CHƯƠNG
II
TRIẾT
THUYẾT SÀMÏKHYA (SỐ LUẬN)
I.
KHỞI NGUYÊN VÀ VĂN HỌC UPANISHAD
Sàmïkhya
là một nền triết học tối cổ trong các hệ phái triết
học của Ấn Độ. Ngay từ thời đại khai sinh của các Upanishads,
mặc dù chưa thành hình như một hệ thống, người ta cũng
có thể tìm thấy ở chúng khá nhiều yếu tố liên hệ. Các
Upanishads càng về sau càng sử dụng nhiều thuật ngữ của
Sàmïkhya.
Bản
kinh Upanishàd xưa nhất, chứa đựng những mầm móng của Sàmïkhya
phải nói là Taittirìya Upanishad. Bản kinh này thuộc trường
phái Taittrìya của Yajur Veda. Toàn bộ được chia làm ba chương
(Valli). Chương I, SÙiksïa Valli, trình bày những vấn đề của
ngữ pháp, cách phát âm1. Chương II và III, Brahmànanda Valli
và Bhrïgu Valli, trình bày tri thức về Ngã tối thượng (paramàtman).
Các
tiết 1-5 của chương II giới thuyết năm bộ phận, hay ngũ
tạng (panõca-sùoka) mà trong đó Ngã (àtman) xuất hiện như
là một tiểu ngã (jìvàtman): thực vị sở thành (anna-rasa-maya),
sinh khí sở thành (pràna-maya), ý sở thành (manomaya), thức
sở thành (vijnõàna-maya) và điệu lực sở thành (ànanda-maya).
Chúng biểu tượng cho năm nguyên lý tổ hợp thành một sinh
mạng (jìva) vật chất hay nhục thể, tổ chức sinh lý, hiện
thức, lý tánh, và chân ngã. Các tiết tiếp theo của chương
này, 6-9, nói về Brahman, như là căn nguyên của tất cả, ai
biết được diệu lạc (ànanda) của Brahman, người đó thoát
khỏi mọi sợ hãi.
Các
tiết của chương III viết về tìm kiếm Brahman trong năm tạng
của tiểu ngã.
Thuyết
ngã tạng như vậy đã ám chỉ 25 đế sau này của Sàmïkhya.
Tri thức về Brahman khởi hành từ các thực thể vật chất
đi lần về căn nguyên tối hậu của nó, sự kiện này cũng
báo hiệu quan niệm về lịch trình hiện tượng hóa từ tuyệt
đối đến tương đối và từ tương đối trở về căn nguyên
tuyệt đối, để thành tựu giải thoát cứu cánh. Trong năm
tạng (sùoka), bốn tạng đầu bao hàm 24 đế mà căn nguyên
tối hậu là tự tánh (prakrïti), và tạng cuối cùng, diệu
lạc sở thành, chính là Thần ngã (purusïa).
Những
quan niệm về tính phi biến dị (avyakta) của Thần ngã, và
tính biến dị (varkta) của Tự tánh cũng được tìm thấy
trong Kàthaka Upanishad. Thuyết tam đức (gunïa-traya) cũng được
báo hiệu trong Mahànàràyana Upanishad, khi bộ kinh này mô tả
con dê cái (ajà)2 có ba màu: đỏ, trắng và đen. Thuyết này
lại được nói rõ, như một định nghĩa về Tự tánh (prakrïti)
gồm ba tính chất, trong SÙvetàsùvatara Upanishad3. Nhưng SÙanïkara,
thủ lãnh của Advaita Vedànta bác bỏ ý tưởng này của Sàmïkhya4.
Đằng khác, bản chất của Thần ngã mà Sàmïkhya coi như là
tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhoktà), Tự tánh như là tự
nhiên giới, cũng được nói đến trong bộ kinh đó.
SÙvatàsùvatara
Upanishad thuộc trường phái Taittirìya của Yajur Veda. Nó không
những chứa đựng những yếu tố của nền triết học nhị
nguyên như Sàmïkhya, mà còn bao hàm một tư tưởng nhất nguyên
tuyệt đối của Vedànta, theo giải thích của SÙanïkara. Do
đó, để chỉnh lý những mâu thuẫn có vẻ có, SÙanïkara
khi chú giải đã nỗ lực loại bỏ những hàm ngụ nhị nguyên
của nó. Dù sao, trong các bản Upanishads sơ kỳ, tư tưởng
nhị nguyên hình như cũng đã báo hiệu, và tính cách mơ hồ
của chúng giữa nhị nguyên và nhất nguyên khiến người ta
khó mà xác định kỳ thủy Upanishad chủ trương một quan điểm
nào. Chúng ta sẽ gặp lại những mơ hồ này ở hệ phái Vedànta
được trình bày về sau. Các Upanishads hậu kỳ, thừa kế
tư tưởng của những gì đã có trước, dĩ nhiên phần lớn
chứa đựng khá nhiều mầm móng của Sàmïkhya.
Nhưng
không hẳn Sàmïkhya đã không trình bày trung thực tư tưởng
của Upanishad như các nhà Vedànta, nhất là SÙanïkara, thường
chỉ trích5. Vì người ta thấy triết thuyết này được hàm
ngụ hay được nhắc đến trong các Upanishads hay trong sử thi
Mohàbhàrata, nên ngờ rằng đầu tiên Sàmïkhya theo chủ trương
hữu thần. Thế nhưng, theo Bàdaràyana, tác giả của Brahma-sùtra,
kinh thơ căn bản của Vedànta, khi đề cập vấn đề phái
Sàmïkhya có là một triết thuyết trung thành với Upanishad
hay không, đã kết luận rằng không phải, bởi vì triết thuyết
này không giả thiết một Thượng đế vừa là nguyên nhân
tối sơ, vừa là một tuyệt đối thể, và như vậy nó là
một triết thuyết vô thần.
Ý
kiến của H. von Glasenapp, trong La Philosophie indienne6, cho rằng
Ìsùvarakrïna, tác giả của Sàmïkhya-kàrikà, không như các
nhà chú giải sau này đã tấn công chủ thuyết thừa nhận
hiện hữu của một chủ tể vũ trụ, mà ông chỉ không bàn
đến Thượng đế (Ìsùvara) mà thôi. Trong khi đó, các nhà
chú giải của Kàrikà lại tìm những lý do để phủ nhận
sự hiện hữu của Ìsùvara; và như thế Sàmïkhya rõ ràng
chỉ là một triết thuyết vô thần kể từ sau kỷ nguyên
tây lịch trở đi.
Truyền
thuyết lại cho rằng chủ trương vô thần của Sàmïkhya đã
có một ảnh hưởng quyết định đối với Phật giáo. Truyền
thuyết này dựa trên sự kiện rằng nơi Đản sinh của Phật,
thành phố Kapilavastu, đã ám chỉ sự thừa nhận Kapila, sáng
tổ của Sàmïkhya. Điều này có thể kiểm chứng, nếu người
ta xác định được niên đại của Kapila.
Trái
lại, theo ý kiến của Dasgupta7, chính quan điểm vô thần của
Sàmïkhya là do bị ảnh hưởng của Phật giáo. Nếu thế,
có lẽ ngay từ khởi thủy, Sàmïkhya đã chịu ảnh hưởng
tuyệt đối duy thần của các Upanishads, nếu đó là chủ trương
chính yếu của chúng chứ không phải do những luận giải
về sau. Cho nên các bản văn Upanishads hậu kỳ, cũng như trong
Bhagavat-Gìta, và các sử thi khác, như trong Purnïa, đều cho
rằng Vedànta và Sàmïkhya không chống đối nhau, đó là một
chứng cớ, mặc dù có giá trị tương đối. Rồi về sau,
do ảnh hưởng của Kỳ Na giáo và Phật giáo mà Sàmïkhya từ
bỏ quan điểm tuyệt đối hữu thần để đi theo khuynh hướng
đa nguyên luận duy tâm và duy thực vô thần. Giải thuyết
này tương đối có thể giải thích vì sao một vài người
theo Sàmïkhya sau này, như Vijnõànabhiksïu, ở nửa cuối thế
kỷ XVI, đã cố gắng phục hồi quan niệm hữu thần cho Sàmïkhya.
II.
TRUYỀN THỪA VĂN HỌC
Một
bài tụng trong SÙvetasùvatàra Upanishad8 có nhắc đến chữ
kapila gây thành truyền thuyết theo đó Kapila, sáng tổ của
Sàmïkhya cũng đã được tiên liệu. Nhưng kapila ở đây là
một từ ngữ chỉ cho Hyranïya-garbha, kim thai, hay bào thai của
vũ trụ. Mã Minh (Asùvaghosïa), trong Phật sở hành tán (Buddhacarita)
cũng có đề cập đến Kapila và đồng hóa với Prajapatti,
tổ phụ của thế giới. Kim Thất Thập luận9 của Tự Tại
Hắc (Ìsùvarakrïsïnïa) nói rằng Kapila là một tiên nhân (rïsïi)
thời khởi thủy từ hư không mà sinh. Những truyền thuyết
có tính cách thần thoại này hiển nhiên được gợi hứng
từ chữ kapila được nhắc đến trong SÙvetasùvatàra Upanishad
như vừa kể.
Niên
đại đích xác của Kapila, cho đến nay vẫn chưa dễ gì xác
định. Nếu theo truyền thuyết, người ta chỉ có thể dự
đoán niên đại đó không thể sau Phật.
Từ
Kapila trở đi, sự truyền thừa của Sàmïkhya được Kim Thất
Thập Luận phác họa như sau: Tối sơ, đấng đại tiên (muni,
chỉ cho Kapila), do từ tâm mà đem Tối thượng cát tường
trí nói cho Àsuri. Rồi Àsuri truyền lại cho Panõcasùikha, và
Panõcasùikha quảng bá giáo nghĩa (tantra) này. Cuối cùng, truyền
thừa đến Ìsùvarakrïsïnïa.
Về
Àsuri, ngoài truyền thuyết, không có tài liệu xác chứng sự
thực lịch sử. Kim thất thập luận nói, Kapila trải qua 3.000
năm thờ phượng thần linh, ba lần truyền đạo, và cuối
cùng mới thâu nhận Àsuri làm môn đệ. Panõcasùikha được
nhắc đến trong phẩm Giải thoát (Moksïa-àdharma) của Mahàbhàrata,
theo đó, nguyên là dưỡng tử của một người con gái tên
Kapilà của gia đình Àsura, lớn lên làm đồ đệ của Àsura
và trở thành một học giả hữu danh. Tư tưởng Sàmïkhya
của Panõcasùikha cũng được trình bày dưới một hình thức
giản lược. Niên đại của Panõcasùikha được phỏng định
trong khoảng 150-50 trước Tây lịch.
Tác
phẩm căn bản của hệ phái này là Sàmïkhya-sùtra được
cho là do chính Kapila viết, nhưng nay đã thất truyền. Sàmïkhya-sùtra
hiện lưu truyền, cũng được gọi là Sàmïkhya-pravacanïa là
một tác phẩm khoảng thế kỷ XIV, vì nhiều lý do cho thấy
như vậy. Trước hết, phải đợi đến bản chú giải của
Anirudha về tác phẩm này, được gọi là Anirudhavrïtti, xuất
hiện vào khoảng thế kỷ XV, nhắc đến, từ đó mới được
biết tới. Ngay cả Gunïaratna, thế kỷ XIV, nhà chú giải của
Sïadïdarsanasamuccaya (Lục phái tập yếu), đề cập đến khá
nhiều tác phẩm của Sàmïkhya, mà cũng không thấy nhắc đến
Sàmïkhya-sùtra.
Tuy
nhiên, hiện nay Sàmïkhya-sùtra vẫn là một tác phẩm hệ trọng
của hệ phái này, ngang hàng với Sàmïkhya-kàrikaø của Ìsùvrakrïsïnïa.
Sàmïkhya-sùtra, hay Sàmïkhya-pravacana, gồm tất cả 526 sùtras
chia thành sáu quyển: I, gồm 164 sùtras; II, 47 sùtras; III, 84
sùtras; IV, 32 sùtras; V, 129 sùtras; và VI, 70 sùtras. Ba quyển
đầu trình bày các chủ điểm học thuyết của Sàmïkhya;
quyển IV về pháp môn tu tập; quyển V đối với các hệ phái
khác; quyển VI, các nghi vấn liên hệ bản thể luận của
Sàmïkhya.
Tác
phẩm đầu tiên của Sàmïkhya có lẽ là Sàmïkhya-kàrikaø
của Ìsùvarakrïsïnïa, khoảng thế kỷ II sau Tây lịch. Chú
giải về tác phẩm này, có Sàmïkhya-kàrikà-bhàsya của Gaudïapàda,
khoảng 640-690. Naràyanïatìrtha viết Candrikaø về bản chú
giải này của Gaudïapàda. Vijnõànabhiksïu viết một tác phẩm
về tinh yếu của Sàmïkhya: Sàmïkhya-sàra. Một tác phẩm khác,
được nói là của Vijnõànabhiksïu, Pravacanabhàsïya, chú giải
Sàmïkhya-pravacana, thì truyền thuyết lại cho là của Kapila.
Vijnõànabhiksïu cũng viết Yogavàrtika, chú giải tác phẩm của
Vyàsa (kh. 400 sau Tây lịch); bản này lại là chú giải của
Yoga-sùtra của Patanõjali. Như vậy, các nhà Sàmïkhya hậu kỳ
càng lúc càng tiến gần đến sự thực hiện việc sát nhập
tư tưởng giữa hai hệ phái Sàmïkhya và Yoga.
III.
HAI MƯƠI LĂM ĐẾ (Bản thể luận)
Sàmïkhya
được coi như thành lập từ động từ căn khya với tiếp
đầu ngữ nhấn mạnh sàmï, và do đó có thể hiểu Sàmïkhya
như là một hệ phái chú trọng phân tích sưu khảo. Nguyên
lai, động từ căn khya có nghĩa là “đếm số” và như vậy,
ý nghĩa của sự suy tư khảo sát trong hệ phái này hàm tính
chất phân tích. Tuy nhiên, vì sự phân tích của nó đối với
vũ trụ thế giới căn cứ trên từng đơn vị, nên hệ phái
này được hiểu như là một chủ thuyết phân tích bản thể
của vũ trụ thành những con số. Các nhà Phật học Trung Hoa
dịch “Sàmïkhya” thành “Số luận” cũng theo chiều hướng
đó. Khuy Cơ, tác giả Thành Duy thức thuật ký, nói lại định
nghĩa “Sàmïkhya” theo giải thích của Huyền Trang rằng:
“Tiếng Phạn nói là Tăng khư (Sàmïkhya) đây dịch là “số”,
tức trí huệ số, tính đếm căn bản của các pháp mà lập
danh, từ con số mà khởi luận, do đó gọi là “Số luận”10.
Từ
ngữ “Sàmïkhya” cũng được đề cập đến trong SÙvetasùvatàra
Upanishad, theo đó sự phân biệt (sàmïkhya) và tư duy (yoga)
dẫn đến hiểu biết nguyên nhân (kàranïa) Thượng đế như
là đấng thường trụ giữa những thường trụ (nityo nityànàmï),
tâm thức giữa những tâm thức (cetanas cetanànàm), và do sau
khi hiểu biết như vậy, người ta thoát khỏi tất cả mọi
phiền trược (jnõàtavà devam mucyate sarvapàsùaih)11.
Mahàbhàratà
định nghĩa như sau về “Sàmïkhya”12: hiệu lực (pramànam)
của những khiếm khuyết (dosïànàm) và của những hữu đức
(gunïànàm) một cách riêng biệt, được hiểu theo một ý
nghĩa nào đó, đó là ý nghĩa của Sàmïkhya.
Nói
một cách tổng quát, “Sàmïkhya” trước hết nên hiểu đó
là “chánh tri thức”13, tri thức chân chính, và tri thức
này được thể hiện bằng phân tích hay phân biệt như trường
hợp mà SÙvetasùvatàra Upanishad đã sử dụng; phân tích và
phân biệt này dẫn đến nhận thức có giá trị (pramànïa)
giữa những gì được nói là khiếm khuyết hay bất xác (dosa)
và những gì được nói là toàn vẹn hay chính xác (gunïa)
trong căn nguyên của nhận thức, hiểu theo định nghĩa của
Mahàbhàrata.
Sau
hết, phải biết rằng căn bản cho phân tích và phân biệt
là tính cách đa thù và sai biệt của hiện tượng giới, nghĩa
là có thể phân loại vạn tượng theo từng đơn vị để
dẫn chúng trở về với bản thể tối sơ, như giải thích
của Huyền Trang.
Chúng
ta đã biết phương pháp phân tích của hệ phái này cũng đã
được ám chỉ cho Upanishad và Taittirìya vừa dẫn chứng ở
trên là một trường hợp điển hình. Từ hai căn nguyên tối
sơ, căn bản vật chất (prakrïti) và căn bản tâm linh (purusïa)
khi giao thiệp nhau dẫn đến lịch trình hiện tượng hóa của
vạn hữu. Lịch trình này được phân tích thành 25 phạm trù,
gọi là 25 đế. Dưới đây là lược đồ của chúng.
Tự
tánh (prakrïti)
Đại
(mahat) Ngã mạn (ahamkàra)
Ngũ duy (tanmàtra) (Ý)
(Ngũ tri căn)
(Ngũ tác căn)
(Ngũ đại)
Thần
ngã (purusïa)
Tất
cả các phạm trù trong lược đồ trên được phân loại theo
bốn tính chất: bản (mùla); biến dị (vikrïti) hay vyakta);
vừa bản vừa biến dị; và phi bản phi biến dị. Phân loại
này căn cứ theo Sàmïkhya-kàrikà của Ìsùvarakrïsïnïa14. Chúng
cũng được giải thích theo tác phẩm này, và chúng ta dựa
theo đó để trình bày.
1.
Prakrïti, tự tánh, là nguyên nhân tối sơ hay căn bản (màla-karànïa)
của vạn hữu, do đó không thể sinh ra từ một cái khác.
Vì là nguyên nhân căn bản, nên nó được nói là bản (mùla-prakrïti).
Vì không sinh ra từ một cái khác, nên không phải là biến
dị (avyakta hay avikrïti).
2.
Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra), ngũ duy (tanmàtra): 7 phạm
trù này phát sinh từ nguyên nhân tối sơ là Prakrïti, theo quá
trình: Đại phát sinh từ tự tánh, do đó có tính chất biến
dị, đồng thời cũng là nguyên nhân cho sự phát sinh của
ngã mạn, nên cũng là bản. Cũng vậy, Ngã mạn sinh từ Đại,
nên có tính chất biến dị, và đồng thời là nguyên nhân
cho Ngũ duy nên cũng là bản. Ngũ duy sinh từ Ngã mạn, và là
nguyên nhân của Ngũ đại, Ngũ tri căn, Ngũ tác căn và Ý,
do đó nó vừa bản vừa biến dị.
3.
Các phạm trù còn lại, 16 tất cả, Ngũ đại (bhùta), Ngũ
tri căn (jnõànendriya), Ngũ tác căn (karmendriya) và Ý (manas),
không là nguyên nhân cho một cái gì cả, nên chúng chỉ có
tính chất biến dị.
4.
Thần ngã (purusïa), nằm ngoài lịch trình hiện tượng hóa,
không là nhân, cũng không do cái gì mà sinh, nên không phải
là căn bản và cũng không có tính chất biến dị.
IV.
THUYẾT NHÂN QUẢ
Lịch
trình hiện tượng hóa của vạn hữu là mối dây liên hệ
nhân quả từ những căn nguyên tối sơ dẫn đến vạn thù
sai biệt. Triết gia khi chiêm nghiệm về bản thể của vạn
hữu, hoặc nhìn chúng trong một quá trình từ sinh thành đến
hủy diệt, hoặc khảo sát chúng trong bản chất tồn tại
dưới những tương quan có tính cách cơ giới.
Những
quan điểm như thế thường dẫn đến hai thái độ khác nhau
về liên hệ nhân quả. Hoặc tương quan nhân quả chỉ có
ý nghĩa trong chiều dọc của sinh thành và hủy diệt. Hoặc
tương quan đó chỉ là quan hệ cộng đồng tác dụng trong
chiều ngang. Từ đó đi sâu vào chi tiết, người ta cảm giác
những phức tạp mà chiều ngang hay chiều dọc không chỉ là
những khía cạnh đơn thuần và cố định. Vũ trụ có thể
xuất hiện từ một nguyên nhân hay hai nguyên nhân, nhưng ý
nghĩa tồn tại của vạn hữu luôn luôn ở trong tư thế cộng
đồng tác dụng. Tác dụng đó có thể là quan hệ dây chuyền
của chiều dọc, nhưng những đa thù và sai biệt phải được
khảo sát kỹ từ tương quan tác dụng theo quan hệ dây chuyền
của chiều ngang. Dù nhìn theo chiều hướng nào, cái nhìn nguyên
khởi vẫn có tầm mức quyết định. Cái nhìn nguyên khởi
này, khi bắt đầu từ chiều dọc, người ta sẽ thấy quan
hệ tất nhiên giữa vật liệu và ngôi nhà được xây cất
cho biết tính cách sai biệt của nhân quả.
Nói
cách khác, có hai thái độ khi nhìn vào quan hệ nhân quả.
Nếu khảo sát vạn hữu trong chiều hướng nhân quả sai biệt
(kàranïa-kàrya-bheda), ta đi đến chủ trương quả không có
sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Vô quả luận (asatkàrya-vàda).
Ngược lại, khảo sát trên chiều hướng nhân quả vô biệt
(kàranïa-kàrya-abheda), ta đạt đến thái độ coi như quả
đã có sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Hữu quả luận
(satkàrya-vàda). Thái độ thứ nhất được đặc trưng nơi
các nhà Thắng luận (Vaisùesika), và ta cũng có thể kể thêm
những nhà Tiểu thừa Phật giáo. Thái độ thứ hai là chủ
điểm của Sàmïkhya, và nhờ đó mà hệ phái này đã mô tả
hợp lý về lịch trình hiện tượng hóa của mình.
Lập
thuyết cho Hữu quả luận (satkàrya), Sàmïkhya-kàrikà đưa
ra năm chứng cứ15:
1.
Vì phi hữu tức phi nhân (asad-akaranïàt: vô bất khả tác cố):
nếu quả (kàryà) không có trước hay có sẵn trong nhân (kàranïa),
nó sẽ là cái phi hữu (asat), bất thực như lông rùa sừng
thỏ, như hoa đốm giữa hư không. Vàcaspati, thế kỷ IX, nói:
“Ngay dù với một trăm nghệ sĩ, cũng không thể trở thành
màu vàng”16. Nghệ sĩ có thể tô màu vàng lên bức tranh của
mình, màu vàng đó, dù là kết quả từ hành vi của nghệ
sĩ đó, nhưng không phải là kết quả từ chính bản thân
hay bản thể của người nghệ sĩ. Đối với ông, màu vàng
(nìlam) là một phi hữu (asat). Sự hữu (sat) của màu vàng
phải ở một nơi khác. Dù cả trăm nghệ sĩ cùng họp lại,
cùng cộng đồng hợp tác, nhưng không thể vì vậy mà trở
thành màu vàng.
2.
Phải do nhân tố (upàdànagrahanïàt: tất tu thủ nhân cố):
nhân tố hay thủ nhân (upàdàna) chỉ cho sự gắn bó mật thiết
giữa quả với nhân. Quả chỉ là sự thể hiện hay phát hiện
từ nhân tố.
3.
Nếu không, mọi sự không hiện hữu (sarvasamïbhavà-bhàvàt:
nhất thiết bất sinh cố): nếu quả không có sẵn trong nhân,
tất cả mọi hiện hữu (sarvasamïbhava) đều chỉ là vô thể
(abhàva) hay không tự tánh, và như vậy cũng có nghĩa là bất
thực, không hiện hữu. Điều này cho thấy, trước khi xuất
hiện, quả phải có sẵn trong nhân.
4.
Vì là sở tác của năng tác nhân (sùaktasya sùakyakaranat: năng
tác sở tác cố): đối với quả, nhân là khả năng sáng tạo
(sùakta). Chỉ có nguyên nhân hữu hiệu mới có thể sáng tạo
những gì đang tiềm ẩn trong nó. Như vậy, trước khi phát
hiện, quả phải tiềm ẩn sẵn trong nhân của nó. Thành tạo
chỉ là một cách hiện hóa, hay là phát hiện cái tiềm thế
đó mà thôi. Nước không thể tạo ra sữa đặc; lau sạch
không thể tạo ra áo quần; đất cát không thể tạo ra cơm
hay dầu ăn.
5.
Vì nhân có quả (karanïabhàvàt: tùy nhân hữu quả cố) : tùy
theo nhân mà có quả. Quả là yếu tính của nhân tố và như
vậy nó là một, đồng nhất, với nhân tố. Khi những trở
ngại để thể hiện không còn nữa thì tự nhiên quả ấy
phát sinh từ nhân của chính nó. Nhân và quả là những giai
đoạn tiềm ẩn hay hiển hoạt của một quá trình. Áo quần
tiềm ẩn trong vải, dầu ăn có trong những hạt có dầu, sữa
đặc có từ sữa tươi. Quả có trước hay có sẵn trong nhân
tố của chính nó.
V.
TỰ TÁNH (PRAKRÏTI)
Lịch
trình hiện tượng hóa chỉ diễn ra cho những biến thái của
vật chất. Vật chất tối sơ hay nguyên chất (pradhàna) chính
là tự tánh (prakrïti). SÙvetasùïïvatàra Upanishad định nghĩa
pradhàna, thắng nhân, như là những gì có thể diệt tận (ksïara),
đối ngược với hara, một biệt danh chỉ cho SÙiva, đấng
từ đó mà vạn hữu xuất hiện, như là những gì bất diệt,
bất tử (amrtàksara). SÙvetasùvatàra Upanishad cũng mô tả prakrïti
như là màyà17, vì đấng Đại chủ tể (mahesvara) sáng tạo
vũ trụ như một nhà huyền thuật (màyin).
Trong
lý thuyết nhân quả, Sàmïkhya đã chỉ rõ quả chỉ là sự
biến thái và phát hiện của một nhân đã tiềm tàng quả
trong nó. Prakrïti là nguyên chất tối sơ, là nguyên ủy của
vật giới, của vũ trụ thế gian. Prakrïti, như đã thấy,
vì là nguyên nhân và duy chỉ là nguyên nhân, nên có tính chất
không biến dị, nó được gọi là phi biến dị (avyakta). Nguyên
chất tối sơ này chỉ có thể biết được qua suy luận nhân
quả, nghĩa là chỉ có thể nhận ra rằng tỉ lượng (anumàna).
Nó cũng là nguyên lý vô tri, vô thức, nên là vật chất (jada).
Và vì nó là một năng lực hoạt động vô hạn nên cũng được
nói là hữu năng (sùakti).
Hiện
tượng giới, vạn vật trong vũ trụ, bất kể vật chất hay
tinh thần, tất cả phát hiện từ prakrïti, chúng là những
gì có tính chất biến dị (vyakta), chỉ cho sự chi phối của
sinh, trụ, dị và diệt. Nhưng prakrïti là nguyên nhân của
tất cả, nó không sinh ra từ một nguyên nhân nào khác, độc
lập, tuyệt đối, đơn nhất và trường tồn, Sàmïkhya-kàrikà18
nêu lên năm chứng cứ cho sự hiện hữu của Prakrïti.
1.
Vì biệt loại hữu lượng (bhedànàmï parimanàt): Mọi vật
trong thế gian, nếu được tạo ra, tất nhiên chúng phải bị
hạn chế, nghĩa là có số lượng (parimàna). Nói cách khác,
hiện hữu của vạn hữu được hạn lượng bằng số lượng
của chúng. Tính cách hạn chế hay hạn lượng này muốn nói
rằng, một vật này chỉ có thể phát xuất từ một hay nhiều
sự vật nào đó như là nguyên nhân của nó. Hạn chế của
cái lu đất là đất sét, nguyên nhân của nó. Như vậy, phải
có một vật thể nào đó không bị hạn chế mới có thể
là nguyên nhân của vạn hữu sai biệt này. Từ một bình đẳng
tỉ lượng mà suy ra, ta bắt gặp vật thể tối sơ, vô hạn,
vĩnh cửu, nguyên nhân cho tất cả; đó là prakrïti.
2.
Vì đồng tánh (samanvdyàt): Những đồ được chế tác bằng
đất, hình thức và công dụng của chúng bất đồng, nhưng
chắc chắn là có cùng chất đất như nhau. Một khúc gỗ được
xẻ thành nhiều mảnh để chế tác nhiều khí cụ cho nhiều
công dụng khác nhau, nhưng vẫn cùng một bản chất gỗ. Cũng
vậy, tất cả mọi biến dị trong lịch trình hiện tượng
hóa đều có chung bản tính hỉ, ưu và ám, là ba tính chất
của một prakrïti.
3.
Vì hữu năng (kàryatah pravrïttehï): Mọi hiện hữu phải xuất
hiện từ tiềm năng của chúng. Tiềm năng của lu nước là
đất sét. Trong lịch trình hiện tượng hóa cũng vậy, vạn
hữu tìm thấy tiềm năng của chúng nơi prakrïti.
4.
Vì nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-vibhagàt): Quả và nhân
là những sự thể khác biệt. Đất sét và lu đất, cùng tính
chất nhưng không cùng hình tướng. Quả là hiện thể và nhân
là tiềm thể của một quá trình. Thế giới hiện thực này
phải bắt nguồn từ một nguyên nhân không cùng hình thái
hiện tượng của nó. Cố nhiên, nguyên nhân này chính là prakrïti.
5.
Vì biến tướng vô biệt (avibhàgàt vaisùvarùpyasya): Vì không
có sự sai biệt của biến tướng, của trạng thái hoàn toàn
hồn nhiên. Khi thế giới hiện thực này hoàn toàn hủy diệt,
nó trở lại trạng thái hồn nhiên, được gọi là biến tướng
vô biệt, nghĩa là tướng phổ biến không sai biệt. Rồi khi
thế giới tái sinh, từ trạng thái hồn nhiên ấy, thế giới
hiện thực bước vào lịch trình hiện tượng hóa. Prakrïti
là trạng thái hồn nhiên đó.
Các
luận chứng trên đây, như đã thấy, chúng diễn ra theo một
bình đẳng tỉ lượng (anumàna), nghĩa là suy luận từ quả
hiện hữu trong thế giới hiện thực đi lần lên đến nguyên
nhân tối sơ của chúng. Cứ theo chiều hướng của một bình
đẳng tỉ lượng như vậy, ta có thể bắt gặp mô tả của
Maitràyanìya Upanishad 19:
“Quả
vậy, thoạt kỳ thủy, thế giới này duy chỉ là bóng tối.
Cái đó ở trong nguyên lý tối cao. Khi bị kích thích bởi
nguyên lý tối cao, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy,
hình thái đó là sự ham muốn. Khi sự ham muốn đó bị kích
thích, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy, đó là hình
thái của hữu chất”.
Mô
tả này hàm ngụ ba phẩm tính (tri-gunïa) trong Prakrïti.
SÙvetasùvatàra
Upanishad mô tả sự sáng tạo vũ trụ của Ìsvara20: “Ngài,
sau khi khởi sự các công tác của mình kết hợp với ba phẩm
tính, phân phối mọi hiện hữu. Khi ba phẩm tính này vắng
mặt, công tác đã thực hiện của ngài trở thành hủy diệt,
và trong sự hủy diệt của công tác ấy, ngài tiếp tục quá
trình sáng tạo khác.”
Cả
hai bản kinh đều mô tả quá trình sinh thành và hủy diệt
của hiện tượng giới, mà nơi Sàmïkhya, đó là quan hệ tồn
tại và hỗ tương tác dụng của ba gunïa. Nếu chúng ở trong
trạng thái quân bình, hiện tượng giới không hiện hữu hay
hủy diệt để trở lại nguyên thủy. Khi chúng không ở trong
trạng thái quân bình, lịch trình hiện tượng hóa của vũ
trụ thế giới diễn ra. Lịch trình này, chi tiết sẽ đề
cập sau, được Sàmïkhya-pravacana-sùtra21 mô tả:
“Prakrïti
là trạng thái quân bình của sattvan rajas và tamas. Từ Prakrïti
chuyển động thành mahat; từ mahat thành ahamïkàra; từ ahamïkàra
thành 5 tanmàtra, hai bộ indriya; từ tanmàtra thành 5 bhùta”.
Về
ý nghĩa của ba gunïa, Sàmïkhya-kàrikà XII-XIII nói:
“Hỉ
(prìti), ưu (aprìti) và ám (visïàda) là tự thể (àtmaka); chiếu
(prakàsùa), động (pravrïtti) và phược (niyama) là mục đích
(artha); chúng hỗ tương nhiếp phục, chi trì, sinh khởi và
cộng tác”22.
“Sattva
được nói là nhẹ và sáng; rajas, trì và động; tamas, trọng
và phú. Chúng cùng tác dụng cho một mục đích duy nhất, như
một ngọn đèn”23.
Theo
mô tả này, sattva, hỉ, là thực tại hay thực thể chịu trách
nhiệm về sự phát hiện của đối tượng trong ý thức. Nó
là yếu tố khoái lạc hay gây ra khoái lạc. Tướng dạng của
nó là trôi nổi bồng bềnh, nhẹ nhàng (laghu: khinh) và sáng
láng, chiếu rọi (prakàsùaka: quang). Quan năng của ánh sáng,
sức phản xạ, chiều hướng thượng, hạnh phúc, như ý, ân
huệ, tất cả đều do sattva. Nó có màu trắng.
Rajas,
ưu, là kích chất, là sự ham muốn, là nguyên lý vọng động.
Rajas tạo ra đau khổ. Hậu quả của nó là sự cuồng bạo.
Đó là động lực tình cảm (cala: động) và khích tố (uapasïtanbhake:
trì). Rajas màu đỏ.
Tamas,
ám, bóng tối, là nguyên lý trì hoạt, tức hoạt động trì
trệ, u mê, không nhuệ khí. Nó gây ra trạng thái vô cảm,
hờ hững, vô minh, uể oải, ngơ ngác, tiêu cực, thụ động,
là hậu quả của tamas. Nó là sức nặng (guru: trọng) và bao
bọc (varanïaka: phú) và do đó trái với sattva. Tamas cũng trái
với rajas vì sự hoạt động không ngừng của gunïa này. Tamas
màu đen.
Chú
giải của Vàcaspati cho Kàrikà XII trên đây, về những hỗ
tương của ba gunïa, theo đó: (a) hỗ tương nhiếp phục, chúng
liên hệ với nhau mật thiết cho đến khi một gunïa này thắng
thế cho mục đích thì các gunïa khác ẩn phục; (b) hỗ tương
chi trì, vì tác dụng của một gunïa này được hỗ trợ bởi
các gunïa kia; (c) hỗ tương sinh khởi, khi một gunïa này tạo
ra những kết quả của chính nó phải dựa trên các gunïa
kia, và sinh khởi ở đây được hiểu như là hiến thái; cuối
cùng, (d) hỗ tương cộng tác, chúng cùng hỗ tương quan hệ
chứ không hiện hữu riêng rẽ. Ngọn đèn trong Kàrikà XIII
mô tả những quan hệ hỗ tương của chúng: cũng như dầu
phụng, tim bấc và ánh sáng của một ngọn đèn, cả ba cùng
hỗ tương quan hệ tạo ra ánh sáng cho mục đích là chiếu
sáng.
Quan
hệ của ba gunïa này cũng có thể mô tả một cách thi vị
như tâm trạng của một người đang yêu. Tâm trạng đó là
sattva, khi anh chàng cảm giác hoan lạc trong tình yêu; nó là
rajas, khi chàng say mê săn đuổi và chinh phục người yêu không
ngừng; và nó là tamas, sự mù quáng của anh chàng khi đeo đuổi
người yêu. Hoài vọng, rồi thất vọng, rồi mù quáng; hay
hoan lạc, rồi đau khổ, rồi mất tinh thần, uể oải, hờ
hững. Những tâm trạng này liên tục quay cuồng, biến chuyển,
gây thành một tấn tuồng yêu đương sôi nổi. Nhà thơ Rasalìna
mô tả tình yêu đó như là những phẩm tính gunïa, rằng:
đôi mắt của người yêu vừa trắng, vừa đỏ vừa u tối,
và vừa cả rượu ngon, độc tố và độc dược, mà hậu
quả là khi những thứ đó xuyên qua trái tim tình nhân sẽ
làm cho anh chàng hiểu được thế nào là sức sống, cơn hấp
hối, lười biếng và sự ngừng đọng của chết chóc. Bởi
vì, sattva màu trắng như rượu ngọt và mang lại hoan lạc
của tình yêu; rajas, màu đỏ, như độc tố, gây ra đau khổ;
tamas, màu đen u tối, như độc dược gây ra chết chóc, vô
thức.
Ìsvarakrïïạsïnïa
nói: “Chúng ta cúi đầu trước prakrïti trắng, đỏ và đen,
một người mẹ tự dưng mà có, một vú nuôi, một nơi chất
chứa mọi sinh thành.”
VI.
PURUSÏA: THẦN NGÃ
Prakrïti
như một con dê cái ba màu: trắng, đỏ và đen, sinh ra một
đàn dê con. Trong khi đó, purusïa như một con dê đực đang
đứng ăn cỏ. Nó là một con dê đực cô đơn, nhưng thong
dong hưởng thụ những gì mà nó thích. Nó là một kẻ bàng
quan, nhưng lại can thiệp vào sự sáng tạo của con dê cái.
Định
nghĩa về purusïa, Sàmïkhya-kàrikà24 nói:
“Và
vì trái ngược với prakrïti, nên purusïa là chứng nghĩa (sàksitva),
là kẻ độc tồn (kaivalya), trung trực (màdhyasthya), kiến giả
(drsïtïrïtva), phi tác giả (akartrbïhàva), trái ngược với
prakrïti, bởi vì purusïa không có ba gunïa”.
Nhưng
con dê đực không có ba màu như con dê cái mà chúng ta dẫn
trong SÙvetasùvatàra Upanishad ở trên. Nó là chứng nhân, như
con dê đực đứng nhìn đàn con của nó mà không dự phần
nuôi dưỡng. Nó là kẻ độc tồn, vì ở ngoài lịch trình
hiện tượng hóa, như con dê đực không tham dự việc thai
nghén và sinh đẻ. Nó là trung thực, bởi vì prakrïti với
ba gunïa có co duỗi, trái lại purusïa lúc nào cũng rất thẳng.
Nó là kiến giả, và phi tác giả, cũng được giải thích
tương tợ, theo trường hợp con dê đực và suy diễn.
Purusïa
và prakrïti cũng được ví dụ như một người què và một
người mù. Purusïa, nguyên lý tâm linh tối cao, nhưng là một
nguyên lý không hoạt động, như một người què, có mắt
nhưng không thể đi được. Trái lại, prakrïti, nguyên lý vật
chất tối cao, như người mù, tuy có hai chân mà không cũng
không thể đi được. Cả hai hợp tác, người mù cõng người
què, và người què chỉ đường. Thế là diễn ra lịch trình
hiện tượng hóa.
Cũng
như prakrïti, purusïa là nguyên lý tối cao không thể trực
giác hay tri giác đến được, mà phải bằng vào suy luận.
Sàmïkhya-kàrikà25 dẫn năm chứng cứ cho suy luận về hiện
hữu của purusïa:
1.
Vì tụ tập là vì cái khác (sanïghàtaparàrthartvàt: tụ tập
vị tha cố): chứng cứ mục đích luận. Sự vật được tạo
ra là nhắm đến một mục đích nào đó. Người ta bện cỏ
thành chiếu, vì hướng đến chủ đích ngồi. Màn kịch được
trình diễn cũng nhắm mục đích phục vụ cho sự thưởng
thức của khán giả. Cũng vậy, thế giới hiện thực này
xuất hiện phải nhắm đến một mục đích nào đó. Khán
giả của màn kịch, sự thưởng thức của họ, là nguyên
nhân cứu cánh cho màn kịch đang trình diễn. Purusïa là khán
giả để cho các đào kép, diễn viên gồm prakrïti và các
phạm trù kia xuất hiện thành hiện tượng giới: sự thỏa
mãn các cứu cánh của purusïa là nguyên nhân xuất hiện của
prakrïti và ba trạng thái dị biệt26.
2.
Vì khác với ba gunïa (trigunïàdiviparyayàt: dị tam đức). Chú
giải chứng cứ này, Vàcaspati nói: với mục đích vì kẻ
khác, chúng ta chỉ có thể suy luận từ một tụ tập này
đến tụ tập khác, thành ra bất tận. Muốn tránh tính cách
suy luận vô cùng này, phải chấp nhận sự hiện hữu của
một purusïa. Nói rộng hơn, khi nhìn thấy thế giới vật chất,
kể cả nội giới và ngoại giới, chúng ta biết rằng tất
cả nhằm phục vụ cho sự thỏa mãn của cái tôi (ahamïkàra),
nhưng thật ra, đó cũng chỉ là biến thái từ ba gunïa. Muốn
tránh khỏi lý luận không đạt đến một kết luận cuối
cùng, phải chấp nhận purusïa như là một nguyên lý khác biệt
ba gunïa đó. Điều này có nghĩa rằng, tất cả mọi sự vật
đều được kết cấu bằng ba gunïa, và do đó, xét theo khía
cạnh luận lý, người ta phải thấy có sự hiện hữu của
purusïa không có các tính chất gunïa, để làm chứng nhân
cho các gunïa đó và đồng thời vượt lên chúng.
3.
Vì là sở y (adhisïtïhànàt): Ba gunïa là những phẩm tính
vô tri giác. Hiện tượng giới phải được thống nhất dưới
sự chứng kiến của một chứng nhân sáng suốt. Mọi nhận
thức đều giả thiết sự hiện hữu của một bản ngã. Bản
ngã là nền tảng (adhisïtïhàna) của tất cả nhận thức
thường nghiệm. Nhưng bản ngã trong tri thức thường nghiệm
dưới khái niệm về một cái tôi ấy cũng chỉ là một biến
thái có nguồn gốc trong nguyên chất tối sơ. Do đó, phải
chấp nhận purusïa là sở y tối hậu của tất cả thế giới
hiện thực, bao gồm cả tinh thần lẫn vật chất.
4.
Vì là người hưởng thụ (bhaktrïbhàvàt). Prakrïti vô tri,
không thể có kinh nghiệm về những sự vật do nó tạo thành.
Như vậy phải có một tâm lý, tâm linh, trí tuệ, để kinh
nghiệm những gì được sáng tạo từ prakrïti đó. Prakrïti
chỉ là đối tượng của hưởng thụ, là thực khách (bhoktà).
Tất cả mọi sự vật, bởi vì đều mang những tính chất
của các gunïa, nên thảy đều có tính chất hoặc sung sướng,
hoặc đau khổ, hoặc hờ hững. Tất cả những tính chất
đó chỉ có ý nghĩa khi nào có một nguyên lý tâm linh, trí
tuệ, kinh nghiệm đến.
5.
Vì là độc ly (kaivalyàrthapravrïtïtïehï): chúng ta sống trong
thế giới, bị trói buộc trong đau khổ, và tìm cách giải
thoát. Khi giải thoát ra khỏi mọi phiền trược của thế
gian, ta sẽ là kẻ độc nhất, độc lập, độc ly, đứng
ngoài mọi biến thái và biến chuyển. Ta hay kẻ đó phải
là purusïa. Ước vọng giải thoát cho biết có kẻ giải thoát.
Kẻ đó là purusïa.
Purusïa
như vậy được khám phá như là một nguyên lý tâm linh, một
căn nguyên khác biệt căn nguyên nhất thể. Nhưng, purusïa đó
là nhất thể hay phức thể, nghĩa là tất cả cùng từ một
purusïa duy nhất, hay có sự hiện hữu của nhiều purusïa?
Sàmïkhya-kàrikà chứng minh với năm lý do, rằng purusïa là
phức thể:
1.
Vì là căn nguyên sai biệt cho sinh tử (janamaranïa karanànàm
pratiniyamàt: sinh tử biệt căn cố): trong hiện tượng giới,
kẻ này sống rồi kẻ kia chết, và cũng chính kẻ đó, nay
chết đây và sinh nơi kia, rồi lại từ nơi kia chết đi mà
thác sinh nơi khác nữa. Sống và chết tiếp nối liên tục
như vậy, với vô số loài người và loài vật như vậy, tất
nhiên không phải chỉ có một linh hồn (jìvàtman). Nhưng nếu
purusïa là nhất thể, chỉ có một, thì sự sống và sự chết
của một người này sẽ cũng có nghĩa là sự sống và sự
chết của tất cả những người khác. Và rồi, mọi kinh nghiệm
đau khổ, khoái lạc của một người này cũng sẽ phải là
tất cả. Như vậy, purusïa phải là phức thể (purusïabahutvam:
các ngã).
2.
Vì tác sự bất cộng (ayugapat pravrïttehï): nếu purusïa chỉ
có một, sự sa đọa của người này cũng là sự sa đọa
của tất cả, và giải thoát của một người là giải thoát
của tất cả. Và rồi, một người hoạt động, tất cả
cùng hoạt động. Nhưng thực tế không phải vậy, có người
hoạt động thì cũng có những người khác lúc đó không hoạt
động.
3.
Vì dị biệt ba đức (traigunïyaviparyayàt: tam đức dị biệt
cố
): Trong tình trạng giải thoát, không cần phải giả thiết
có nhiều purusïa, bởi vì, nếu có nhiều thì cũng chỉ khác
nhau về số lượng, trong khi đó tất cả đều ở ngoài ba
gunïa. Nhưng trong trường hợp sa đọa, số lượng dĩ nhiên
phải được giả thiết là nhiều, mà về phẩm tính, trong
trường hợp này thì sattva trổi vượt mà trong trường hợp
kia thì rajas trổi vượt hay trong trường hợp khác nữa tamas
trổi vượt. Như vậy, về số lượng cũng như về phẩm tính,
không thể tất cả chỉ là một như nhau. Vậy, purusïa phải
là phức thể.
Vàcaspati
chú giải Kàrikaø về các chứng cứ này, kết luận rằng
sự giả thiết về phức thể không có gì khó khăn, bởi vì
thừa nhận có hai nguyên lý căn bản và tối sơ như vừa thấy,
Sàmïkhya được đặc trưng như là một chủ thuyết lưỡng
nguyên.
VII.
Ý NGHĨA HIỆP TÁC (Hiện tượng luận)
Có
hai thái độ mà một triết gia có thể lựa chọn khi muốn
khảo sát về căn nguyên và xuất hiện của vũ trụ. Nếu
từ một thái độ tri thức thuần túy, ông có thể chiêm nghiệm
bản chất tồn tại của hiện tượng giới, từ đó dễ dàng
khám phá một nguyên lý nhất thống của chúng, chi phối và
điều hành tất cả những vạn thù sai biệt. Thái độ này
thông thường dẫn đến một nhất nguyên luận. Đằng khác,
ông cũng có thể chiêm nghiệm sự tồn tại của hiện tượng
giới từ thân phận đau khổ của mình, và cảm giác những
áp bức và hạn chế của vũ trụ vật chất; giải thoát đối
với ông bây giờ có một ý nghĩa hệ trọng: nó là sự giải
thoát những ràng buộc của tinh thần đối với vật chất.
Như thế, từ kinh nghiệm chủ quan về đau khổ, ông nhìn thấy
căn nguyên của vũ trụ trên một thái độ lưỡng nguyên trong
trường hợp của một nhà Sàmïkhya của chúng ta ở đây.
Prakrïti
là nguyên lý vật chất tối sơ, có khả năng linh hoạt không
ngừng. Nó là một con dê cái mà nhiệm vụ là sinh sản. Trong
khi đó, purusïa là một nguyên lý tâm linh, mà đích điểm
của nó là sự hưởng thụ, và thong dong tự tại. Trước
những đau khổ bức bách và những trói buộc của hiện tượng,
một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: đau khổ này bởi đâu
mà có? Cũng như một người đau khổ và tuyệt vọng vì tình
yêu, y thấy rõ ý nghĩa của ràng buộc và đau khổ, và chấm
dứt những đau khổ tuyệt vọng đó có nghĩa là tách rời
khỏi sức hấp dẫn của người yêu. Cũng vậy, giải thoát
khỏi sự khổ của thế gian tức là trả purusïa về trạng
thái nguyên sơ của nó. Đau khổ do tình yêu có thể giải
trừ bằng sự dứt khoát phân ly giữa hai người mà không
còn luyến tiếc. Cũng vậy, giải thoát đau khổ thế gian có
nghĩa là trực nhận được đầu mối của lưỡng nguyên.
Đau khổ là vì cảm giác “tuy hai mà một”. Bởi không thấy
đây và đó là hai, cho nên “vì chàng thân thiếp lẻ loi”
mà cũng “vì chàng (cho nên) lệ thiếp nhỏ đôi một mình”.
Cũng
vậy, một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: vì sao có sự hiệp
tác giữa purusïa và prakrïti để từ đó phát sinh thế giới
hiện thực này? Và sự hiệp tác đó diễn ra như thế nào?
Phần
chú giải Kim Thất Thập luận27, khi giới thiệu khởi điểm
của lịch trình hiện tượng hóa, đã tự đặt ra câu hỏi
thứ nhất. Và kế đó, trình bày trả lời của Kàrikà: “Thần
ngã vì để thấy tự tánh, và tự tánh vì sự độc tồn
của thần ngã, do đó có sự hiệp nhất. Như người què và
người mù cùng hiệp nhất; và do sự hiệp nhất đó mà thế
giới hiện hành”28.
Chú
giải cho Kàrikà này, về ý nghĩa “vì sự độc tồn của
thần ngã”, Vàcaspati nói: Purusïa, trong khi hiệp nhất với
prakrïti, tưởng rằng ba loại khổ là của chính mình; và
từ sự tự trói buộc đó, nó đi tìm sự giải thoát và độc
tồn; sự độc tồn này do phân biệt giữa purusïa và ba gunïa;
sự phân biệt này không thể có nếu không có prakrïti. Theo
giải thích đó, purusïa trong hai trường hợp, hoặc tự trói
hoặc tìm cách cởi trói, thảy đều phải hiệp tác với prakrïti.
Tản
văn của Kim Thất Thập luận29 chú giải Kàrikà cũng nói tương
tợ: Purusïa vì mục đích thấy (darsùanàrtham), nghĩa là vì
mục đích muốn hưởng thụ khoái lạc thế gian, cho nên đến
để hiệp nhất với purusïa. Đằng khác, prakrïti vì sự độc
tồn (kaivakyàrtham) của purusïa khốn khổ đó, vốn là cái
có khả năng tri kiến đó, mà hiệp tác với purusïa.
Sự
hiệp nhất, nguyên Phạn văn nói là “samyoga”, không chỉ
cho ý nghĩa hiệp nhất của nước và sữa, mà chỉ hàm ý
như là tính cách tương ứng mật thiết, sự ràng buộc chặt
chẽ giữa hai cái để cùng hiệp tác. Thí dụ chính xác cho
ý nghĩa hiệp nhất này có thể là sự phản chiếu giữa cảnh
vật và mặt kính. Rõ ràng hơn nữa, đó là sự hiệp nhất
và hiệp tác của một người què và một người mù.
Kàrikà
20 trước đó cũng đã giải thích ý nghĩa hiệp nhất giữa
các gunïa của prakrïti và purusïa: Như thế, từ sự hiệp
nhất này, cái biến thái vô tri xuất hiện như là hữu tri;
và tương tợ, từ hoạt tính thực sự tùy thuộc các phẩm
tính, purusïa, vốn là trung dung, xuất hiện như là hoạt tính.
Ý nghĩa kàrikà này có thể hiểu theo bản dịch chữ Hán như
sau30: Vì ba gunïa hiệp với purusïa cho nên cái vô tri giống
cái hữu tri. Vì ba gunïa vốn năng tác, trung thực như tác
giả.
Theo
tản văn của Kim Thất Thập luận31, Kàrikà vừa dẫn muốn
giải quyết hai trường hợp trái ngược: thứ nhất, nếu
purusïa không phải là tác giả, thì quyết ý do ai? Nghĩa là,
khi muốn tu tập để xa lìa những xấu xa, thành tựu ý nguyện,
ai là người tạo ra quyết ý đó; và thứ hai, nếu ba gunïa
đưa ra quyết ý đó, vậy nó là cái hữu trí, hữu tri, và
như vậy trái với những điều đã nói trước. Trả lời
cho mâu thuẫn thứ nhất, Kàrikaø muốn nói rằng ba gunïa vô
tri và năng tác; purusïa hữu tri và phi tác; do sự tương ứng
của cả hai mà ba gunïa có vẻ như là hữu tri. Cũng như đồ
nung, nếu tương ưng với lửa thì nóng, tương ưng với nước
thì lạnh. Cũng vậy, ba gunïa cùng với tri giả tương ưng
cho nên nó trở thành hữu trí và có thực hiện quyết ý.
Trả lời mâu thuẫn thứ hai, tản văn chú giải đưa ra một
thí dụ: Như một người Bà la môn đi lầm giữa một bọn
giặc cướp. Mặc dù không phải là cướp, nhưng ông vẫn
bị gọi là kẻ cướp. Ngã cũng vậy, vì đi theo tác giả
cho nên nó được coi như là tác giả.
Bởi
vì purusïa là nguyên lý tâm linh, bất động, không tạo tác,
do đó, dù hiệp nhất với prakrïti, nguyên lý vật chất, năng
động, vẫn không trở thành là một, đồng nhất thể. Sự
hiệp nhất như vậy chỉ có nghĩa là sự phối hợp giả tạo,
tạm bợ của hai nguyên lý độc lập và biệt lập. Đó là
sự hiệp nhất được hiểu theo nghĩa “tương tợ tương
ưng” (samyogàbhàsa). Giải thích như vậy, nếu xét theo bản
chất của purusïa và prakrïti mà Sàmïkhya quan niệm, không
thể không gây ra thắc mắc. Trong hai trường hợp, hoặc hiệp
tác cho mục đích hưởng thụ (darsùanàrtham), hoặc hiệp tác
cho mục đích độc tồn (kaivakyàrtham), trường hợp nào cũng
chứa sẵn một nan giải. Trong mục tiêu hưởng thụ của mình,
bằng cách nào mà purusïa có thể tiến sát lại prakrïti với
bản chất không hoạt động của nó? Trong mục tiêu độc
tồn của nó, purusïa bằng cách nào để có thể tách rời
khỏi các gụna?
Tản
văn của Kim Thất Thập luận (chú giải Kàrikà 21 đã dẫn)
hình như có ngụ ý giải quyết hai trường hợp thắc mắc
này. Có hai thí dụ được nêu ra để giải thích. Thí dụ
thứ nhất, không có trong Kàrikaø đã dẫn. Hiệp nhất giữa
purusïa và prakrïti được thí dụ như là giữa một quốc
vương và một thần dân. Quốc vương nghĩ: ta phải sai khiến
người đó, tức thì người đó đến để quốc vương sai
khiến; đây là sự hiệp nhất từ quốc vương xảy ra cho
thần dân. Ngược lại, thần dân kia nghĩ rằng, quốc vương
hãy nên buông tha ta; đây là sự hiệp nhất từ thần dân
đến quốc vương. Trong trường hợp thứ nhất, quốc vương
như là purusïa, ngồi yên, không hoạt động, bởi vì ý nghĩa
của nhà vua tạo ra hoạt động của thần dân. Trường hợp
thứ hai, thần dân là purusïa, và ý muốn của y là hành động
của nhà vua. Trong cả hai trường hợp, purusïa vẫn là nguyên
lý tinh thần không hoạt động.
Thí
dụ thứ hai, được nói đến trong chính Kàrikaø, và đây
là thí dụ lừng danh về sự hiệp tác giữa purusïa và prakrïti
của Sàmïkhya mỗi khi người ta nói đến chúng. Tản văn Kim
Thất Thập luận mô tả chi tiết thí dụ này. Một đoàn lữ
hành đi qua xứ Ujjana bị giặc cướp, phân tán nhau bỏ chạy,
và bỏ lại một người què, một người mù. Người què ngồi
yên một chỗ. Người mù chạy quờ quạng. Người què nhìn
thấy, hỏi: Ông là ai? Người mù đáp: Tôi là một người
mù từ trong bụng mẹ, vì không thấy đường đi nên chạy
quờ quạng; còn ông là ai? Người què đáp: Tôi là một người
què từ trong bụng mẹ, thấy được đường đi mà không thể
đi được. Rồi cả hai đề nghị hiệp tác. Và cuối cùng,
cả hai cùng đi đến đích. Tản văn đó còn nêu lên một
thí dụ thứ ba: do sự giao hiệp giữa một người con trai
và một người con gái mà sinh con đẻ cháu.
Ở
đây, chúng ta hãy lặp lại hai thắc mắc trên, rồi phối
hợp các thí dụ vừa dẫn, để thử đưa ra một giải thích
tạm thời. Purusïa, như đã nói, là nguyên lý tâm linh căn
bản, không hoạt động, trong tình trạng nguyên ủy tách ngoài
prakrïti, cố nhiên là vĩnh viễn tách ngoài. Nhưng làm thế
nào để tiến sát lại gần prakrïti? Và cũng với bản chất
đó, khi nó hiệp nhất với prakrïti cố nhiên vĩnh viễn hiệp
nhất không thể tách rời? Các thí dụ đều ngụ ý chủ động
về ý chí là purusïa nhưng chủ động về hành động là prakrïti.
Do đó, tiến sát hay tách xa, tất cả đều do prakrïti thực
hiện chứ không phải do purusïa. Các thắc mắc hình như không
xác đáng.
Nhưng
còn một thắc mắc cuối: nếu, sau khi đã giải thoát trở
lại tình trạng nguyên ủy, thì cũng như trước kia nó đã
từng như vậy, và do đó người ta có quyền hy vọng một
lúc nào đó, purusïa nổi hứng phát biểu ý chí, và prakrïti
thực hiện ý chí đó bằng cách tiến sát lại để hiệp
nhất và hiệp tác với purusïa: một trường lịch sử của
đau khổ lại bắt đầu, và giải thoát như vậy có nghĩa
lý gì? Hình như không thấy Sàmïkhya dự liệu thắc mắc này.
Tuy nhiên, cứ suy luận theo hiểu biết thông tục, với kinh
nghiệm vô số về những đau khổ đã trải qua, như một người
đã từng kinh sợ về nỗi khổ ngục tù, có lẽ không bao
giờ hứng khởi tâm niệm thực hiện những gì có thể tái
diễn ngục tù nữa. Tuy nhiên, xác đáng hơn, ý nghĩa giải
thoát của Sàmïkhya cũng ám chỉ một giải thích. Khi đề
cập vấn đề liên hệ, chúng ta sẽ thấy nó tự giải thích
như thế nào.
VIII.
LỊCH TRÌNH HIỆN TƯỢNG HÓA
Trước
khi xét đến lịch trình hiện tượng hóa từ hai nguyên lý
tối sơ căn bản, chúng ta nên nhớ lại bốn trường hợp
của bản tánh (mùla-prakrïti) và biến dị (vikrïti) đã nói
trước đây. Nay nhắc lại chúng dưới một lược đồ tổng
quát:
1.
Chỉ bản tánh: Tự tánh (prakrïti)
2.
Chỉ biến dị: 5 đại (bhùta) và 11 căn (indriya)
3.
Vừa bản vừa biến: Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra) và
5 duy (tanmàtra)
4.
Phi bản biến: Thần ngã (purusïa).
Ý
nghĩa của tự tánh và biến dị (vikrïti) được giải thích
như sau, theo Kàrikà 10: “Biến dị là những gì hữu nhân
(hetumat), vô thường (anitya), không phổ biến (avyàpin), hữu
sự (sakrïya), nhiều (aneka), y (àsùrita), một (linïga), hữu
phần (sàvayava), thuộc tha (paratantra). Phi biến dị thì trái
lại”32. Trong đó, phi biến (avikrïti) cũng là tự tánh.
Nói
là hữu nhân bởi vì, từ đại (mahat) cho đến 5 đại (bhùta)
đều có chúng. Mahat lấy prakrïti làm nhân. Nói là vô thường,
vì như mahat sinh ra từ prakrïti, có sinh tất không có thường.
Không phổ biến, vì chỉ có prakrïti và purusïa mới phổ biến
khắp mọi nơi, ngoài ra, từ mahat trở xuống, tất cả đều
bị hạn chế bởi không gian. Hữu sự, hiện tượng giới
có co giãn có công dụng của chúng. Nhiều hiện tượng giới
phức tạp, vạn thù sai biệt, trong khi tự tánh duy chỉ có
một. Y tha, như mahat nương vào prakrïti mà tồn tại, ahamïkàra
nương vào mahat mà tồn tại, còn prakrïti không nương tựa
vào đâu cả. Một, tiềm ẩn, bởi vì hiện tượng giới có
luân chuyển thì chúng hiển lộ và khi lui về tiềm ẩn chúng
trở lại với prakrïti không hiển lộ nữa. Hữu phần, vì
hiện tượng giới bị cắt xén phân chia. Thuộc tha, hiện
tượng giới lệ thuộc vào nhân của chúng, như con lệ thuộc
cha mà có.
Trên
đây là 9 đặc tính của 23 đế phát sinh từ prakrïti, và
trái ngược lại là 9 đặc tính của prakrïti.
Trong
lịch trình hiện tượng hóa, sản phẩm đầu tiên phát sinh
từ prakrïti là đại (mahat). Như vậy, prakrïti, vì là nguyên
nhân tối sơ, nên cũng được gọi là thắng nhân (pradhàna),
cũng được gọi là Brahman, hay chúng trì (bahudhàtman); Đại
(mahat) cũng được gọi là giác (buddhi) hay tưởng (samïvitti),
biến mãn, trí (mati), huệ (prajnõà). Từ đại (mahat) phát
sinh ngã mạn (ahamïkàra). Từ ngã mạn phát sinh 16 đế: 5 duy,
5 tri căn, 5 tác căn và ý. Trong đó, 5 duy phát sinh 5 đại (bhùta).
Hiện tượng bao gồm trong 23 phạm trù này.
Sở
dĩ mahat cũng được nói là buddhi, bởi vì nó có tác dụng
phân biệt33. Nhưng vốn phát sinh từ prakrïti, nên bản chất
của nó là vật chất, trong đó phản chiếu purusïa. Với ba
gunïa, mahat có bốn phần thuộc sattva hay hỉ, những yếu tố
của hướng thượng, và bốn phần của tamas hay ám, hướng
hạ. Nếu sattva thắng thế, trấn áp được tamas, bấy giờ
có sự hỉ lạc. Trái lại là trường hợp tamas thắng thế34.
Ngã mạn (ahamïkàra) là khái niệm về một cái “tôi” chủ
thể35, khi buddhi thể hiện thành cảm quan hay tri giác. Ahamïkàra
hoạt động dưới ba trường hợp, tùy theo sự thắng thế
của một trong ba gunïa:
1.
Khi sattva thắng thế, nó được gọi là tát đỏa chủng (vaikàrika,
hay sattvika). Nghĩa là, do sự thắng thế của hỉ nơi buddhi,
trấn áp ưu và ám. Ahamïkàra được sinh ra từ loại đó sẽ
làm phát sinh 11 căn: y, 5 tri căn và 5 tác căn, vì trong những
căn này, yếu tố hỉ nổi bật.
2.
Khi tamas hay ám trong buddhi thắng thế, ahamïkàra phát sinh từ
trường hợp này nó sẽ làm nảy sinh 5 duy và 5 đại, bởi
vì trong 5 duy và 5 đại này người ta thấy yếu tố si ám
nổi bật.
3.
Trong trường hợp rajas thắng thế, ahamïkàra thuộc loại taijasa,
hay ràjasa (ưu chủng). Nó bổ sung năng lực cho hai loại trên.
Từ
tát đỏa chủng phát sinh 11 căn: 5 tri căn, 5 tác căn và ý
căn. Nói là căn (indriya) và đó là những căn năng hoạt động.
5 tri căn (jnõàna-indriya, hay buddhìndriya): mắt, tai, mũi, lưỡi
và thân. 5 tác căn (karma-indriyà): cơ năng nói (miệng), cầm
(tay), cử động (chân), bài tiết và sinh sản. Sàmïkhya cho
rằng 5 tri căn là những nhiệm vụ tinh thần do đó phát sinh
từ ahamïkàra.
Manas,
ý căn hay tâm căn có khả năng phân biệt và có hai loại:
nếu cùng tương ưng với các tri căn thì nó cũng có tính cách
như tri căn, nếu cùng tương ưng với các tác căn, nó cũng
có tính cách như tác căn. Cũng như một người hoặc được
gọi là khéo làm hoặc được gọi là khéo nói.
Ahamïkàra,
sinh từ loại đa ma chủng hay ưu chủng, sẽ làm phát sinh 5
nguyên tố tế nhị, gọi là 5 duy (tanmàtra): sắc, hương, vị,
xúc và thanh. Từ 5 nguyên tố này lại phát sinh 5 yếu tố
vật chất hay 5 đại (bhùta), theo tương ưng của chúng: từ
thành duy phát sinh không đại, xúc duy phát sinh phong đại,
sắc duy phát sinh hỏa đại, vị duy sinh thủy đại, và hương
duy phát sinh địa đại.
Buddhi,
ahamïkàra, manas và các indriya, hoặc cùng lúc khởi tác dụng,
hoặc tiếp nối nhau khởi tác dụng36. Nếu cả bốn cùng trực
giác một đối tượng, cùng hoạt động trong một lúc, chúng
được gọi là cùng khởi. Trường hợp khác, như khi con mắt
(indriya) nhìn thấy một sự vật đằng xa, vì không rõ nên
khởi tâm (manas) nghi ngờ: “Người hay cột nhà cháy?”; từ
sự nghi ngờ này, ahamïkàra khởi tác dụng đưa đến gần
đối tượng, và bấy giờ do tác dụng của buddhi mà thấy
rõ đó là vật gì.
Bởi
vì tất cả 23 đế này cùng lấy prakrïti làm nguyên chất
tối sơ, và sự hiện diện thường trực của ba gunïa với
một gunïa thắng thế và hai gunïa còn lại hỗ trợ, chúng
hoàn toàn là vật chất, do đó không phải là tâm linh thuần
túy, những hoạt động tinh thần của chúng, như nhận thức,
ý chí hay tình cảm, đều là những hoạt động có tính cách
giả tạo, phản chiếu bóng dáng của purusïa vốn là nguyên
lý tâm linh thuần túy.
Như
vậy, lịch trình hiện tượng hóa luôn luôn chỉ để phục
vụ cho chủ đích của purusïa. Cũng như cây cối vốn vô tri
nhưng có khả năng làm phát sinh hoa quả; hay nước tuôn chảy
vì để cho đất đai phì nhiêu. Chính xác hơn, nói theo thí
dụ của Kàrikaø 57: “Vì mục đích nuôi dưỡng dê mà sữa
tuôn chảy từ vú của bò mẹ một cách vô tư. Cũng vậy,
prakrïti vô tri, vì mục đích giải thoát của purusïa”37.
Prakrïti như thế là một ân nhân của purusïa, luôn tìm đủ
mọi phương kế để phục vụ cho purusïa, mang những phẩm
tính mà nó có đến cho purusïa vốn không phẩm tính nào cả.
Hoạt
động của prakrïti là những hoạt động vô tư, vị tha, không
đòi hỏi một đáp ứng nào cho chính mình hết38. Hoạt động
của 12 cơ năng (ahamïkàra, manas, jnõànendriya và 5 karmendriya)
tiếp xúc với các tanmàtra và bhùta, tất cả đều vì mục
đích của purusïa phản chiếu trong buddhi hay mahat. Các gunïa
trong chúng vừa dị biệt và vừa cộng tác để hoạt động,
cũng như dầu, tim bấc và ánh sáng của một ngọn đèn, hỗ
tương cộng tác để soi sáng và phục vụ cho quyền lợi của
purusïa39. Hoặc giả, cũng như tất cả thần dân, lao tác để
kiếm tài sản, và tất cả tài sản này được nạp cho quốc
vương. Cũng vậy, vì mục đích phục vụ cho purusïa, hoạt
động của 13 cơ năng tinh thần đó đều quy chiếu về buddhi.
Tất cả 13 phạm trù này, dưới sự chủ lãnh của mahat, không
hoạt động cho một chủ đích nào khác ngoài mục đích của
purusïa. Mỗi phạm trù thực hiện bổn phận riêng biệt của
mình. Do đó, toàn bộ hoạt động sáng tạo của prakrïti,
từ sản phẩm đầu tiên là mahat, cho đến cuối cùng là các
bhùta, vì mục đích giải thoát của purusïa khỏi ba cõi, nó
hành sự cho kẻ khác như chính là hành sự cho mình.
IX.
GIẢI THOÁT LUẬN
Thuyết
12 nhân duyên của Phật giáo quán sát tiến trình quan hệ nhân
quả trên hai chiều hướng, hoặc thuận lưu, xuôi theo dòng
sinh tử, từ vô minh cho đến già và chết; hoặc theo chiều
nghịch lưu, ngược dòng khảo sát đi từ cảnh khổ bức bách
hiện tại của già và chết để cuối cùng hủy diệt vô
minh. Cũng tương tợ như vậy, lịch trình hiện tượng hóa
của Sàmïkhya được khảo sát từ prakrïti sinh khởi mahat,
từ đó thứ tự sinh khởi ahamïkàra.
Nếu
theo chiều ngược, lịch trình diễn ra như sự rút lui, co lại
của hiện tượng giới để trở về nguyên tính của prakrïti,
từ nhận thức về những sai lầm của hiện tượng chuyển
biến, từ sự giả ảo, vô thường trong tốc độ choáng váng
của 5 bhùta, là những hiện tượng vật chất cụ thể nhất,
nhiều tính chất đau khổ của tamas nhất, cho đến nhận thức
chân thật về prakrïti là nguyên lý vật chất nguyên sơ, thường
trụ, phổ biến với 9 đặc tính đã thấy.
Cả
hai công tác, hoặc tung ra hoặc thu lại, không phải là công
tác mà prakrïti tự thực hiện cho chính mình, nhưng là hành
sự cho người bạn què của nó. Prakrïti được mô tả như
một người bạn tốt, đầy ân đức, trong khi purusïa là một
người vị kỷ, vô ân, vô đức. Vô ân, vì từ khi xuôi dòng
sống chết cho đến ngược dòng giải thoát, prakrïti luôn
luôn chiều theo ý muốn của bạn purusïa mà không nhận lãnh
một báo đáp nào cả. Vô đức, vì kẻ thụ hưởng ân huệ
chẳng có tài năng gì, không có ba phẩm tính hỉ, ưu và ám40.
Khi
purusïa phản chiếu ý muốn của mình trên ba đức tính ưu,
hỉ và ám và prakrïti sẵn sàng tác động chúng, và do đó
khởi lên lịch trình hiện tượng hóa. Trái lại, khi purusïa
chỉ ưa thích những tính chất ẩn mật, bí nhiệm, nhu nhuyến,
thường trụ, v.v... của prakrïti, hay muốn đơn độc, thong
dong tự tại, thì prakrïti cũng vì đó mà tác động chính
trí phân biệt, do sự phản ảnh ý chí của purusïa nơi buddhi,
phân biệt những sai lầm xấu xa ở hiện tượng giới để
ngược dòng tiến về giải thoát. Thái độ của purusïa được
mô tả như một người lần đầu thấy một cô gái và cho
rằng đẹp, sinh lòng ưa thích, nhưng sau đó thấy cô khác
đẹp hơn và lại sinh lòng ưa thích cô gái sau này hơn. Đó
là cô gái có ba đức tính của prakrïti41.
Kàrikà
mở đầu cho triết thuyết Sàmïkhya bằng nhận định về
ba nỗi khổ bức bách của thế gian, và muốn diệt trừ sự
khổ ấy, phải bắt đầu từ ý chí “muốn biết” (jijnõàsà).
Muốn biết những gì? Đó là muốn biết tại sao sắc thân
được cấu tạo bởi năm đại (bhùta) này lại phải chịu
đựng quá nhiều đau khổ42. Sàmïkhya phân biệt có ba loại
khổ: đau khổ từ bên trong (àdhyàmika), đau khổ từ bên ngoài
(àdhibhautika) và đau khổ bởi thiên mệnh (àdhidaivavika)43.
Dù
có thác sinh lên trời (svarga) thì chỉ khác có trình độ hưởng
lạc mà thôi, và hậu quả vẫn trở lại nguyên trạng sự
khổ trước kia. Bởi vì, loài trời, loài người và loài vật
chỉ khác nhau về sự nổi bật của một trong ba gunïa. Ở
trời, là sự nổi bật của hỉ hay sattva. Ở người, ưu hay
rajas, và vật, ám hay tamas. Cả ba, hỉ, ưu và ám, đều dẫn
khởi hiện hữu của một vũ trụ toàn là khổ.
Khi
nhận thức về sự khổ như vậy rồi, ta mới bắt đầu quan
sát từ hiện hữu cụ thể nhất, 5 bhùtas và 11 indriyas, nhận
ra những sai lầm mê hoặc của chúng, do đó ta sinh tâm nhàm
tởm. Đó là ta lần lượt quan sát đi từ quả đến nhân,
phăng lần cho đến prakrïti, để vươn tới giải thoát cứu
cánh (apavarga).
Lịch
trình tu tập như vậy diễn ra qua sáu giai đoạn:
1.
Tư lượng vị: giai đoạn đầu tiên, khởi sự tư duy về
những quá thất của 5 bhùtas, không còn ham muốn chúng, nhàm
tởm và tìm cách xa lìa.
2.
Trì vị: giai đoạn kế, quán sát những quá thất của 11 căn.
3.
Như vị: giai đoạn bước vào như thật, bởi vì do quán sát
sự quá thất của 5 tanmàtras mà từ đó hé thấy prakrïti.
4.
Chí vị: giai đoạn đã đến đích. Đích ở đây là sự nhận
thức về những hệ phược, do quán sát sự quá thất của
ahamïkàra.
5.
Xúc vị: giai đoạn cú rút, thu hồi hoạt động của 3 gunïa
do quán sát sự quá thất của buddhi.
6.
Độc tồn vị: giai đoạn cuối cùng, sau khi quán sát và thấy
rõ những quá thất của prakrïti, purusïa được tách rời
khỏi prakrïti để tự độc lập, riêng rẽ.
Đến
đây, màn kịch chuyển biến coi như đã xong. Có thể nói đó
là một vở kịch có hai màn. Khán giả là purusïa, và diễn
viên là prakrïti. Bấy giờ, khi màn kịch đã dứt, diễn viên
lui vào hậu trường, và khán giả cũng tự động giải tán.
Thế là, purusïa hoàn toàn giải thoát44.
Theo
nghĩa này, giải thoát đối với Sàmïkhya tức là chấm dứt
lịch trình hiện tượng hóa, dù xuôi dòng hay ngược dòng.
Bởi vì purusïa không hề bị trói buộc (badhyate) và cũng không
hề được cởi trói (mucyate), và cũng không có luân hồi sinh
tử. Luân hồi sinh tử, bị trói và được cởi trói, tất
cả đều có sở y (àsùrayà) nơi prakrïti45.
Chú
thích:
1 Taittirìya
Upanishad 1.2: sùìksïàm vyàkhyàsyànah: varna svarahï, màtrà balamï,
sàma santànahï, ity uktas sùìksïàdhyàyahï.
2 ajà,
nữ tánh, con dê cái, và aja, nam tánh, ngoài nghĩa con dê đực,
còn có nghĩa vô sinh. SÙvetàsùvatara Upanishad IV.5 mô tả hai
con dê ấy: ajàm ekamï lohita-sùukla-krïsïnïàm bahvìh prajàhï
srïjamànïàmï sarùpàh ajo hy eko jusïamàho’nusùete jahàty enàm
bhukta-bhogàm ajo’nyahï, con cái màu đỏ, trắng, đen, đẻ
ra một đàn con giống nó, con đực bỏ nó, đi ăn đồ ăn
của nó. Mô tả này ngụ ý tự tánh như là con dê cái và
thần ngã như là con dê đực.
3 SÙvetàsùvatara
Upanishad I.9, về thần ngã, và IV.10 về tự tánh.
4 SÙanïkara
giới thiệu chú giải SÙvetàsùvatara Upanishad
5 Các
Upanishad khác có hàm ngụ yếu tố của Sàmïkhya không nói
rộng ở đây. Có thể kể thêm: Chàndogya, Prasùna, Katïha,
Mahànaràyanïa và Maitràyanïa.
6
7 A
History of Indian Philosophy, vol.I.p.212.
8 SÙvetàsùvatara
Upanishad V.2: rïsïim prasùtamï kapilamï yas tam agre jnõànair bhibharti
jàyamànamï ca pasùyet.
9 Bản
Hán dịch về Sàmïkhya-kàrikà do Chân Đế (Paramàrtha), thế
kỷ VI, thực hiện, gồm tụng văn và trường thành chú giải.
ĐTK quyển 54. Về Ìsùvarakrïsïnïa, Takakusu Junjiro cho rằng
còn có biệt hiệu Vindhyàsin.
10
ĐTK. quyển 34, tr. 252b.
11
VI. 13.
12
Dosïànïàm ca gunïànàm ca pramànïam pravibhàgatah, kam cid artham
abhipretya sà samïkhyety upadhàryatàm. Trích bởi Radhakríhnan,
Indian Philosophy, vol. II, tr.249 n4.
13
Samyak khyàti.
14
Kàrikà 3: mùlaprakrïtir avikrïtir mahah àdyahï prakrïtivikrïtayahï
sapta / sïodasùakas tu vikàro na prakrïtir na vikrïtihï purusïahï.
Đối chiếu, Kim Thất Thập luận (ĐTK. quyển 54), bản Hán
dịch của Chân Đế (Paramàrtha):
Bản
tánh vô biến dị
Đại
đẳng diệc bản biến
Thập
lục đản biến dị
Tri
giả phi bản biến
15
Kàrikaø 9.
16
Tattvakaumudì: nahi nìlam sùilpisahasrenïàpi pìtạmï kartum sùakyate.
17
Ksïaram pradhànam amrïtàksïaram hara ksïaràtmànàv ìsùate deva
ekahï I.10.
18
IV.10: màyàmï tu prakrïtim viddhi, màyinamï tu mahesùvaram.
19
Kàrikà 15.
20
V.2. tamo và idam agra àsìd ekam tat pare syàt tat tat parenïeritam
visïamatvam prayàti etadrùpạm vai rajas tad rajahï khalv ìritamï
visïa-matvam prayàti etad vai sattvasya rùpam…
21
VI.4: àrabhya karmànïi gunïànvitàni, bhàvàn ca sarvàn viniyojayed
yahï / tesïàm abhàve krïta-karma-nàsahï karma-ksïaye yàti sa tattvato’nyahï.
22
Tác phẩm của thế kỷ XIV, cũng mang danh là Sàmïkhya-sùtra.
23
Kàrikà 12. Hán dịch:
Hỉ,
ưu, ám vi thể;
Chiếu,
tạo, phước vi sự;
Cánh,
hổ, phục, y, sinh;
Song
khởi tam đức pháp:
24
Kàrikà 13. Hán:
Hỉ
giả khinh quang tướng;
Ưu
giả trì động tướng;
Ám
giả trọng phúc tướng;
Tương
vi hiệp như đăng.
25
Kàrikà 19. Hán dịch:
Phiên
tánh biến dị cố
Ngã
chứng nghĩa thành lập
Độc
tồn cập trung trực
Kiến
giả, phi tác giả.
26
Trayànïàmï tvavastàvisùesïànïam àdau purusïàrthatà kàranïam
bhavati. Xem: Radhakrishnan, sđd. tr.266.
27
Kim Thất Thập luận, tr. 1250b.
28
Kàrikà nói đó là một vở kịch có hai màn. Khán 21: purusïasya
darsùanàrtham kaivalyàrtham tathà pradhànasya panïgv-andhvad ubhayor
api samïyogas tat krïtahï sargahï. Hán dịch: Ngã cầu kiến tam
đức; Tự tánh vi độc tồn; Như bế manh nhân hiệp; Do nghĩa
sinh thế gian.
29
Như trên.
30
Sđd, tr. 1250a: Tam đức hiệp nhân cố; Vô tri như tri giả;
Tam đức năng tác cố; Trung trực như tác giả.
31
Như trên.
32
Hán dịch: Sđd, tr. 1247a: Hữu nhân, vô thường, đa; Bất biến,
hữu sự, một; Hữu phần, y, thuộc tha; Biến dị dị tự
tánh.
33
Hán dịch: Sđd: Quyết trí danh vi đại.
34
Hán dịch: Đại hữu bát phần; 4 hỉ phần: pháp (dharma), trí
(jnõàna), ly dục (vairàgya), tự tại (aisùvaya); trái lại là
4 phần của si ám hay tamas.
35
Hán dịch: Ngã mạn: ngã sở chấp. Ahamïkàra: abhimàna.
36
Kàrika 30, Hán: Giác, mạn, tâm cập căn; Hoặc câu thứ đệ
khởi; Dĩ kiến vị kiến cảnh; Tam khởi tiên y căn.
37
Hán: Vị tăng trưởng độc tử; Vô tri chuyển vi nhủ; Vị
giải thoát nhân ngã; Vô tri tánh diệc nhĩ.
38
Kàrikà 60.
39
Kàrikaø 36.
40
Kàrikà 60, Hán dịch: Dĩ chủng chủng phương tiện; Tác ân
ư vô ân; Hữu đức ư vô đức; Vị tha, vô dụng sự.
41
Kàrikaø 61, Hán dịch: Thái cực nhi tự tánh; Ngã kế cánh
vô vật; Ngã kim dĩ bị kiến; Nhân thử tàng bất hiện.
42
Kàrikaø 1, Hán dịch: Tam khổ sở bức bách; Dục tri diệt
thử nhân.
43
Hán, tr. 1245, tản văn chú giải Kàrikaø1.
44
Hán, tr. 1258.
45
Kàrikaø 59, Hán: Như kỷ xuất vũ đường; Hiện tha hoàn cánh
ẩn; Linh ngã hiển tự thân; Tự tánh diệc như thị.
46
Kàrikaø 61: tasmànna badhyate’ ddhà na mucyate nàpi samïsarati
kasù- cit / samïsarati bodhyate ca nàràsùryà prakrïtihï. Hán dịch:
Nhân vô phược vô giải; Vô luân chuyển sinh tử; Luân chuyển
cập hệ phược; Giải thoát duy tự tánh.
