THUYẾT LUÂN HỒI VÀ PHẬT GIÁO TÂY PHƯƠNG
(Rebirth and the Western Buddhist)
Nguyên tác: Martin Willson - Việt dịch: Thích Nguyên Tạng
Ấn hành tại Tu viện Quảng Đức, Úc - Xuân Di Lặc - Bính Tuất - 2006

Chương bảy:
 Kết Luận

Chúng ta đã chứng minh rằng người thực hành Giáo Pháp cần phải nhận biết luân hồi là điều có thật, rằng quả thật Đức Phật đã có dạy về luân hồi, và rằng đã có những bằng chứng, trong số đó là những bằng chứng có tính chất khoa học ở mức độ cao. Khi xét lý luận chứng minh luân hồi của các học giả Phật giáo, chúng ta thấy có những ý kiến dựa trên những điều mê tín mà ngày nay khoa học thực nghiệm đã bác bỏ, và những ý kiến khác thì dựa trên những suy luận có tính cách giáo điều, đáng nghi ngờ đối với nhiều người, và bị những người duy vật bác bỏ.

 Ngày nay chủ nghĩa duy vật rất mạnh, không dễ bị phản bác. Nền móng của chủ nghĩa duy vật hiện đại là thuyết cơ học của Khoa Học thế kỷ mười chín, mà dù đã bị đẩy lui ở ngành khoa học căn bản nhất, tức vật lý, nhưng vẫn giữ ưu thế ở môn sinh học và cũng vẫn còn trong những ý thức hệ khoa học như chủ nghĩa Marx. Phật giáo Tây Phương không cần biết đến khoa học mà cũng không nên rút lui trước khoa học. Họ cần phải đi đến những sự tổng hợp mới. Trong quá khứ, mỗi khi được du nhập vào một xứ nào, Phật giáo lại được hòa trộn một cách hợp lý vào tập tục của bản địa. Thí dụ, ở Tây Tạng một số thành phần của đạo Bon bản địa đã được đưa vào Phật giáo, và ngược lại đạo Bon cũng được chuyển hóa do ảnh hưởng của Đạo Phật. Người ta không thể nói rằng Phật giáo đã được thiết lập ở Tây Phương, cho đến khi nào mọi người đều có thể chấp nhận giáo lý Phật giáo mà không cảm thấy những giáo lý này mâu thuẫn với sự thật khoa học. Hiện tại, một số người có học thức ở Tây Phương cũng tự nhiên xem nhiều giáo lý truyền thống của Phật giáo là mê tín. Tất cả đều bác bỏ những giáo thuyết như “đất phẳng” và sự sinh ra tự nhiên của loài côn trùng, nhưng cũng có những người không chỉ chối bỏ tất cả những hình thức lễ nghi, chủ nghĩa tu viện, và những pháp tu tập với các vị thần, mà lại còn bác bỏ cả thuyết luân hồi, và như vậy họ chỉ có thể chấp nhận đa số giáo lý Phật giáo với lối diễn dịch tượng trưng, yếu ớt. Vì vậy, cần phải đưa phương pháp nghiên cứu khoa học vào Phật giáo, và các giáo thuyết Phật giáo cần phải được trắc nghiệm một cách khoa học, nếu có thể. Như vậy kết quả sẽ là nhiều giáo thuyết huyền hoặc hoặc bị loại bỏ hay được sửa đổi, nhưng trong khi đó Phật giáo sẽ đạt được sức mạnh và sự phổ quát bằng cách nghiên cứu với sự vô tư và rộng mở, không dễ tin mà cũng không đa nghi.

 Chúng ta đã thấy rằng luân hồi là một sự thật được chứng nghiệm và đang được khảo sát một cách khoa học. Chương Sáu đã nói sơ lược về việc khảo sát này, và cho thấy rằng chúng ta không nên bác bỏ thẳng thừng khả năng người ta có thể tái sinh trong những cõi phi nhân, dù sự kiện này hiếm có hơn là như giáo lý truyền thống đã dạy, và cũng cho thấy rằng khi dùng phương pháp lùi lại quá khứ bằng thôi miên, chúng ta sẽ có thể dựng lên hình ảnh xác thực hơn về những gì người ta trải qua trong cõi trung gian giữa hai kiếp. Chắc chắn Phật giáo không thể bỏ qua kỹ thuật này, vì đây là một phương tiện nghiên cứu giá trị trong những lãnh vực mà trước đây chỉ thuộc về những hành giả thành tựu, và thêm nữa đây là một sự phụ trợ trực tiếp cho việc thực hành tu tập của cá nhân.

 Dù Phật giáo có tham dự hay không, việc nghiên cứu một cách khoa học về luân hồi và những lãnh vực liên quan như siêu tâm lý học, chứng nghiệm tôn giáo, kinh nghiệm ngoài thể xác, và kinh nghiệm cận tử cũng sẽ tiếp tục phát triển thành một khoa học tôn giáo có thể chấp nhận được đối với mọi người trên thế giới, giống như môn vật lý và môn hóa học đã được chấp nhận ngày nay. Sự nghiên cứu này chắc chắn sẽ cống hiến cho sự thăng hoa của ý thức tâm linh vốn đang dần dần có đà tiến lên. Nguyện những trang sách này cũng đóng góp vai trò của mình trong sự tỉnh thức tâm linh./.

Phụ Lục
Đạo đức học Phật giáo trong 
hoàn cảnh Tây Phương
(Buddhist Ethics in Western Context)
Giáo sư James Whitehill (Stephens College)
Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng dịch
ISSN 1076-9005, Volume 1 1994

Tóm tắt: Phật giáo đương đại luôn tìm cách làm cho mình được hiểu bằng những từ ngữ hiện đại và đáp ứng những điều kiện đương đại. Sự hợp lý của Phật giáo ở Tây Phương có thể được thiết lập một phần bằng cách cho thấy luân lý Phật giáo hướng về đức hạnh, có nền móng là cá tính hướng về cộng đồng, ứng hợp với truyền thống “đạo đức học” của Tây Phương. Trong quá khứ gần, đạo học Phật giáo Tây Phương tập trung vào việc thoát khỏi luân lý kiểu thời Victoria, và đã không trọn vẹn. Một thế hệ mới người Phật tử Tây Phương đã xuất hiện, và đối với họ thì “xây dựng” lối sống Phật giáo có nghĩa là phục vụ cộng đồng và “thực hành" đạo đức. Bằng cách giữ gốc rễ của mình ở trong một cá tính được tạo lập như “đức hạnh giác ngộ" và trong một cộng đồng được hướng dẫn bằng một đạo lý giải thoát nhất quán về trí huệ và đức hạnh, Phật giáo Tây Phương có thể tránh được hai điều cám dỗ, một bên là sự giải thoát không gốc rễ trong “tánh không” và bên kia là chính sách quyền lực đối với các loài khác khi gọi Phật giáo là “đạo học về đức hạnh”, tôi muốn nói đến những đặc điểm vững chắc và thiết yếu trong lối sống Phật giáo. Nhưng có lẽ quan trọng hơn, tôi muốn mô tả đạo đức học Phật giáo bằng lối diễn dịch vẫn còn sống động trong đạo đức học Tây Phương và Ky Tô Giáo, tức là lối diễn dịch đạo đức trong những tác phẩm mới đây của các nhà tư tưởng như Alasdair Mac Intyre và Stanley Hauerwas. Truyền thống đạo đức học là truyền thống Tây Phương phù hợp nhất với giáo lý và trí huệ của Phật giáo. Vậy, đạo đức học, hay đạo học về những đức hạnh, cung cấp phương tiện để hiểu giáo pháp, và đổi lại, Phật giáo cũng giúp truyền thống Tây Phương cách mở rộng biên cương truyền thống đạo đức học của mình, vốn chỉ dành cho giới ưu tú, quá duy lý và chỉ hướng về loài người ở thời gian. Với quan điểm như vậy, tôi tiên đoán những chiều hướng và những giới hạn trong tương lai của Phật giáo trong một thế giới hậu hiện đại.

Dẫn nhập: Bài viết này bàn về đường lối phát triển tốt nhất trong tương lai của Phật giáo ở Tây Phương. Tất nhiên, suy ngẫm về tương lai là vươn ra xa hơn sự bảo hộ chặt chẽ của việc nghiên cứu hiện tại để đi vào sự mong manh của việc suy đoán. Sự suy đoán của tôi về tương lai của Phật giáo Tây Phương có hình thức là hai giả thuyết dành các triết gia và các nhà đạo học xem xét nếu muốn, dù họ là người theo Phật giáo hay không. Hai giả thuyết này cũng có thể được giới Phật giáo Tây Phương xem là những đề nghị về đường hướng tương lai của việc thực hành Phật giáo và của các cộng đồng Phật giáo Tây Phương.

Giả thuyết và đề nghị thứ nhất là Phật giáo phải bắt đầu cho thấy một hình thức đạo đức rõ ràng hơn nhiều và một chiến lược đạo đức thích đáng và sâu xa hơn là như thường thấy ở những người diễn dịch và những đại diện Tây Phương của tôn giáo này, nếu muốn Phật giáo thịnh vượng ở Tây Phương. Tôi thấy ý tưởng này hầu như chắc chắn đúng, vì vậy tôi sẽ chỉ nói sơ qua ở phần đầu.

Điều ước đoán thứ nhì của tôi là Phật giáo sẽ có khả năng thành công nhất ở Tây Phương nếu đạo đức học Phật giáo được đặc biệt ghép vào và được làm cho phong phú thêm bằng phương thức “đạo học về đức hạnh” của truyền thống Tây Phương, phương thức mà mới đây được phục hồi trong các nhà tư tưởng Ky Tô Giáo như Mac Intyre và Hauerwas. Điều ước đoán thứ nhì này có tính cách chuyên biệt, thăm dò, và gợi ý nhiều hơn, vì vậy hấp dẫn hơn, và do đó sẽ là đề tài chính yếu của tôi. Tôi tin rằng việc xét đạo đức học Phật giáo theo lý thuyết đạo đức là phù hợp với cốt tủy của đạo Phật. Lối tiếp cận đạo đức cũng làm phát sinh một loạt những so sánh phân tích với truyền thống triết học và thần học Tây Phương, và giúp chúng ta tiên liệu những giới hạn của cuộc du nhập Tây Phương của Phật giáo.

Trở lại một chút với giả thuyết đầu tiên và tổng quát hơn của tôi, tôi sẽ bắt đầu bằng cách nói rằng rất có thể Phật giáo đang đứng ở ngưỡng cửa của một tương lai quan trọng hơn ở Tây Phương. Phật giáo sẽ đóng vai trò thực tiễn, khám phá, cân bằng, và giải thoát mỗi lúc mỗi nhiều hơn trong đời sống của con người và xã hội Tây Phương, nhưng để cho điều này có thể xảy ra, các nhà tư tưởng, dù là Phật giáo hay ngoài Phật giáo, phải giúp nhiều hơn cho việc làm sáng tỏ những từ ngữ đạo học giải thoát của Phật giáo, làm sao cho tương hợp với xã hội trí thức Tây Phương. Trong hơn hai thập niên, các tài năng triết thuyết Phật giáo hầu như chỉ tập trung vào bản thể học và cách diễn dịch giáo lý. Một kết quả là triết học Phật giáo ở Tây Phương đã bay bổng lên những đám mây luận lý học về tánh không “sunyata”. Tôi nghĩ rằng khi triết học của chúng ta bay lên cao, cần phải có đối trọng là phép thực hành đạo đức Phật giáo và những điểm quan trọng của một nền đạo đức học Phật giáo tươi mới để đưa thêm triết lý Phật giáo vào đời sống hàng ngày của mọi người một cách thực tiễn. Tôi nghĩ như vậy do đã tìm hiểu giáo lý Phật giáo nhưng cũng do sự kiện người Phật tử Hoa Kỳ từ đầu thập niên 1980 đã thắc mắc về sự tự do chọn lựa và về những vấn đề đạo đức hoặc chính trị mà không có sự giúp đỡ nhiều của nhà tư tưởng và các học giả Phật giáo vốn cũng tinh thông về tư tưởng chính trị đạo đức Tây Phương.

Khi người Ky Tô Giáo phiên dịch Thánh Kinh của họ sang tiếng Trung Hoa, từ ngữ “Logos” của Hy Lạp (nguyên lý cai quản vũ trụ, ngôi lời) trở thành chữ “Đạo” của Trung Hoa, một lối chuyển ngữ táo bạo và cấp tiến, và là một sự chuyển hóa Thánh Kinh. Chúng ta cũng đang đối diện một vấn đề dịch thuật tương tự khi Phật giáo truyền Giáo Pháp “Dharma” vào Tây Phương, nhưng không có đề nghị nào về từ ngữ triết học Tây Phương, mô tả “Dharma” của Phật giáo nhận được sự chú ý rộng rãi, càng nhận được ít hơn sự đồng ý. Kết quả là sự chính thống hóa Phật giáo nói chung đang gặp khó khăn ở Tây Phương, vì không có một triết lý tôn giáo hay triết lý giải thoát nào có thể được chấp nhận trọn vẹn và rộng rãi trong văn hóa Tây Phương, nếu triết lý đó không có một đạo học đã phát triển.

Các nhà tư tưởng Phật giáo đã có những đề nghị triết học khác nhau thích hợp với việc định hình giáo lý Phật Giáo của Tây Phương. Có điều đáng mừng là không ai nói rằng đạo học hay luân lý Phật giáo có tính cách địa phương riêng biệt, một truyền thống Phật giáo độc đáo và không xuyên tạc nên không thể được cấy trọn vẹn vào đất Tây Phương. Cũng ít có người nào cho rằng đạo pháp và luân lý Phật giáo đã ăn sâu vào văn hóa Á Châu đến mức không thể truyền đi nơi khác được.

Về lý thuyết cũng như thực hành, đa số người Phật tử Tây Phương có vẻ muốn tìm kiếm và chấp nhận một tiến trình cấy ghép hay lai tạo, ghép nhánh cây đạo đức Phật giáo vào thân cây đạo đức Tây Phương. Có những người muốn làm ngược lại tiến trình này, ghép đạo đức Tây Phương vào thân cây từ bi Phật giáo, hay tệ hơn nữa, vào gốc trí huệ Phật giáo. Sự sai lầm này giống như “trồng sen mà không trồng trong bùn”, hay “đặt chiếc xe tâm linh học trước con ngựa đạo đức” (This confusion is like "growing a lotus without planting it in the mud," or "putting the spiritual cart before the moral horse). Nói một cách đơn giản, sự sai lầm này cho rằng đạo đức đi sau tâm linh hay lý thuyết, trong khi Đức Phật không muốn nói đến siêu hình học.

Trong thập niên 1960, tư tưởng đạo học Phật giáo và cả luân lý với nghĩa rộng là “lối sống”(way of life), đã được các nhà biện giải Tây Phương ghép vào nhánh cây chủ nghĩa hiện sinh và một số nhánh cây thuộc phong trào tiềm năng tâm linh của con người. Tôi nghĩ rằng những nỗ lực đầu tiên này không đạt được một sự phát triển về đạo đức học đáng thỏa mãn của Phật giáo Tây Phương, vì đã thiếu nhiều sự hướng dẫn có tính cách quan trọng, tính cách cộng đồng, hay tính cách thực hành cho những người muốn trở thành Người Phật tử hiện sinh (existentialist Buddhists), và những người tin vào một thời đại tâm linh mới khác. Gần đây, một số Phật tử còn muốn ghép thêm về mặt chính trị trong những phong trào hòa bình, môi trường, và nữ quyền.

Chỉ có một ít triết gia Tây Phương cố gắng làm công việc cấy ghép mới đây trong Phật giáo bằng cách đưa ra những điểm tương đồng về ý niệm giữa giáo lý Phật giáo nói chung và các triết gia cùng các nhà thần học Tây Phương. Một số thí dụ về việc đối chiếu giáo thuyết này là ý kiến của David Kalupahana cho rằng giáo lý Phật giáo phù hợp với chủ nghĩa thực dụng của William James một cách đáng chú ý, và Christopher Ives tìm cơ hội phát triển một đạo lý xã hội trong Phật giáo Thiền Tông có thể so với đạo lý xã hội Ky Tô Giáo của Reinhold Niebuhr. Cũng đáng chú ý nhưng ít tính chất so sánh hơn là đề nghị của Robert Thurman, tìm một phương thức thích hợp cho hoạt động xã hội đương đại ở trong một tác phẩm của luận sư Long Thọ (Nagarjuna).

Tôi thấy những ý kiến này chưa được phát triển đủ để có thể thuyết phục các nhà đạo đức học Tây Phương. Tuy nhiên đây là những ý tưởng thí nghiệm, nêu lên những vấn đề đáng quan tâm cho triết học và thần học Tây Phương, trong khi chấp nhận những rủi ro về mặt diễn dịch, vì sự thích đáng của Phật giáo. Rất tiếc là những đề nghị này không thể chịu được loại phê bình thân thiện của các nhà nghiên cứu đạo học Tây Phương và Ky Tô Giáo, thí dụ như Winston King đã từ lâu nêu lên những câu hỏi phê bình về những điểm mạnh và những điểm yếu của triết lý Phật giáo trong bối cảnh đạo học Tây Phương vốn có những đòi hỏi về nhân quyền và quyền độc lập cá nhân.

Sau khi trình bày sự kém phát triển của Phật giáo trong xã hội Tây Phương, như vậy tôi sẽ nói về điều luận đoán thứ nhì có tính cách thăm dò nhiều hơn về triển vọng tương lai của Phật giáo Tây Phương. Tôi nghĩ rằng sự tương đồng thích hợp nhất, triển vọng cấy ghép kết quả nhất cho một nền đạo đức học Phật giáo Tây Phương, sẽ là với truyền thống “đạo học về đức hạnh” của Tây Phương. Khi nói “đạo học về đức hạnh”, tôi muốn nói một đạo học về cá tính (chứ không phải là về những nguyên tắc đạo đức để thúc đẩy hay về những hành vi được xem là đạo đức), có tính chất thực hành, có tính chất đưa đến mục tiêu tối hậu, và có tính cộng đồng. Chính xác hơn, tôi muốn nói đến truyền thống đạo học Tây Phương kéo dài từ các triết gia Hy Lạp ngày xưa như Socrates và Aristotle đến Alasdair Mac Intyre, Philippa Foot, và các nhà lý thuyết về đức hạnh khác của ngày nay, mỗi lúc mỗi quan tâm nhiều hơn đến đạo đức học.

Điều nhận xét này không phải là của tôi. Ý niệm liên kết đạo học Phật giáo với đạo học của Aristotle là một điểm then chốt trong tác phẩm của Damien Keown “Tính Chất Của Đạo Đức Học Phật Giáo" (The Nature of Buddhist Ethics).

Trước đó, Robert Bellah đã ủng hộ việc đưa Phật giáo vào phương cách đạo đức như con đường khả hữu đáp ứng mối quan tâm của ông về một đạo lý cộng đồng mới cho nước Mỹ. Đặc biệt là ông kêu gọi một sự “cộng sinh về mặt văn hóa” của Phật giáo Thiền Tông và chủ nghĩa Aristotle hiện đại như một cách tái lập sự “hiểu biết rốt ráo về đời sống con người’’ và mang lại sự “xây dựng những cộng đồng thực sự”, có khả năng chống lại: “văn hóa Tây Phương hiện đại đang hủy diệt môi trường sống tự nhiên, phá hoại một loại đoàn kết xã hội, và tạo ra ý niệm cá nhân có tính chất hủy diệt”.

Ông kêu gọi xây dựng những cộng đồng có tính chất giống như Phật giáo, với đạo đức cá thể và đạo đức tập thể. Lời kêu gọi này có tinh thần không tưởng, vì vậy những cộng đồng này gần như chắc chắn sẽ bị “đặt ra ngoài lề”, chỉ có thể phát triển ở ngoài rìa của những cấu trúc xã hội văn hóa của chủ nghĩa cá nhân Tây Phương hay những quốc gia Tây Phương, nhưng sự không tưởng này không thể ngăn cản Robert Bellah đưa ra đề nghị của mình, và cũng không thể ngăn cản được tôi. Sự thật là những cộng đồng “khác lạ” này đã xuất hiện rồi, dù chỉ bắt rễ một cách lỏng lẻo trong “hồn và đất” Tây Phương.

Trước khi trình bày đề nghị cho rằng “đạo đức" Phật giáo có thể được cấy ghép vào Tây Phương bằng cách hòa nhập đạo đức này vào truyền thống đạo đức của người Tây Phương, tôi muốn định nghĩa “đạo đức’’ Phật giáo một cách chính xác hơn, theo nghĩa “đức hạnh giác ngộ’’. “Gây dựng đức hạnh giác ngộ và từ bi” là cách mà tôi muốn nói, nhưng để được đơn giản, tôi sẽ tránh dùng những chữ này.

“Đức hạnh giác ngộ" (awakened virtue) mô tả đúng phương pháp và mục tiêu của đạo đức Phật giáo, nói lên sự hưởng ứng lẫn nhau của đạo đức và tinh thần bằng cách bao hàm tri kiến và thực hành đạo đức Phật giáo trong ngôn ngữ đạo đức học, và bằng cách giữ lại ý tưởng Phật giáo về giác ngộ tâm linh như một điều kiện thiết yếu để đạt được sự trưởng thành về đạo đức, dù điều kiện này chưa đủ. Việc thứ nhì là tôi sẽ định nghĩa đạo học Phật giáo một cách đơn giản là “sự suy ngẫm có tính cách triết lý về đạo đức Phật giáo, gồm những điều suy ngẫm có tính cách mô tả, suy ngẫm về những tiêu chuẩn và về siêu đạo lý”.

Trong tiểu luận về “đức hạnh giác ngộ" này, mục đích của tôi không phải là trình bày lịch sử và kinh sách. Tôi sẽ không nói về sự tương đồng của “trì giới’’ hay các hạnh “ba la mật” và những từ ngữ đạo đức của Ky Tô Giáo. Mục tiêu mà tôi nhắm đến có nhiều tính chất triết lý và thực hành hơn, và cả tính chất sách lược nữa, đó là thăm dò một cách xây dựng ý nghĩa của “đức hạnh giác ngộ’’, mục tiêu của Phật giáo, trong liên hệ với triển vọng tương lai của Phật giáo Tây Phương. Việc xây dựng một nền đạo học Phật giáo Tây Phương bằng đường lối đức hạnh không phải là chưa có ai cố gắng thực hiện. Một thí dụ là Robert Aitken thường dùng lối tiếp cận đức hạnh trong cuốn sách của ông nói về Thiền Đạo. Ông viết về Phật giáo với khuynh hướng Thiền, dùng đa số những chương sách để trình bày mười giới cấm, ông cũng nói sơ lược về lục độ ba la mật (sáu pháp tu rốt ráo/Six Perfections) và thảo luận về “đức hạnh như một cách để hiểu lối sống Thiền”.

Robert Aitken mở đầu chương “Đạo Và Đức” với câu nói của vị thầy của mình, Người Nhật, Yamada Koun Roshi: “Mục đích của thực hành Thiền Đạo là làm cho mình hoàn hảo về đức hạnh” (The purpose of Zen practice is the perfection of character). Ông nói về sáu ba la mật với kinh nghiệm và ứng dụng ngày nay, nhưng ông không nói gì về câu nói của vị thầy hay về đức hạnh khi kết luận theo kiểu của đa số những người viết về Thiền: “Sáu pháp tu rốt ráo chỉ là tên gọi của một tiến trình cụ thể. Khi thở vô thở ra, người ta loại bỏ những phiền não độc hại và thiết lập sự an lạc cho thân tâm”.

Ở đây Aitken rơi vào cạm bẫy thông thường trên con đường của những người trình bày về thiền ngày xưa cũng như ngày nay, cái mà tôi gọi là “cạm bẫy siêu phàm”. Cái bẫy này làm cho họ và chúng ta mô tả sai lầm đời sống đạo đức hoàn hảo như một sự biểu hiện không cấp tiến, một trạng thái tự nhiên, không lời, và không tính toán. Đây là quan điểm “giống Lão Giáo” về đạo đức được xem là năng lực tự nhiên, một quan điểm mà Aitken chia sẻ với những bản kinh Đại Thừa. Ý niệm về đạo đức này đưa đến loại bỏ đạo đức và luân lý về mặt bản thể học mà Aitken rao giảng ở cuối chương: “Ở thế gian cũng vậy, không có cái gì gọi là đức hạnh cả”. Đây là lối suy diễn từ thuyết tánh không và vô ngã, chỉ có điều Aitken không nói “không có cái gì gọi là cá tính cả”. Lối suy diễn này chỉ đúng và ích lợi khi nói về ý nghĩa “không sắc tướng” của thuyết tánh không “sunyata”, còn nếu dùng thuyết vô ngã để tìm sự thật trong phạm trù đạo đức học thì chỉ gây tai hại.

Dùng lối tiếp cận đức hạnh để diễn dịch đạo học Phật giáo, Robert Aitken đã có khởi đầu tốt, nhưng sau đó đã bị tràn ngập bởi những giáo lý Đại Thừa và Thiền không được đặt đúng chỗ và nặng về thuyết tánh không. Aitken bị kẹt trong cái mà tôi gọi là “nhãn quan giác ngộ" trong triết lý Thiền, một tình trạng có thể được thấy rõ trong thuyết giác ngộ phi lý trí và phi đạo đức của D.T. Suzuki. Tính chất của “nhãn quan giác ngộ" trong giáo lý giải thoát của Phật giáo là xem nhẹ phương diện đức hạnh và luân lý. Theo nhãn quan này thì đạo đức Phật giáo có khuynh hướng tương đối hóa và giảm thiểu “đức hạnh” trong “đức hạnh giác ngộ’’ ưu việt, cho đến khi chỉ còn “Đấng giác ngộ", vượt lên trên các phạm trù tốt và xấu.

Một thí dụ rõ ràng và mạnh mẽ về sự quá chú trọng đến “giác ngộ’’ này là lời khuyên ở cuốn “On The Way To Satori” (Trên Con Đường Dẫn Đến Giác Ngộ) của Gerta Ital: “Một điều luôn luôn cần phải nhớ là không có một người nào chưa hoàn toàn trừ bỏ được tự ngã của mình lại có thể làm được một điều gì để giúp người khác giải thoát. Đạt mục tiêu giải thoát không phải là việc dễ, và con đường rất dài... trước khi chính mình đạt giải thoát, người ta không thể giúp được một người nào khác”.

Tôi nghĩ rằng đây không phải là một Phật giáo trọn vẹn, và chắc chắn không phải là một giáo thuyết có thể trông đợi một tương lai quan trọng ở Tây Phương, trừ khi như một thuyết huyền học có tính chất cá nhân, riêng tư, và chính yếu là “trị liệu”. Phật giáo nhiều hơn như vậy, và khác hơn như vậy rất nhiều.

Cuốn “The Social Face Of Buddhism” (Phương Diện Xã Hội Của Phật giáo) của Ken Jones trình bày cách tiếp cận đức hạnh đến đạo học Phật giáo. Tôi nghĩ rằng đây là cuốn sách hướng dẫn đạo đức hay nhất về đạo học Phật giáo do một người Tây Phương viết, một cuốn sách triết lý quan trọng về đạo đức Phật giáo. Cuốn sách này không giống tác phẩm của Robert Aitken, vì Ken Jones rất quan tâm đến những vấn đề triết học, đạo đức và tâm lý học, nhưng có điều đáng tiếc là Ken Jones giống Robert Aitken ở điểm ông cũng bước vào cái “bẫy siêu phàm” bằng việc hủy bỏ vai trò của ý chí và sự suy tính trong đời sống đức hạnh giác ngộ.

Theo kiểu thuyết đức hạnh, Ken Jones nói rằng đạo đức Phật giáo là về cá tính và sự tu dưỡng, và rằng đạo đức Phật giáo chú trọng việc gây dựng cá tính hơn là đánh giá những sự kiện, nhưng ông rơi ngay vào cái “bẫy siêu phàm” (the transcendence trap), bắt đầu với việc dùng chữ “nhân cách” thay cho “cá tính” một cách tự nhiên: “Đạo đức Phật giáo chú trọng việc gây dựng một nhân cách nhất quyết phải tốt, thay vì tập trung vào những ý định và những hành vi tốt nào đó. Ý chí không thể tạo ra được nhân cách như vậy, cũng giống như người ta không thể tự nhấc mình lên khỏi mặt đất bằng cách nắm vào cổ áo của mình. Ý chí được dùng trong việc tu tập để từ đó đức hạnh xuất hiện một cách tự nhiên”.

Việc Ken Jones không tin sức mạnh của ý chí có thể chỉ là để bác bỏ thuyết tự do ý chí của Nietzch và Sartre. Nếu như vậy thì ông đã đúng, theo quan điểm Phật giáo vốn cho rằng nhân tố quyết định là nghiệp hay tập khí và rằng người ta cũng thoát khỏi nghiệp trong khi chứng nghiệm tính không. Và tất nhiên ông đã đúng khi nói rằng tu tập theo Phật giáo, ý chí không giữ vai trò “sáng tạo” trong việc tự gây dựng hay tu chứng, mà chỉ làm công việc tự kềm chế trong những hoạt động về lý trí và đạo đức.

Tuy nhiên, sự mơ hồ của câu “từ đó đức hạnh xuất hiện một cách tự nhiên” cho thấy Ken Jones đã ở gần bên cái “bẫy siêu phàm” rồi. Sau đó ông rơi vào cái bẫy bằng việc xem đức hạnh là một loại “ân sủng” tự nhiên, phát sinh từ những hình thức tu sửa về đạo đức và sự lặp đi lặp lại, nhưng khác với những hình thức này, và phần nào có tính chất siêu phàm, tự nhiên, và tự tại. Theo nhà nghiên cứu Robert Scharf thì quan điểm siêu phàm về hoạt động đức hạnh này là một sự huyền bí hóa cái mà trong phép tu tập Phật giáo chỉ đơn giản là việc học cách cử hành những nghi thức theo một lối nào đó với sự khéo léo, một việc thông thường và lặp đi lặp lại.

Tác giả Hee-Jin Kim trong cuốn sách bàn về “tư tưởng của thiền sư Đạo Nguyên”(heart of Dogen's thought) người Nhật Bản, đã cho rằng việc thực hành Phật giáo là một tiến trình lập đi lập lại, một sự nghi thức hóa đạo đức.

Ken Jones đã không thể hay không chịu trau dồi những hình thức đạo đức là một việc có tính chất xã hội, với cảm xúc, và hữu thức. Việc trở thành người tốt khó có thể là một tiến trình tự nhiên như ông nói, một sự khai mở tính tốt tự nhiên một cách không suy tính, không có ý định từ trước. Triết gia Hy Lạp Aristotle cũng nói: “Thiên Nhiên ban cho chúng ta những khả năng để sống, nhưng Thiên Nhiên không ban cho chúng ta tính tốt hay tính xấu” (While it is Nature that gives us our faculties, it is not Nature that makes us good or bad). Mục tiêu của đạo đức học là trở thành người làm điều tốt hay đức hạnh một cách tự ý, với căn bản là tính tốt, được hỗ trợ bởi tri thức chín chắn, biết rõ điều mình đang làm. Đạo Phật không giải trừ cá tính hay những phẩm tính tốt (khác với tự ngã và nhân cách), mà đánh thức và làm rõ những phẩm tính đạo đức, và làm cho người ta “cao quý”.

Quan điểm về đạo đức của Ken Jones phản chiếu giáo thuyết đức hạnh hòa nhập của Ky Tô Giáo, nhưng không nương vào tư tưởng hữu thần và siêu phàm của Thánh Thomas Aquinas, và không có ý thức rõ rệt của ngài về sự bền vững của những đức hạnh “tự nhiên” trong các thánh nhân. Tôi nghĩ rằng, giống như Alan Watts và những người khác rơi vào cái “bẫy siêu phàm”, Ken Jones hạ giá trị của ý chí trong khi nêu cao “tính tự nhiên” (hay tính bẩm sinh) vì những điều không liên quan gì nhiều đến Phật giáo, Kinh Kim Cương, hay Đại Thừa. Tôi nghi ngờ rằng sự hiểu lầm của những người Tây Phương rằng đạo học Phật giáo có tính chất giống như Lão Giáo thường là một phản ứng đối với những nguyên tắc đạo đức thời Victoria còn sót lại ở Tây Phương, một thứ luân lý quá chú trọng sự tự khắc kỷ, sức mạnh của ý chí, tính cách cứng cỏi, và sự đè nén về tâm cũng như thân. Tín đồ Phật giáo Tây Phương chín chắn hình như vẫn đang cố gắng thoát khỏi nền luân lý đó, và họ chia sẻ một quan điểm đạo đức rộng rãi hơn của cuối thế kỷ 20, đề cao sự khoan dung thụ động, không phê phán đối với người khác, cũng như sự biểu lộ những cảm hứng có tính cách tự nhiên hay xuất thần.

Trong thực hành Phật giáo, xem thường vai trò của ý chí và lý trí là không biết rằng đây là hai điều quan trọng trong Phật giáo thời kỳ đầu. Ban đầu Phật giáo đã không bỏ lý trí, dù không nương tựa vào một mình lý trí. Người Phật tử trong thời kỳ đầu cũng không bỏ quên sự cần thiết của ý chí vững chắc, ngay cả trong tu tập thiền định. Ý chí và lý trí cũng là hai điều kiện trong bốn hạnh hoàn hảo được thêm vào sáu hạnh hoàn hảo ba la mật, đó là trí, nguyện, lực, và phương tiện. Sức mạnh của ý chí cũng cần thiết trong việc hành thiền, trong việc phát Bồ Tát nguyện, hay trong việc làm theo lời các vị thầy dành hết thân tâm của mình cho tọa thiền và tham công án. Việc tu tập đòi hỏi một tinh thần mà William James gọi là “tinh thần thú vật” (animal spirits), để làm chuyện khó khăn khác với thói quen thông thường của mình.

Bây giờ, sau khi đã vượt qua “cái bẫy siêu phàm” trên con đường đi đến quan điểm đức hạnh Phật giáo, tôi muốn trình bày sơ lược về ý nghĩa của “đức hạnh giác ngộ” của Phật giáo, trong khuôn khổ lý thuyết đức hạnh nói chung, phân biệt loại đức hạnh này một chút với quan điểm đạo đức truyền thống của Tây Phương. Sau đó, tôi sẽ kết luận với việc thăm dò một số đề nghị về cách nhìn đạo đức học Phật giáo và “lối sống” Phật giáo về mặt đạo đức.

Đạo đức Phật giáo như đức hạnh giác ngộ:

Việc thực hành giáo pháp Phật giáo có ba phương diện là giới, định, và huệ. Có thể gọi giới, định, huệ là những ba la mật về đức hạnh, về thiền định, và về chuyển hóa. Trí huệ tức những ba la mật có tính cách chuyển hóa là những pháp thực hành làm biến đổi tâm thức ở mức “Niết Bàn”, siêu phàm, những ba la mật thiền định là những pháp tu phát triển lực ổn định và an tĩnh trong việc hành thiền. Những ba la mật, những pháp đức hạnh là những pháp gây dựng và tác động những ý định tốt, biết phân biệt tốt và xấu và biết nhận xét đúng những sự việc. Với sự thực hành lặp đi lặp lại và sự điều chỉnh, những pháp này có tính chất tu dưỡng về thiện nghiệp cũng như về mặt giải thoát, và đó là đặc tính Phật giáo.

Những pháp ba la mật này là những đức hạnh Phật giáo và là những phương pháp tiếp cận, tăng cường, nhiếp phục, và liên kết tự ngã với người khác, thoát khỏi sự ích kỷ. Ngoài những việc này, những pháp ba la mật có mục đích tích cực là gây dựng tính cách cư xử trong mọi lúc, mọi nơi, với mọi người, như một “bà mẹ” yêu thương và bảo vệ đứa con độc nhất của mình... theo lối so sánh được xem là của Đức Phật.

Vì ý định tốt luôn luôn có tính chất co giãn nên cần phải được gây dựng bằng hình thức và kỷ luật được dạy bởi các vị thầy, và được học trong các cộng đồng. Những pháp thực hành về đức hạnh trong Phật giáo thường được trình bày là sáu phép tu hoàn hảo ba la mật là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí huệ. Sáu ba la mật này được xem là thứ tự tu tập về đức hạnh từ bố thí đến trí huệ, và là những tiêu chuẩn về đạo đức, tâm trí, và tinh thần của truyền thống đức hạnh Phật giáo, chưa kể những ba la mật khác được kể thêm về sau và những chi nhánh của sáu ba la mật này. 

Ngoài những ba la mật, việc gây dựng bốn tâm vô lượng từ, bi, hỷ, xả làm cho phép tu đạo đức Phật giáo trở thành lý tưởng. 

Pháp tu tập về mặt đạo đức của Phật giáo không chỉ bao gồm việc gây dựng ý định tốt trong tâm trí mà còn có cả lời nói tốt và hành động tốt, cùng với cử chỉ đẹp như trong hành động bố thí.

Việc thực hành các hạnh hoàn hảo ba la mật được xem là để tích lũy công đức, hay tạo thiện nghiệp, đưa đến đời sống tốt đẹp hơn và sự tái sinh ở những cõi giới tốt. Hai tác giả Melford Spiro và Winston nghiên cứu giáo lý nghiệp báo như điểm then chốt để hiểu những xã hội PGNT, nhưng khi xét kỹ thì đây chỉ là “giáo lý về gây dựng đức hạnh và thực hành theo thuyết nghiệp báo”. Hai tác giả này nhận thấy trong truyền thống PGNT có sự phân biệt bề ngoài động lực nghiệp quả của người tại gia và động lực niết bàn của tu sĩ trong đời sống tu tập; một bên để được hưởng quả báo tốt và một bên để đạt giải thoát.

 Sự phân biệt động lực đạo đức với động lực tu tập cũng có trong Phật giáo Đại Thừa. Có lúc sự phân biệt này được hóa giải trong hình ảnh bồ tát của một người Phật tử tại gia, cư sĩ Vimalakirti, tức Duy Ma Cật. Kinh Duy Ma Cật nói rằng phân biệt đức hạnh với giác ngộ là mê chấp. Giáo lý cốt tủy của Phật giáo là sự phối hợp thực hành đức hạnh, chính yếu là qua các ba la mật, với các pháp thiền và chuyển hóa, để đạt lợi ích tối thượng cho bản thân và cho người khác; các pháp giác ngộ không thể xa rời các pháp thực hành đức hạnh. Đức hạnh mà thiếu chứng ngộ chân không thì là nông cạn và yếu ớt, nhưng chứng ngộ chân không mà thiếu đức hạnh thì là mù quáng và nguy hiểm. Người thành tựu đức hạnh giác ngộ tức sự phối hợp của khả năng đạo đức thiện xảo, đầy thiện cảm, cấp tiến, với tinh thần chuyển hóa thì ngược lại, là người sâu sắc, mạnh mẽ, mỗi lúc mỗi chín chắn hơn, và cấp tiến... bằng cá tính và hành vi của mình, người đó làm giảm đau khổ, và gia tăng từ, bi, hỷ, xả.

So với truyền thống đạo đức Tây Phương, quan điểm các hạnh ba la mật Phật giáo có khuynh hướng thiên về chúng sinh và sinh thái. Trước hết, Phật giáo không có ý niệm về tự ngã cụ thể, phân cách và phân biệt như ý niệm của Aristotle và Ky Tô Giáo. Trong Phật giáo, chủ nghĩa cá nhân, kiểu Tây Phương được xem là ảo tưởng phát xuất từ tham, sân, si và đưa đến vọng tưởng ngự trị muôn loài. So với Tây Phương, ý niệm tự ngã của Phật giáo có tính cách tương liên và “mờ nhạt”.

Trong Phật giáo cũng có hình ảnh thánh nhân như một anh hùng cá nhân, ở bên trên người khác, nhưng tính chất mở rộng và tương liên của cá nhân nói lên sự hòa đồng của người người hoạt động đạo đức với những người thọ nhận những hoạt động này, hay với những người mà họ thi hành các hạnh hoàn hảo ba la mật. Đối với Phật giáo, tự ngã là không trọn vẹn, đang chuyển hóa, hòa nhập và tương thuộc với mọi người khác, vì chúng ta là một cộng đồng những cá thể tương liên nên việc tu tập với các hạnh hoàn hảo ba la mật nhất thiết là tu tập với người khác và cho người khác. Vì sự hòa đồng này và vì sự thực hành các ba la mật tu dưỡng thân, khẩu, ý, người Phật tử tin rằng nỗ lực đạo đức của mình hòa vào cộng đồng ở nhiều mức, về vật chất, ngôn từ, và tâm trí, trong một sự hỗ tương bao quát.

Thứ hai là Phật giáo khác truyền thống Tây Phương trong việc định nghĩa “thành viên” trong cộng đồng đạo đức, tức những người khác được quan tâm khi người ta tu tập các hạnh ba la mật. Nói chung thì đối với Tây Phương, ít nhất là từ triết gia Hy Lạp Aristotle, cộng đồng có cá tính và đạo đức là cộng đồng loài người. Chính sách phát triển đạo lý và đức hạnh cá thể là chính sách dành cho loài người, chính yếu ở thành thị gần như luôn luôn là chính sách hướng về loài người. Trong khi đó cộng đồng đức hạnh Phật giáo hướng về tất cả chúng sinh, bao gồm cả thú vật và những loài khác như những đối tượng của sự quan tâm đạo đức (thí dụ như giúp đỡ loài thú trong thực hành sáu ba la mật). Vì sự hướng về toàn thể chúng sinh này, các pháp thực hành đạo đức Phật giáo, phải bao gồm việc tu tập trong liên hệ của chúng ta với thiên nhiên cũng như với xã hội loài người, mở rộng các hạnh ba la mật đến các loài phi nhân và các loài sinh vật.

Với khung cảnh ngoại thành của các tu viện Phật giáo và với những nhân tố khác, đạo pháp Phật giáo không có tính chất thành thị, giai cấp, thay đổi cách mạng, hay hợp pháp hóa, quyền lực thiêng liêng, dù các nhà tư tưởng Phật giáo đã đề cập đến những điều này. Người Phật tử nghĩ đến một cộng đồng nhỏ hơn, có tính cách di dưỡng sự phát triển bản thân nhiều hơn, có thể là một ngôi làng ở giữa thiên nhiên. Có lẽ vì vậy mà người Phật tử thành thị thường làm cho ngôi chùa ở thành phố của mình có khung cảnh giống như nơi an trú thiên nhiên cho người, vật, chim, cá, và cả những loài côn trùng. Một quán trà ở giữa thủ đô Tokyo của Nhật Bản biểu hiện khuynh hướng này một cách mạnh mẽ và trái ngược với cảnh đường phố xung quanh.

Giống như truyền thống đạo đức Aristotle, đạo lý Phật giáo có tính chất phi lịch sử, xem đời sống con người là có một sự bất biến quan trọng và sâu xa trong tính chất và mục tiêu. Đối với người Phật tử, sự bất biến đó không nằm trong một tự ngã cụ thể hay thường tồn, mà ở trong trong kinh nghiệm đau khổ không thể chối cãi được của tất cả chúng ta, và ở trong khả năng tu tập đạt đức hạnh giác ngộ với trí huệ và từ bi.

Về vấn đề lịch sử thì tôi nghĩ rằng so với truyền thống đạo đức Ky Tô Giáo, đạo học Phật giáo không phát triển nhiều loại tiểu sử các vị thánh có tính chất bán lịch sử, kể về cuộc đời đạo đức và gương tốt của các thánh nhân. Kinh Bản Sinh (Jataka) có thể được xếp vào loại ngụ ngôn dù có vẻ giống như một cuốn “Cuộc Đời Của Các Vị Thánh”, nhưng có lẽ ít có tính chất “truyện kể” vì những truyện này trình bày bức tranh tả thực Phật giáo có tầm hẹp, và chúng ta có thể xem những truyện này là không hoàn toàn của riêng Phật giáo, vì chúng đã có từ thời trước Phật giáo. 

Về đề tài lý thuyết đạo đức thì tôi cho rằng giáo lý về đạo đức của Phật giáo có tính cách phổ quát. Người Phật tử đã nói đến một tương lai mà “chúng sinh đều giác ngộ", nhưng giống như tất cả các nền đạo đức học Ky Tô Giáo, Hồi Giáo, Khổng Giáo, hay Aristotlte, truyền thống ba la mật Phật giáo nhắm đến sự thiết lập những cộng đồng có điều kiện thuận lợi cho việc tu tập và hạnh phúc trong đời sống tốt đẹp. Các tôn giáo thường chỉ chú trọng những nhóm nhỏ tự ý thực hành đạo lý, và dành ít thì giờ cho những sách lược đạo đức cần thiết trong những xã hội lớn, đa nguyên, không tự nguyện, hay có tính chất cưỡng bách. Hậu quả là họ thiếu một hệ thống đạo lý xã hội có thể ứng dụng được trong điều kiện ngày nay, một hệ thống những nguyên tắc để lập chính sách và có thể được làm thành luật lệ ở tầm mức lớn, trong khi vẫn bảo vệ quyền lợi cá nhân bằng biện pháp cưỡng bách.

Vậy, trong khi có những nguyên tắc đạo lý phổ quát, đạo học Phật giáo có khuynh hướng định nghĩa và thực hành các hạnh ba la mật, trong điều kiện cộng đồng riêng biệt. Trong ba mức thân, khẩu, ý thì ở mức tâm trí, ý nguyện tổng quát “giúp đỡ người khác” có thể giống nhau trong nhiều cộng đồng khác nhau, nhưng ở mức ngôn ngữ và thực hành, các hạnh ba la mật có tính cách địa phương, và như vậy có một chút tính chất “lịch sử”. Thí dụ, trong khi hạnh bố thí cúng dường có thể biểu lộ một chút nghi thức cúng dường thực phẩm có tính cách địa phương, những nghi thức địa phương này được thực hành với sự nhận biết rằng chúng là sự ứng dụng phổ quát của ý định bố thí cho người khác, nhưng trong những đặc điểm nghi thức, phẩm vật, và địa phương thì chúng không có tính chất phổ quát. Khi hiểu và khoan dung với sự khác biệt giữa phương diện bên ngoài và phương diện bên trong của các pháp thực hành Phật giáo, người ta sẽ bớt đòi hỏi phải có sự hợp thức về ngôn từ, biểu tượng, và vật chất trong việc thực hành các pháp đức hạnh cũng như các pháp thiền trong khuôn khổ Phật giáo. Kết quả là sự đa dạng, co giãn, và khoan dung sẽ bảo tồn Phật giáo trong xã hội ngày nay, dù có vẻ rất mềm yếu và tùy thuộc hoàn cảnh về mặt đạo lý xã hội và chính sách xã hội.

Tuy nhiên, người ta vẫn thấy có sự hợp thức trong những hình thức và thực hành đạo đức bên trong những cộng đồng tự nguyện Phật giáo, trong đó Tăng Đoàn là tấm gương truyền thống. Sự hợp thức không chỉ phù hợp với nhu cầu của bất cứ cộng đồng nào về sự tiêu chuẩn hóa những hành vi để gia tăng sự tin tưởng và hiệu lực, mà còn đặc biệt cần thiết và thích hợp với một cộng đồng được hướng dẫn bởi đạo đức. Pháp tu tập các hạnh ba la mật của Phật giáo đòi hỏi một cộng đồng được tổ chức để đáp ứng việc thực hành đức hạnh giác ngộ với những cấu trúc đặc biệt có tính chất hỗ trợ cũng như trừng phạt những người vi phạm giới luật. Mỗi cộng đồng Phật giáo có một kiểu thức riêng, với một mục tiêu chung là đức hạnh giác ngộ của mỗi thành viên trong cộng đồng. Mục tiêu có tính chất cầu toàn này được phổ quát hóa và lý tưởng hóa bằng cách mở rộng để bao gồm sự giác ngộ của toàn thể “chúng sinh”. Nhưng trong thực tế, mục đích của cộng đồng được thực hiện từng chi tiết, như những nghi thức xã giao đặc thù, và trong cá tính của những cá nhân gương mẫu; trong thời khóa biểu chung, và cùng tuân theo kỷ luật chung; trong nghi thức cúng dường và nhận cúng dường, và trong cách thức phạt và tẫn xuất những thành viên phạm giới. Đây là những cộng đồng mà ở trong đó người ta học và thực hành ý nghĩa chính xác của đạo pháp, về mặt tâm trí cũng như thân thể, về đạo đức cũng như tâm lý để làm một “người giác ngộ", tức là học cách hoạt động, làm lễ, đi, đứng, nằm, ngồi, sắp xếp vật dụng, và đổ rác… oai nghi tế hạnh giống như một vị Phật.

Như vậy, học cách hành xử giống như một vị Phật là một việc khác hơn sự trở thành người có lối sống tự nhiên, sáng tạo và thoát khỏi những điều cấm kỵ có từ thời Victoria. Việc thực hành đức hạnh giác ngộ trong những cộng đồng Phật giáo đòi hỏi người ta phải tinh tấn tu học và có oai nghi giống như một đấng giác ngộ. Về mặt đạo đức, đây là những pháp thực hành cách dâng cúng, cách nghe giảng với sự nhẫn nhục, cách giải trừ những lo sợ và ái dục, cách đi đứng, cách giữ cho tâm trí an tĩnh, cách sống tự nhiên với bốn mùa, và những điều khác. Về mặt hành thiền, những pháp tương tự như trên được quán niệm.

Sau cùng, giống như bất cứ một cộng đồng hướng về đạo đức nào khác, cộng đồng Phật giáo được xác định trong cá tính của những người thuộc cộng đồng, cũng như trong những kinh nghiệm và những pháp tu tập của họ. Sự liên tục và sự thành công của cộng đồng nhất thiết tùy thuộc vào mức độ mà các thành viên của cộng đồng trở thành những hành giả thành công với tất cả những đức hạnh mà cộng đồng đã quy định. Như vậy Phật giáo sẽ chỉ thịnh vượng ở Tây Phương khi nào người Phật tử Tây Phương sống một lối sống Phật giáo hoàn toàn cân bằng, bằng cách thực hành tu tập với các ba la mật đức hạnh cũng như các ba la mật thiền quán cân đối nhau. “Đức hạnh giác ngộ’’ là cái nền cân bằng mà ở trên đó người Phật tử thực hành những đức hạnh Niết Bàn tối hậu có tính chất chuyển hóa làm thăng hoa đời sống tâm linh của người Phật tử. 
 

Những ý tưởng về đạo lý Phật giáo Tây Phương:

Nếu chúng ta chấp nhận ý kiến cho rằng đạo lý Phật giáo chính yếu là một “đạo học về đức hạnh”, và thứ hai là đời sống Phật giáo nhất thiết bất cứ lúc nào cũng là sự thực hành phối hợp hai phương diện đạo đức và tâm linh, chúng ta sẽ nhận thấy có một số ý tưởng xuất hiện đối với Phật giáo khi tôn giáo này phát triển ở Tây Phương. Một số những ý tưởng này có tính cách điều chỉnh những điều không hay của Phật giáo Tây Phương trong thời gian gần đây, trong khi những ý tưởng khác có thể cho thấy những giới hạn thực sự của sự thành công và ảnh hưởng của Phật giáo ở Tây Phương.

 Chẳng bao lâu nữa, với sự qua đi thế hệ người Phật tử Tây Phương tiền phong, tôi hy vọng là chúng ta sẽ thấy Phật giáo ở Tây Phương thôi giữ vai trò chiếc bè đưa người Tây Phương đi khỏi những bến bờ xói mòn của văn hóa kiểu thời Victoria, hay văn hóa Do Thái-Ky Tô Giáo, hoặc văn hóa có tính chất kỹ thuật học, đế quốc, hay tổ phụ. Chức năng của Phật giáo là làm một phương tiện giải thoát khỏi đau khổ và áp chế. Nhưng Phật giáo còn có một chức năng nữa, đó là đưa người đau khổ sang bờ bên kia, đạt đức hạnh giác ngộ, trở thành một vị Phật trong cõi Phật. Điều này có nghĩa là làm công việc xây dựng và bảo tồn những mối liên hệ và những cộng đồng cũng như tu sửa bản thân. Và như vậy, có nghĩa là tái lập phương thức ba la mật tư tưởng và đời sống Phật giáo.

Một hệ quả có tính chất điều chỉnh của việc tái lập các ba la mật trong đời sống và trong những cộng đồng Phật giáo sẽ là việc những cộng đồng bác bỏ thẩm quyền của những vị thầy Phật giáo không cân bằng mà họ đã bảo trợ. Trong thập niên 1980, đã có quá nhiều những vị thầy Phật giáo ở Tây Phương để lộ sự không có khả năng cân bằng hai phương diện đạo đức và tâm linh. Tuy nhiên, một nền đạo học hướng về đức hạnh có những giới hạn trong việc giải quyết những vấn đề phát sinh từ tội lỗi của những cá nhân trong cộng đồng thực hành đạo học đó. Đó là vì một nền đạo học đức hạnh xem con người là nhân tố phát triển qua thời gian, với một tiến trình tu học thường là theo cách rút kinh nghiệm sai đâu sửa đó để tiến dần. Chủ trương dài hạn như vậy không xét đến ý nghĩa đạo đức của những hành động xấu riêng rẽ, và còn xem những hành động đó là những “cơ hội để dạy”. Trong khi thường làm lơ những hậu quả của những hành động sai lầm hay ác hại đối với người khác và cộng đồng. Một sự thất bại về đạo đức như vậy được người ta biện minh là “hành vi khác thường”, và kết quả là người ta khoan dung với những hành động riêng rẽ có hại cho người khác, trừ khi những hành động này có một “mô thức” tội lỗi không thể chấp nhận được, làm cho cộng đồng hay một cá nhân phải có phản ứng, nhưng lúc đó có lẽ đã quá trễ.

Mọi nền đạo học về đức hạnh hướng dẫn chúng ta đạt đời sống tốt đẹp với phương tiện là những mẫu “người tốt”, có thể là một người đang sống hoặc một nhân vật được kể lại trong kinh sách (thí dụ Đức Phật, cư sĩ Duy Ma Cật, Phu Nhân Thắng Man, hoặc vị thầy của mình). Sự quá chú trọng vào nhân vật có thể làm mờ nhạt hoặc bỏ quên vai trò của những nguyên tắc giới luật tổng quát như những điều hướng dẫn người ta tự quyết định và điều chỉnh lẫn nhau.

Giới luật dù không hoàn hảo đến đâu cũng có khi cần thiết. Thí dụ trong một số trường hợp và trong những mối liên hệ giữa những cá nhân, giới luật được dùng để chống lại sự lạm dụng và bóp méo liên hệ thầy trò. Theo truyền thống, Phật giáo tùy thuộc nhiều vào các vị thầy, và tin rằng những phẩm tính siêu diệu của một vị thầy giác ngộ có thể được truyền trực tiếp bằng pháp “tâm truyền tâm” đến các đệ tử.

Tất nhiên, các vị thầy có khả năng truyền cho đệ tử của mình những pháp ba la mật, những pháp về đức hạnh, và những pháp thiền, qua sự trò làm theo gương thầy, qua tu tập đến chỗ thuần thục, qua lời dạy trực tiếp, và qua một loại “thẩm thấu” về tâm linh, nhưng cái khó truyền nhất là sự cân bằng và hợp nhất của các hạnh ba la mật trong một vị thầy, vì các hạnh hoàn hảo này phần nào tùy thuộc vào cá tính của đệ tử. Người ta sẽ sai lầm nếu tin rằng sự cân bằng này có thể được truyền cho đệ tử thay vì được đạt bằng tự lực trong quan điểm sửa chữa mọi sai lầm của một cộng đồng sinh động.

Truyền thống Phật giáo đặt ra cho mỗi Phật tử một câu hỏi quan trọng: “Ai là Phật?” Làm sao để biết một người nào đó đã tiến xa trong các pháp “đức hạnh giác ngộ”? Làm sao để biết người đó là một “người tốt”? Câu trả lời là thiết yếu, vì đó là những người mà người ta tìm đến để học, để tham vấn, để noi gương, để trông cậy, và để có tín tâm. Phương thức ba la mật đưa chúng ta đi xa để có câu trả lời, vì phương thức này vừa chú trọng cá tính lại vừa chú trọng những pháp thực hành đạo đức có giá trị đối với cộng đồng. Hệ quả là ý nghĩa sinh động của đức hạnh giác ngộ sẽ bớt tùy thuộc cá tính của những cá nhân riêng rẽ mà một cộng đồng quy tụ xung quanh, mà tùy thuộc nhiều hơn vào nhiều người và vào cộng đồng (tăng đoàn) trong sự đoàn kết để tiến tu. Khi xem cộng đồng thực hành là Phật và là một thực thể giác ngộ hướng về đạo đức, người ta sẽ bớt sự tôn sùng cá nhân và sẽ gia tăng tiềm lực của cộng đồng.

Sự chú trọng các hạnh hoàn hảo ba la mật sẽ tạo ra những tiêu chuẩn có tính cách bảo vệ và có tính chất công cộng nhiều hơn để trắc nghiệm những người nào muốn gia nhập hay muốn lãnh đạo những cộng đồng. Nhưng phương thức đức hạnh Phật giáo đòi hỏi sự củng cố với những sách lược đạo lý hữu dụng được phát triển ở Tây Phương, để đánh giá hành động của cá nhân cũng như để thiết lập những nguyên tắc đạo đức. Môi trường Phật giáo Tây Phương có thể cũng đòi hỏi một sự tìm lại truyền thống Giới Luật (Vinaya) của tu viện Phật giáo. Giới Luật có thể đi lạc vào cái bẫy chấp thủ, nhưng có ích lợi ở chỗ quy định và đặt kỷ luật xét xử những hành vi tự ý không thể khoan dung được của các tăng sĩ, và phải bị phạt hay bị trục xuất. Các cộng đồng Phật giáo Tây Phương hiện tại mới chỉ bắt đầu đối diện với loại “làm quyết định” này, khi mà khuynh hướng đạo đức tự nguyện có khi không đủ.

Tuy nhiên, tôi vẫn công nhận rằng việc đánh giá hành vi và xét xử bằng kỷ luật phải là phương tiện thứ yếu trong đạo đức Phật giáo, dù có thể cần thiết trong những trường hợp nào đó của những cộng đồng nào đó. Đạo đức Phật giáo chính yếu đặt trọng tâm ở trong và ở trên “cá tính trong cộng đồng”. Điều này cần phải được duy trì, vì tùy thuộc vào điều này sẽ là sự phát triển tương lai của một nền đạo đức Phật giáo nhắm vào liên hệ giữa những cá nhân nhiều hơn là vào nguyên tắc, quan tâm đến sự giúp đỡ lẫn nhau hơn là đến sự bảo vệ quyền lợi, có nhiều tính chất thông cảm hơn là duy lý, có nhiều tính chất từ bi hơn là công bằng.

Sách lược đạo đức đặt trọng tâm trên những luật lệ duy lý và sự phán xét những hành vi bên ngoài riêng rẽ của cá nhân là đặc điểm chính yếu của những cộng đồng rất lớn làm thành một xã hội gồm những người xa lạ nhau, tuân thủ một luật pháp chung. Trong cộng đồng Phật giáo, giới luật chỉ là thứ yếu so với đức hạnh (và ở đây tôi đồng ý với những người Phật tử Tây Phương chống lại việc đạo đức hóa bằng những điều luật như cách thức chính yếu để có kỷ luật bản thân hay kỷ luật cộng đồng). Tuy nhiên, dù là thứ yếu, người ta không thể bỏ được giới luật.

Trong đạo đức Phật giáo, việc đặt trọng tâm chính yếu vào con người, cá tính, và các pháp đức hạnh không thể được duy trì mà không có cộng đồng, là những nơi mà chúng ta biết rõ nhau để có thể nói với nhau về một nền đạo đức trong ý định và trong thực hành, như trong một gia đình. Như vậy có nghĩa là những cộng đồng Phật giáo phải luôn luôn là những cộng đồng nhỏ, đủ nhỏ để mọi người biết rõ nhau và những sinh linh khác chia sẻ đời sống và sự chết của họ. Tôi nghĩ rằng những cộng đồng này có thể quá nhỏ, trong đó một nhóm năm hay sáu người khó có thể đảm nhận và hỗ trợ tất cả những pháp tu tập cần thiết để đạt đức hạnh giác ngộ. Đối với nhiều người Phật tử ở Tây Phương, vấn đề kích cỡ là ở hướng “quá nhỏ”. Nhưng như vậy còn tốt hơn là ở hướng “quá lớn”. Tôi không biết một cộng đồng tu học nào đã trở nên quá lớn (có thể là hơn 200 thành viên), trừ khi tìm ở những cộng đồng lớn như ở thành phố San Francisco và Los Angeles. Những cộng đồng này quá lớn, quá phức tạp, quá bận tâm đến những công việc như bảo trì những tòa nhà của tổ chức, thế chấp tài sản, và những việc khác.

Theo Aristotle và Mac Intyre thì một nền đạo học chú trọng đức hạnh không mô tả con đường đưa đến đời sống tốt đẹp với những từ ngữ trừu tượng, hay cá nhân, hay phổ quát. Những con đường dẫn đến đức hạnh được đánh dấu bằng những pháp thực hành đặc biệt của mỗi cộng đồng. Mac Intyre và Hauerwas cho rằng những nhóm và những cộng đồng hướng về đạo đức nương tựa vào khung thực tế “sự tích” truyền thống của họ, tức là những ký ức và những truyện kể về những người tốt thực hành lối sống tốt của họ, nhiều hơn là nương tựa vào những luật lệ hay nguyên tắc phổ quát của họ, tức những giáo thuyết, nhưng chúng ta cũng biết rằng người Phật tử Tây Phương ngày nay sống trong một thế giới có nhiều “sự tích”, còn “ký ức” thì tả tơi. Nhiều người Tây Phương không biết chắc là những truyện kể lại mà họ tự chọn hoặc được thừa hưởng có nói lên sự thật về con người một cách hợp lý và thuyết phục hay không.

Ở Tây Phương hậu hiện đại, sự tích Đức Phật hay đời sống đức hạnh giác ngộ chỉ có thể được kể và được trắc nghiệm trong những khu vực nhỏ, ngoài lề, xa cách những cấu trúc quyền lực và tài chánh. Việc trắc nghiệm có hai tiêu chuẩn: 1) sự hữu lý của sự tích của một người mà qua những pháp thực hành đặc biệt ở trong một loại cộng đồng nào đó “đã giác ngộ, bằng những pháp thực hành có tính chất đạo đức, trong trí huệ và từ bi”; và 2) Điều tốt được chứng minh trong những người và những cộng đồng hiện đang thực hành đạo pháp. Truyện của họ là sự tích của Đức Phật.

Chấp nhận phương thức đức hạnh trong đạo học là những thách thức và những lợi điểm cho các nhà tư tưởng Phật giáo cũng như các học giả khác. Thí dụ, chúng ta cần phải nghiên cứu thêm về mặt lịch sử của các pháp ba la mật trong Phật giáo, nhưng có nhiều hy vọng là chúng ta cũng có thể giúp những người thuộc những cộng đồng Phật giáo ngày nay, qua thực hành các pháp ba la mật, nghĩ đến vấn đề quyền ưu tiên, ý nghĩa của việc thực hành tu tập trong đời sống tại gia, và một loạt những điều thực tiễn khác. Chúng ta cần phải giúp người Phật tử Tây Phương biết phân biệt những ngành và những ý hướng về trị liệu, thẩm mỹ, kinh tế, chính trị, và tâm linh. Sự cân bằng tốt nhất về việc quan tâm giữa mình và người khác là gì? Mối liên hệ thân hữu Phật giáo là gì?

Mối liên hệ này có bao gồm cả những loài như ruồi muỗi hay không? Tại sao người Phật tử thất bại sau nhiều năm tu tập, và thất bại như thế nào với vấn đề công lý xã hội và sự phát triển một nền đạo đức xã hội Phật giáo? Còn rất nhiều những vấn đề về luân lý và đạo đức nữa trong đời sống người Phật tử Tây Phương đang chờ đợi sự nghiên cứu sáng tạo và thực dụng của các triết gia, các nhà Phật học thế hệ mới, và những người khác.

Tôi đã đề nghị lối tiếp cận đức hạnh. Phương thức này cần phải được phát triển đầy đủ hơn, để đưa đạo đức Phật giáo vào một cuộc đối thoại tất yếu, nghiêm chỉnh, và xây dựng chung với các triết gia và các nhà thần học Tây Phương, nhưng lời đề nghị của tôi có vẻ khắt khe, hay có vẻ trở lại với mối bận tâm về đạo đức kiểu thời Victoria, nhưng một điều có vẻ rõ ràng đối với tôi là: tương lai có tính chất xây dựng của Phật giáo tùy thuộc vào sự hiện lộ của Phật giáo trong cá tính những người trong cộng đồng chứ không tùy thuộc vào lời văn hùng hồn, vào việc gây quỹ, xây chùa, hay những gương mẫu không hoàn hảo. Hy vọng rằng một thế hệ mới sẽ đi xa hơn trên con đường cân bằng việc hành thiền với các pháp thực hành ba la mật. Nói một cách đơn giản, tương lai này tùy thuộc vào một số người tốt có đời sống cân bằng, trọn vẹn với những pháp tu vun bồi “đức hạnh giác ngộ", trong gia đình, trong công việc, và trong cộng đồng. Phải qua lối sống tốt đẹp, Phật pháp mới có thể nở hoa trọn vẹn ở Tây Phương, chuyển hóa những đau khổ của chúng ta, đánh thức trong mỗi người chúng ta những gì tốt nhất, từng chút một, trong mỗi khoảnh khắc, và trong từng hơi thở./.

TVHS