yoga, có đến 6 chi đã được thiết lập từ Maitrì-Upanishad.
Patanõjali bỏ quán huệ (tarka), thêm vào 3 chi: cấm chế (yama),
khuyến chế (niyama), tọa pháp (àsana) và đặt chúng lên hàng
đầu.
Tám
phần Du Già được trình bày từ Sùtra 30 đến 55, hết chương
II, và từ Sùtra 1 đến 3, chương III.
1.
Cấm chế (yama), những điều răn cấm không được vi phạm,
có 5: không sát sanh (ahimsà), không nói dối (asatya), không trộm
cướp (asteya), không tà dâm (arahmacarya) và không tham (aparigraha).
Những răn cấm này được coi là có giá trị phổ biến, không
hạn cuộc không gian, thời gian hay hoàn cảnh.
2.
Khuyến chế (niyama), tiến thêm một bước, hành giả thực
hiện các khuyến cáo: thanh tịnh (sùauca), tri túc (samtosïa),
khổ hạnh (tapas), học tập (svàdhyàya) và tưởng niệm Thượng
đế (Isùvara pranïidhàna).
3.
Tọa pháp (àsana), ngồi đúng tư thế, vững vàng và thoải
mái. Tư thế ngồi được coi là hoàn hảo khi nào không cần
có cố gắng, khiến cho thân thể không bị dao động. Hoặc
khi tâm trí mở rộng vô hạn. Nhờ tư thế ngồi hợp cách
mà khỏi bị gây phiền nhiễu bởi nóng và lạnh.
4.
Điều tức (prànïàyàma), kiểm soát và điều hòa hơi thở
sau khi thân thể đã ngồi vững. Thở có ba việc: thở ra,
thở vào và ngưng thở, và điều khiển tùy theo vị trí, thời
gian và số. Về nơi chốn, chú ý quan sát hơi thở khi vào
thì đến vị trí nào trong ngực và bụng, khi ra thì đến
đâu trong vũ trụ. Về thời gian, hơi thở đều đặn theo
sự dài, ngắn, nhất định. Về số, tức đếm hơi thở,
theo một con số với giới hạn nào đó. Như vậy, cho đến
khi hơi thở dài và tế nhị. Cuối cùng là tâm và cảnh hợp
nhất; tâm được tập trung trên một điểm duy nhất của
đối tượng, không còn tán loạn (dhàranïa).
5.
Chế cảnh (pratyàhàra), chế ngự các cảm quan và tách chúng
ra khỏi những đối tượng ngoại giới, không buông thả chúng
theo bản chất của citta vốn luôn luôn hướng đến các đối
tượng. Sự chế cảm là hướng chúng đến mục tiêu nội
tại.
Năm
phần Du Già trên là những bộ môn tu tập về tâm, thuộc
ngoại phần tu tập (bahir-anïga sàdhana), cũng gọi là hữu
đức Du Già (sagunïa-Yoga), tác pháp Du Già (kriyà-Yoga), nỗ
lực Du Già (hatïha-Yoga). Ba chi còn lại thuộc nội phần tu
tập (antaranïga-Sùdhana).
6.
Chấp trì (dhàranïà), sau khi đã chế ngự được các cảm
quan, tâm không còn tán loạn theo ngoại giới, bấy giờ chuyên
chú trên một đối tượng của tu tập, như chóp mũi, giao
điểm hai chân mày, hoa sen của trái tim, đan điền, hay hình
ảnh của thần linh. Tâm phải an trụ vững vàng không dao động,
như ngọn lửa không lung lay của một ngọn đèn.
7.
Đẳng trì (samàdhi: tam ma địa, tam muội), trạng thái hoàn
toàn tập trung tư tưởng. Đây là giai đoạn cuối cùng của
Yoga. Trong giai đoạn tĩnh lự (dhyàna), vẫn còn có sự phân
biệt giữa năng và sở, nhưng đến đây sự phân biệt ấy
biến mất, tâm hoàn toàn thể nhập làm một với đối tượng
(arthamàtra-nibhàsa).
Tất
cả 7 chi trước đều có mục đích đưa đến sự thành tựu
của đẳng trì (samàdhi). Vàcaspati, khi chú giải Sùtra III.1,
phân loại tính chất và nhiệm vụ của chúng, và nói rằng:
Samàdhi và phương tiện thành tựu của nó đã diễn tả nơi
chương I (samàdhi) và chương II (sàdhanà). Chương III (Vibhùti)
diễn tả các thành tựu tiếp theo trong sự phát khởi của
chúng và đó là những phương tiện làm khơi dậy tín tâm.
Các thành tựu này được thành tựu bởi samïyama (tổng chế).
Samïyama gồm chấp trì (dhàranïà), tĩnh lự (dhyàna) và đẳng
trì (samàdhi), ba bộ phận này sâu xa hơn 5 ngoại phần tu tập.
Chấp trì, tĩnh lự và đẳng trì liên hệ nhau như nhân quả
tiếp nối.
Samàdhi
gồm có hai loại: hữu tâm tam muội (samïprajnõàta-samàdhi)
và vô tâm tam muội (asamïprajnõàta-samàdhi). Hữu tâm tam muội
do tâm niệm duyên vào đối tượng mà tu tập. Vyàsa nói rằng
những tam muội thuộc loại này “có một cái gì để duyên”
(àlambana: sở duyên). Vô tâm tam muội là trạng thái hủy diệt
mọi tác dụng của tâm, gồm có 2:
a.
Hữu tầm tam muội (savitarka-samàdhi), duyên với những đối
tượng thô phù như 5 đại (bhùtas), 5 tác căn (karmendriyas).
b.
Hữu tứ tam muội (savicàra-samàdhi), duyên với những đối
tượng tế nhị như 5 duy (tanmàtras), 5 trì căn (jnõànendriyas).
Tầm
(vitarka) và tứ (vicàra) là hai trạng thái một thô và một
tế trong những tác dụng của tâm. Tầm là săn đuổi, tìm
bắt đối tượng, và chỉ mới bắt gặp như con bướm tìm
thấy một đóa hoa, và tứ là bắt đầu đứng yên trên đối
tượng như con bướm sau khi đã tìm thấy đóa hoa thì bắt
đầu đáp xuống. Theo giải thích của Vyàsa, cả hai đều
là hai nỗ lực thô và tế của tâm, để tìm bắt đối tượng.
c.
Hỉ lạc tam muội (ànanda-samàdhi), tâm nỗ lực chuyên chú
trên đối tượng cho đến khi đối tượng trở thành vi tế,
xuất hiện với ba gunïa của nó; tâm niệm tương ứng với
hỉ chất hay sattva, nhưng vẫn còn hiện diện của ưu chất
hay rajas và ám chất hay tamas. Vì tương ứng với hỉ chất
của đối tượng, cho nên trạng thái hỉ lạc khởi lên.
d.
Tồn ngã tam muội (sàsmità-samàdhi), bấy giờ ưu chất và
ám chất bị loại trừ, chỉ còn thuần túy hỉ chất, và
tâm niệm cảm giác vô cùng hoan lạc kia cũng chấm dứt, chỉ
còn một tâm niệm duy nhất là cảm giác về sự hiện hữu
của mình: tôi là hay tôi đang hiện hữu (asmi).
Vô
tâm tam muội (asamï prajnõàta-samàdhi) vượt lên mọi tác dụng
của tâm tưởng. Nó là trạng thái siêu thức. Trong các giai
đoạn của hữu tâm, sự diễn tiến như một ngọn lửa đốt
cháy củi lần hồi khi kết hợp làm một với củi; cũng vậy,
ở đây các hành nghiệp (samïskara) được huân tập trong quá
khứ, do đó tâm vẫn còn tác dụng. Khi củi đã hết, lửa
cũng tắt; cũng vậy, khi các hành nghiệp quá khứ đã bị
tiêu diệt, tác dụng của tâm cũng chấm dứt; đó là trạng
thái của vô tâm tam muội. Hữu tâm và vô tâm như thế cũng
được gọi là hữu chủng (sabìja) và vô chủng tam muội (nirbìja-samàdhi).
Nói là hữu chủng, có hạt giống, bởi vì bốn trạng thái
của samàpatti đều có mầm giống (bìja) trong các đối tượng
ngoại tại.
Samàpatti
hay đẳng chí được mô tả là khi tâm trong suốt như pha lê,
hình ảnh của đối tượng hiện lên và phản chiếu trong
đó toàn vẹn và trung thực. Có 4 đẳng chí: 1 và 2. hữu tầm
và hữu tứ, như ở hữu tâm tam muội. 3. Vô tầm đẳng chí
(nirvatarka) là trạng thái trong đó tâm tỏa sáng như chỉ có
đối tượng duy nhất (arthamàtra-nibhàsa: phát quang duy cảnh),
tách khỏi những ức niệm. Trường hợp này, Vyàsa thí dụ
như một người nhìn thấy một con bò mà các ức niệm quá
khứ vẫn còn chi phối ý niệm thì không thể nhận định
nó một cách minh bạch, chính xác; cũng vậy, khi bản chất
của đối tượng phản ảnh nơi tâm, nếu bản chất tác dụng
của tâm biến mất, thì đối tượng đó sẽ xuất hiện như
chính là tâm ở trong tâm, hay ngược lại, hình ảnh của tâm
bấy giờ là toàn thể hình ảnh trung thực của đối tượng.
Trạng thái này được mô tả để chỉ cho giai đoạn tu tập
của đẳng trì (samàdhi). 4. Sau hết, vô tứ đẳng chí (nirvicàra-samàpatti),
trạng thái trở về nguyên ủy của tự tánh; bởi vì bản
chất của tâm chính là tự tánh (prakrïti), do đó, không có
sự sai biệt giữa tâm và cảnh.
Ngoài
ra, Yoga-sùtra cũng dự liệu 14 trường hợp gây trở ngại
cho việc tu tập (Sùtra I.30-31): bệnh (vyàdhi), trì độn (styàna),
nghi hoặc (samùsùaya), buông lung (pramàda), biếng nhác (àlasya),
say đắm (avirati), thấy sai (bhrànti-darsùana), không chủ đích
(alabdhabhùmikatva), không xác lập (anavasthitatva), thống khổ
(duhïkha), loạn động (daurmanasya), lo sợ (anïgamejavatva), thở
ra và hít vào không trúng cách (prasùvàsùa-sùvàsa).
Về
phương diện tích cực, Sùtra I.20 cũng đề nghị 5 yếu tố
hỗ trợ cho sự tu tập: tín (sùradhà), tấn (vìrya), niệm
(smrïti), định (samàdhi) và huệ (prajnõà). Vyàsa giải thích:
tín, như một người mẹ hỗ trợ cho hành giả giữ vững
mục tiêu và theo đuổi mục tiêu của mình. Niềm tin này sẽ
thúc đẩy hành giả không ngừng tiến tới, tấn. Khi hành
giả tinh tiến không ngừng, sự chuyên niệm sẽ hỗ trợ để
không bao giờ xao lãng mục tiêu. Nhờ chuyên niệm mà tâm không
bị dao động và đi đến chánh định. Do định, tư duy quyết
trạch phát khởi, và nhờ đó phát huệ.
Các
đề nghị này của Patanõjali hình như chịu ảnh hưởng của
Phật giáo, vì chúng là 5 căn và 5 lực trong 37 phẩm trợ đạo
(bhodyanïga).
V.
THÀNH TỰU VÀ GIẢI THOÁT
Chương
III của Yoga-sùtra, gồm 54 sùtras, nói về những thành tựu
của tu tập hay thần thông: vibhùti. Ở Sùtra I.1, chú giải
của Vàcaspati nói rằng những vibhùtis được thành tựu bằng
nguyên lý tổng chế, hay samïyama. Sùtra II.9-15 trình bày sự
diễn tiến của samïyama qua thứ tự chứng đắc ba giai đoạn
cuối của bát phần Du Già.
Samïyama,
nguyên nghĩa là “kỷ luật nội tại” được kể chung cho
ba giai đoạn cuối, vì các bộ phận Yoga này không còn lấy
ngoại giới làm đối tượng nữa. Vyàsa, chú giải Sùtra III.6,
nói rằng: khi một tâm địa (citta-bhùmi) được chinh phục
bởi samïyama, nó được áp dụng ngay cho giai đoạn tiếp theo
sau. Nếu chưa chinh phục được tâm địa thấp không thể
nhảy ngay lên một tâm địa cao hơn. Theo giải thích này, samïyama
hay nguyên lý tổng chế là kỷ luật nội tại mà sự tiến
bộ trong lúc tu tập tùy theo mức độ kiên cố của nó và
khả năng chinh phục một tâm địa thấp để nhảy lên một
tâm địa cao hơn. Ở đây, chúng ta cũng nên biết là có 5
cấp bực, hay trình độ của tâm, hay tâm địa (citta-bhùmi):
ksïipta, tán loạn; mùdha, hay quên; viksïipta, vừa tán vừa
định, nghĩa là chỉ có thể chú tâm trong khoảng thời gian
ngắn; ekàgra, nhất tâm; và nirudha, tĩnh chỉ. Các tu tập đều
có mục đích là hướng đến hai tâm địa sau cùng này.
Do
khả năng đạt được bằng nguyên lý tổng chế, khi chinh
phục được một tâm địa, thì mở ra một tâm địa khác,
cao hơn, và tâm địa cũng sẽ bị chinh phục do khả năng đạt
được bằng tổng chế. Sự diễn biến này có ba giai đoạn,
coi như là ba giai đoạn khai triển (parinïàma) của tâm.
Trước
hết, nơi giai đoạn tu tập chấp trì (dhàranïà), tác dụng
của tâm bây giờ diễn ra theo hai chiều hướng: chiều hướng
động, khuynh hướng đi ra ngoài (vyuthàna) bị chế ngự, khuất
phục bằng tổng chế (samïyama) và khuynh hướng tĩnh chỉ
(niroddha) xuất hiện. Giai đoạn này được gọi là khai triển
tĩnh chỉ (niroddha-parinïàma).
Giai
đoạn thứ hai là khai triển đẳng trì (samàdhi-parinïàma).
Sau khi đã khai triển được khuynh hướng tĩnh chỉ, thành
tựu dhàranà tức thì tiến lên dhyàna. Trong dhyàna, tâm cũng
có hai phương diện, một tán (sarvàthatà) và một định (ekàgratà).
Bằng tổng chế, khuất phục sarvàthatà và khai triển ekàgratà.
Sau
cùng là khai triển tâm nhất cảnh (ekàgratà-parinïàma). Ở
đây, cũng đối với hai phương diện của tâm mà tổng chế
là điều hòa sự quân bình của chúng: phương diện tịch
tĩnh (sùànta) và phương diện hoạt động (udita).
Từ
giai đoạn này bước sang một giai đoạn khác, mỗi nơi đều
xảy ra sự biến đổi và phát huy năng lực cao hơn về tính
chất (dharma), đặc tướng (laksïanïa) và trạng thái (avasthà)
của nhục thể (bhùta) và quan năng (indriya).
Về
những biến đổi này, nói một cách đơn giản, khi tác dụng
của tâm càng vi tế, thì đối tượng càng xuất hiện tế
nhị; cho đến khi tâm cảnh hiệp nhất, và sự biến đổi
càng lúc càng tế nhị của tâm làm thay đổi cơ cấu vật
lý và sinh lý. Các năng lực được phát huy và cuối cùng
hành giả đạt được thần thông bất tư nghị. Mức độ
của thần thông tùy mức độ của tổng chế đối với đối
tượng mà nó phải chế ngự. Thí dụ, Sùtra III.16 nói: bằng
sự tổng chế trên ba khai triển mà đạt được tri thức
về quá khứ, hiện tại và vị lai. Hoặc Sùtra III.17: ngôn
từ, đối tượng và ý niệm xuất hiện như là một, bởi
vì mỗi cái một liên hệ nhau; bằng sự tổng chế về sai
biệt này mà đạt được thắng trí hay thần thông nghe đủ
âm thanh của các loại hữu tình. Hoặc Sùtra III.25: bằng tổng
chế đối với mặt trời, thắng trí về các phương hướng
v.v... Cứ như vậy, bằng tổng chế trên một đối tượng,
sẽ đạt được thắng trí hay thần thông tương ứng.
Cũng
bằng tổng chế ấy, khi phân biệt rõ sự khu biệt giữa tự
tánh và thần ngã, bấy giờ hành giả sẽ đạt được nhất
thiết trí, và cuối cùng đạt đến trạng thái độc tồn
(kaivalya) hay giải thoát. Tuy nhiên, đối với các năng lực
thần thông đạt được bằng sự tổng chế về một đối
tượng đó, Yoga-sùtra cảnh giác rằng chúng có thể là những
trở ngại cho samàdhi, mà mục tiêu cuối cùng phải là kaivalya.
Chương
IV, gồm 34 sùtras, nói về kaivalya hay độc tồn, hay giải thoát.
Khái niệm về giải thoát cũng được đề cập rải rác trong
các chương trước. Thí dụ, Sùtra 19, chương I, trình bày hai
trường hợp giải thoát đạt được sau khi thành tựu vô
tâm tam muội (asamprajnõà-samàdhi). Trường hợp thứ nhất
là vô thân (videha) mà hành giả đạt được, hưởng thụ
khoái lạc không có thân thể. Trường hợp thứ hai, xúc tánh
(prakrïtilaya) khi tâm (citta) thu hồi về nguyên ủy prakrïti.
Sùtra
27, chương II, trình bày bảy giai đoạn mà phân biệt trí trải
qua để đạt được hai loại giải thoát là thân giải thoát
(kàya-vimukti) và tâm giải thoát (citta-vimukti). Trong diễn tiến
của thân giải thoát, phân biệt trí lướt qua bốn bậc: (1)
biết rằng sự khổ đã bị trừ, không còn gì cần phải
biết thêm nữa; (2) biết rằng căn nguyên dẫn đến sự khổ
đã bị hủy diệt, luân hồi đãi bị bứng trốc gốc rễ;
(3) sự đoạn trừ được kinh nghiệm trực tiếp như một
sự kiện hiển nhiên; (4) thấu triệt phương tiện của tri
thức do phân biệt tự tánh và thần ngã.
Bốn
trí (prajnõà) trên thành tựu do phân tích hiện tượng ngoại
giới. Chúng được trình bày như có nhiều liên hệ với Tứ
diệu đế của Phật giáo, và như vậy cũng cho thấy tương
quan ảnh hưởng như thế nào giữa Phật giáo và Yoga. Ta nên
nhớ là Yoga chỉ được hệ thống hóa sau Phật.
Ba
trí còn lại diễn tiến trong tâm giải thoát là: 5. trực nhận
hai mục tiêu của buddhi, hoặc hưởng thụ (bhoga) hoặc giải
thoát (apavarga); 6. ba gunïa có khuynh hướng trở lại nguyên
ủy prakrïti của chúng như những tảng đá nặng từ đỉnh
cao phải rơi xuống đất; 7. bấy giờ, purusïa độc lập,
vì buddhi bị thu nhiếp vào ba gunïa và các gunïa đã trở về
với prakrïti.
Sau
khi đạt đến trí (prajnõà) thứ bảy, purusïa độc lập trong
trạng thái của một samàdhi được mô tả như là đám mây
giữa hư không vì purusïa không còn ham muốn, các hạt giống
ngã chấp, ngã kiến, v.v... đã hoàn toàn bị hủy diệt. Đây
là trạng thái samàdhi mà Sùtra IV.29 mệnh danh là pháp vân
tam muội (dharma-megha-samàdhi). Từ đó, hành giả diệt trừ
tất cả nghiệp và phiền não, giải thoát ngay trong đời hiện
tại: hữu thân giải thoát (jìvan-mukta).
Chú
thích:
1 II.3.11:
tàm yogam iti manyante sthiràm indriya-dhàranïàm...
2 VI.25:
evamï prànïam athamïkàram yasmàt sarvam anekadhà… ekatvam pràpnïa-manasar
indriyànïàmï tathaiva ca sarva-bhàva-parityàgo yoga ity abhidhìyate.
3 II.8.13.
4 VI.18-19...
sïadïànïgà ity ucyate yogahï, sáu bộ phận này được gọi
là yoga.
