DAISETZ TEITARO SUZUKI 
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN THƯỢNG Việt Dịch: Trúc Thiên - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

Luận sáu

THIỀN PHÁP THỰC  TẬP

“Thiền là gì?”. Đó là một câu hỏi rất khó trả lời, không thể trả lời cho vừa ý người hỏi; vì Thiền từ khước tất cả, cả ý định mô tả hoặc định nghĩa Thiền. Vậy, để hiểu Thiền, phương pháp hay nhất hẳn là phải học thiền và hành Thiền ít nhất vài năm tại Thiền đường. Thế nên dầu đem hết tâm trí nghiền ngẫm thiên cảo luận này e bạn đọc vẫn không khỏi hoang mang về đại nghĩa của Thiền pháp.

Thật vậy bản chất của Thiền thoát ngoài tất cả định nghĩa và giải thích; nói một cách khác, không bao giờ chuyển hóa Thiền thành khái niệm được, hoặc mô tả được bằng ngôn từ hợp lý. Vì lý do đó, các Thiền sư tuyên bố thiền độc lập với chữ nghĩa - bất lập văn tự - vì đó là một sự truyền riêng ngoài tất cả giáo lý chánh thống - giáo ngoại biệt truyền. Dầu vậy, mục đích của bài luận này không nhằm chứng minh suông Thiền là cái không thể hiểu được, và như vậy không ích gì bàn nói đến. Chủ tâm của tôi, trái lại, là thử tận lực làm sáng tỏ ra, dầu kết quả phải thiếu sót và lệch lạc. Muốn vậy, có năm bảy đường, vì về Thiền, ta có thể đề cập đến dưới nhiều phương diện khác nhau, về tâm lý, hoặc bản thể, hoặc hình tướng, hoặc dõi theo dòng lịch sử như tôi đã trình bày phần nào ở những bài trước. Phương diện nào cũng đặc biệt quan hệ như nhau, muốn thông suốt hết phải nhiều năm chuẩn bị. Ở đây, điều tôi định làm chỉ nhằm vào phương diện thực tiễn của vấn đề nêu lên vài khía cạnh hành Thiền theo như chư sư đã thực hành để khai thị môn đồ. Sự tham cứu những tài liệu ấy sẽ giúp ta đi sâu vào tình thần đạo Thiền và đạt đến chỗ tột cùng có thể đạt tới được.
 

I. TỔNG QUAN

Thiền, theo thiển ý, là chỗ quy thúc cuối cùng của mọi triết học và tôn giáo. Tất cả cố gắng tinh thần phải thúc kết tại đó, hoặc phát ra từ đó, nếu muốn có được bất cứ kết quả cụ thể nào. Tất cả tín ngưỡng đạo giáo phải trào ra từ đó nếu muốn chứng tỏ có hiệu năng và sinh lực tác động vào sinh hoạt của chúng ta. Vậy, Thiền phải đâu là nguồn nước riêng tư cho tư tưởng sinh hoạt Phật giáo; nguồn Thiền cũng rất dồi dào trong Công giáo, Hồi giáo, Lão giáo, và cả trong Khổng giáo duy thực nữa. Tất cả nhưng tôn giáo và triết học ấy, sở dĩ đầy khởi sắc và sinh lực, sở dĩ giữ được tinh thần giúp ích đầy hiệu năng, vì trong đó có cái tôi gọi là yếu tố thiền. Nếu chỉ bằng vào triết lý kinh viện suông, hoặc nghi thức hành đạo suông, chắc chắn không bao giờ gây được một lòng tin sống động. Tôn giáo đòi hỏi đến cái gì kích động tự bên trong mới có đủ nội lực để hành động và tác động. Tri thức vẫn có chỗ dùng trong phạm vi của nó, nhưng nếu nó muốn bao trùm luôn miếng đất tôn giáo ắt cuộc sống phải cạn nguồn. Còn tình cảm, cũng như tín ngưỡng suông, bởi mù quáng, nên gặp gì nắm lấy, chấp làm cái thực cứu cánh. Sự cuồng tín vẫn đầy sinh lực thật đấy, bởi nặng bổn chất bạo phát, dễ nổ, nhưng đó không phải là tôn giáo chân chánh, nên hậu quả khó tránh là dễ gây sụp đổ cho toàn thể hệ thống, chưa nói đến vận mạng của chính nó. Thiền là cái đưa đạo tâm vào con đường chánh, và đem sinh khí đến cho trí thức.

Sở dĩ vậy vì Thiền đem đến cho con người một cái nhìn mới phóng vào sự vật, một cách thưởng thức mới cái chân thiện mỹ của vũ trụ và nhân sinh, phát minh một nguồn tinh lực mới tự tầng sâu thẳm nhất của tâm thức, và tạo ra một cảm giác sung mãn và tự tại ở con người. Nói một cách khác, Thiền tạo phép lạ bằng cách khám phá toàn bộ then máy sinh hoạt nội tâm, và mở rộng ra cả một thế giới từ trước chưa hề mơ tưởng đến. Đó có thể gọi là một cuộc phục sinh. Và dầu rằng chủ trương đối lập hẳn với tri thức luận giải Thiền lại có khuynh hướng đề cao yếu tố trí giải lên trên tất cả trong toàn bộ then máy cách mạng tâm linh – và như vậy Thiền là Phật giáo vậy. Đúng ra ta nên nói Thiền sử dụng ngôn cú của triết học lý giải.

Trong Thiền Tông, yếu tố tình cảm hẳn là không bật nổi như trong Tịnh Độ Tông, pháp môn chủ trương lòng tin là tất cả. Thiền, trái lại, nhấn mạnh hơn ở cái thấy (kiến) hoặc cái biết (tri) - cố nhiên biết bằng trực giác, chẳng phải bằng luận giải.

Theo Thiền lý, chúng ta đều bị trói buộc quá nghiệt ngã trong nếp cảm nghĩ giả tạo, kẹt hẳn trong thế nhị nguyên đối đãi. Không một cánh cửa “tương nhập” nào được phép mở, không một sự “tương dung” nào giữa các đối thể được phép xen vào cái hợp lý thường ngày của chúng ta. Cái gì thuộc về Chúa thì chẳng phải ở thế gian này, và cái gì thuộc về thế gian này thì chẳng hợp với thánh thể. Đen chẳng phải là trắng, trắng chẳng phải là đen. Cọp là cọp, mèo là mèo, không bao giờ là một được. Sông thì chảy dài, núi thì cao ngất.

Sự vật là vậy, tư tưởng là vậy, trong thế giới của tình thức và của khuôn phép luận giải này. Thiền lật đổ kế hoạch tư tưởng ấy, và thay vào một cái mới, trong ấy không có cái hợp lý, mà cũng không có thị phi tư tưởng hai chiều. Vì tập quán cổ truyền nên ta tin vào tư tưởng nhị nguyên đối lập. Tin tưởng ấy có hợp với thực tế không, đó là một vấn đề khác, cần khảo sát riêng. Thường ta không tra hỏi thẳng ở sự vật mà chỉ chấp nhận càn những gì thấm nhuần sẵn trong trí óc ta; vì chấp nhận như thế thì gọn hơn, tiện hơn, và đời ta nhân đó được thoải mái thêm phần nào - nhưng có thật vậy không? Chúng ta ai cũng nặng bản chất bảo thủ không phải vì ta lười, mà chính vì nông nổi ta muốn được an phận thủ thường. Nhưng rồi có lúc cái hợp lý cổ truyền ấy tỏ ra không thật nữa, ấy thế là bắt đầu ta cảm thấy đủ thứ mâu thuẫn và rạn nứt, và cố nhiên đủ thứ khắc khoải ê chề ray rứt tâm hồn ta. Ta đánh mất cái thế an vui tưởng hưởng được khi ta nhắm mắt đi theo những nếp cảm nghĩ ngàn đời. Eckhart nói rằng chúng ta ai cũng tìm đến chỗ nghỉ yên, dầu hữu ý hoặc vô tình, như những cục đá cứ lăn lóc mãi cho đến khi gặp đất. Thật ra niềm yên vui ta tưởng hưởng được trước ngày ta mở mắt trước những mâu thuẫn nằm trong nếp sống luận lý cũng ví như hòn đá tiếp tục rơi xuống đất, không phải là cái yên vui chân thực. Đâu là miếng đất thuần nhất bất nhị (non-dualism) để ta được nghỉ yên trong vui tươi và hạnh phúc? Xin dẫn lại lời Eckhart:

“Có lắm người tưởng rằng ta phải thấy Chúa y như Chúa đứng bên này, còn ta đứng bên kia. Đâu phải vậy. Chúa với tôi chỉ là một trong động tác thấy Chúa của tôi”.

Chính trong cái “chỉ là một” tuyệt đối ấy Thiền đặt căn bản cho đạo pháp.

Khái niệm “chỉ là một” không thuộc độc quyền của Thiền; nhiều tôn giáo, triết học khác cũng giảng chung giáo lý ấy. Giống như các đa thần, nhất thần giáo khác, Thiền chỉ nêu suông nguyên tắc ấy, ngoài ra không có yếu tố đặc thù nào hết, ắt nó không tồn tại như hiện nay. Nhưng trong Thiền có cái gì độc đáo riêng tạo thành sinh mạng Thiền, và chứng minh tin tưởng Thiền là di sản tinh thần cao quý nhất của văn hóa Đông phương. Vài cuộc đối thoại sau đây cho ta một ý niệm về phương pháp tu tập Thiền.

Một ông tăng hỏi Thiền sư Triệu Châu (778-897) một cao tăng Trung Hoa: “Thế nào là câu nói cùng tuyệt?”[1] Thay cho lời đáp thỏa đáng, Sư chỉ nói: “Phải”. Ông tăng không nhận ra ý nghĩa của chữ “phải”, tưởng là Sư chưa đáp, bèn hỏi lại. Sư hét to: “Bộ tôi điếc sao?” 

Lần khác, cũng về câu nói cùng tuyệt ấy, Triệu Châu ho. Ông tăng hỏi gạn: “Như vậy đó chăng?” – “Già cả như bần đạo ho chút không được sao?”, Sư hỏi quật lại ông tăng. 

Lần khác, vẫn với Triệu Châu, có ông tăng hỏi:

- Thế nào là đệ nhất cú?

- Ông hỏi gì?

Ông tăng lặp lại: “Thế nào là đệ nhất cú?”

- “Ông biến thành nhị cú rồi”, đó là lời phán quyết của Triệu Châu[2].

Một ông tăng hỏi Thủ Sơn (926-992):

Người xưa nói: “Có một câu ai thấu được là tự nhiên siêu thoát ngàn ức kiếp nghiệp thân”[3], đó là câu nói gì? Sư đáp:

“Trước mũi ngươi đó”.

- Rốt ráo nghĩa là gì ?

- Tôi chỉ biết nói thế. 

Như ta thấy đó, thật không gì tầm ruồng hơn là giải quyết như vậy vấn đề trọng đại nhất của nhân sinh, là cái một, hoặc nguyên lý tối thượng! Nhưng đó chính là chỗ độc đáo của Thiền, siêu lên lý luận, vượt ngoài vòng khống chế của tư tưởng và phù hiệu hư ảo. Như đã nói trước, Thiền không tin tri thức, không viện phép biện luận cổ truyền đối đãi, tự nắm lấy vấn đề bằng những thủ đoạn riêng.

Tôi xin dẫn thêm vài thí dụ khác trước khi đi vào chánh đề. Ngày kia có người hỏi lão sư Triệu Châu:

“Một ánh sáng chia ra muôn ngàn ánh sáng, tôi xin hỏi do đâu có cái ánh sáng một ấy?”

Câu hỏi này, cũng như mấy câu hỏi trước đây, là một trong số những vấn đề cao siêu và hóc búa nhất của triết học. Nhưng lão sư khỏi bỏ công giải đáp, cũng không cần cãi vã lắm lời. Sư chỉ vứt một chiếc giày cỏ đang mang, không nói gì hết. Thế nghĩa là gì? Muốn hiểu, ta phải mở được “con mắt thứ ba”, huệ nhãn, và tập nhìn sự vật bằng một nhãn quang mới.

Còn nhiều câu vấn đáp thuộc chung một đề mục. Xin dẫn vài câu:

Một ông tăng hỏi Thiền sư Lư Sơn: “Muôn vật rốt cùng trở thành không, cái không trở thành gì?” Sư đáp:

- Lưỡi ngắn quá không giảng được.

- Sao lại ngắn quá?

- Trong và ngoài đồng một thể “như” 

Một ông tăng hỏi Thiền sư Khê Sơn (?):

“Khi nhơn duyên hết thì tất cả trở thành không, vậy cái không trở thành gì?” Sư gọi tên ông tăng, ông tăng “vâng”. Sư hỏi: “Đâu là cái không?” - Thỉnh sư chỉ dạy. Sư đáp: “Cũng như tên rợ Hồ cắn hột tiêu”

Hỏi về ánh sáng là hỏi về căn nguyên, còn hỏi về cái không như trên là hỏi về mục đích, vì vấn đề cần giải quyết là sự trở thành đến cực vi của cái không. Nhưng siêu lên thời gian và lịch sử, Thiền chỉ nhận có trở thành trong vô thủy và vô chung. Hễ biết căn nguyên của một ánh sáng thì đồng thời ta cũng biết luôn đâu là chỗ đến của cái không.

Các Thiền sư chứng minh như thế nào cái thấy mới lạ ấy cho môn đệ? Phương pháp dùng đến tự nhiên vượt ngoài thói thường, lề lối, luận lý, nên người ngoài cuộc không hiểu nổi. Mục đích thiên cảo luận này là mô tả những phương pháp ấy, xếp thành hai loại chánh như sau :

- Phương pháp nói

- Phương pháp chỉ thẳng. 

Phương pháp nói có thể chia ra : 

1. Nói nghịch 

2. Nói vượt qua 

3. Nói chối bỏ 

4. Nói quyết 

5. Nói nhại ; 

6. Hét.. v.v...

Phương pháp trực chỉ hoặc chỉ thẳng dùng đến cơ thể, và có thể chia ra nhiều nhóm nhỏ như cử động, đánh đá, làm một loạt động tác nhất định, sai bảo người làm, v.v... Ở đây tôi không định đưa ra một bản xếp loại theo khoa học, và đầy đủ tất cả phương pháp chư sư sử dụng nhằm khai thị cho môn nhân trong diệu lý Thiền, nên không tận dụng đề tài trong thiên cảo luận này. Sau này tôi sẽ trình bày đầy đủ hơn về phép trực chỉ. Nếu bạn đọc nhân đấy có được một sự hiểu biết nào về khuynh hướng chung và đặc tánh Thiền, tác giả tự coi như nhiệm vụ đã tròn.
 

II. NÓI NGHỊCH

Chúng ta đều biết các nhà huyền học thích dùng lối nói nghịch để phô diễn cái thấy riêng. Chẳng hạn như nhà huyền học Công giáo có thể nói như thế này: “Chúa là thật, nhưng Chúa không là gì hết, Chúa là hư không vô biên; Chúa có mà không có. Nước của Chúa khách quan hiện hữu ở ngoài và đồng thời cũng ở trong tôi. Tôi là địa ngục là cũng là thiên đàng”. Một thí dụ khác: Eckhart nói đến “cái hắc ám thánh kinh” hoặc “cái động ngưng đứng”. Tôi tin rằng lược qua phần văn học bí giáo, ta có thể lượm lặt đủ câu đàm huyền luận diệu thành một pho hợp tuyển phi lý nghịch đề.

Thiền vẫn nằm trong công lệ ấy, có khác là ở cách diễn đạt chân lý, Thiền có cái gì kỳ đặc của Thiền. Cái gì ấy là sắc thái cụ thể và sinh động trong lối nói. Thiền không chịu nổi cái trừu tượng. Xin đưa vài thí dụ.

Phó đại sĩ[4]nói :

Tay không: nắm cán mai

空 手 把 鋤 頭 

Đi bộ: lưng trâu ngồi

步 行 騎 水 牛 

Theo cầu qua bến nước

人 從 橋 上 過 

Cầu trôi nước chẳng trôi

橋 流 水 不 流 

Thật là phi lý không gì hơn, nhưng cái phi lý ấy lại tràn ngập trong Thiền. “Hoa không đỏ, liễu không xanh”, đó là một câu nói đầu miệng trong đạo Thiền, thuộc thể phủ định, và được coi như tương đương với thể khẳng định này :

Hoa thì đỏ, liễu thì xanh. Đặt theo hình thức luận lý học, câu ấy sẽ là thế này: “A vừa là A vừa chẳng phải là A” Nếu vậy, tôi là tôi, mà ông cũng là tôi. Triết học Ấn Độ gọi thế là tat tvam asi, “ông là cái kia”. Nếu vậy thì thiên đường tức địa ngục, và Thiên Chúa tức Sa Tăn.

Với người Công giáo mộ đạo, thật không gì chói tai hơn là Thiền? Ai đời Cam uống rượu mà Quít say! Ấy thế mà ông Duy Ma, con người im lặng như sấm sét ấy[5], lại tâm sự rằng ông bịnh vì chúng sanh bệnh. Quả thật tất cả những tâm hồn chí thánh chí thiện đều thân thiết mang trong người cái Đại Nghịch Lý của vũ trụ vậy. Nhưng tôi đi xa đề quá rồi. Điều tôi muốn nói là, trong lối nói nghịch, Thiền dám cụ thể một cách táo bạo hơn những đạo giáo huyền học khác. Thật vậy, những câu nói của các phái này thường chỉ lẩn quẩn quanh nhân sinh, hoặc Chúa, hoặc vũ trụ, còn Thiền mang luôn cái điên đảo thị phi vào cả trong tình tiết sinh sống thường tục hằng ngày. Thiền không ngại thờ ơ chối bỏ tất cả những gì thân thiết nhất trong kinh nghiệm của chúng ta. “Tôi đang viết đây mà chưa hề viết một chữ; có lẽ ông đang đọc đấy, nhưng trong đời không có ai đọc hết. Tôi điếc tôi mù, nhưng tôi thấy đủ thứ sắc màu, phân biệt đủ tiếng động”. Cứ thế, các Thiền sư tiếp tục mãi, không cùng.

Ba Tiêu, một Thiền sư Cao Ly vào thế kỷ thứ chín, có lần nói một bài pháp nổi tiếng như vầy:

Ông có một cây gậy, tôi cho ông một cây gậy.

 爾 有 挂 枝 孑 我 與 爾 挂 枝 孑 

Ông không có cây gậy nào, tôi đoạt mất của ông cây gậy

 爾 無 挂 枝 孑 我 奪 爾 挂 枝 孑 

Có người hỏi Triệu Châu lão nhân, vị cao tăng ta được biết qua nhiều lần, ví có người nghèo đến xin, Sư lấy gì cho. Châu đáp :

“Ông ta thiếu gì đâu?”

不 缺 少? 

Lần khác, cũng về câu hỏi nghèo, một Thiền sư đáp :

“Giữ chặt lấy nó!”

Sau đây là lời đáp có vẻ an ủi hơn của Nam Viện Huệ Ngung ( -952)  cho một ông tăng cùng khốn:

“Chú nắm trong tay thiếu gì châu báu”. 

Nghèo là một vấn đề vô cùng quan trọng trong việc hành đạo - không phải chỉ nghèo về vật chất mà cả theo nghĩa tâm linh. Sự nghiêm trì giới luật phải đặt trên một căn bản thâm diệu hơn là điều chế dục vọng, dứt tham cầu, phải là một cái gì vừa thiết thực, vừa “cao đạo”. Câu nói: “nghèo ở tâm hồn” của Eckhart, dầu bên Công giáo muốn hiểu thế nào, vẫn là một câu nói đầy ý nghĩa cho hàng Phật tử, nhất là cho giới tu Thiền.

Thầy Thanh Thoát đến bạch với Tào Sơn Bổn Tịch (840- 901), một đại sư thuộc ngành Thiền Tào Động ở Trung Hoa:

“Thanh Thoát con nghèo khó côi cút, xin hòa thượng chẩn tế”.

Sư gọi: - Thanh Thoát !

- Dạ !

Sư nói: “Ở quán rượu Bạch Gia Thanh Nguyên[6], thầy nốc hết ba chung sao còn nói rượu chưa dính môi?”. 

Một khía cạnh khác của cái nghèo được sư Hương Nghiêm phô diễn trong bài kệ như sau:

Khứ niên bần vị thị bần

Kim niên bần thỉ thị bần

Khứ niên vô trác chùy chi địa

Kim niên chùy giã vô[7] 

Lần khác, một ông tăng hỏi Triệu Châu lão nhân ví có người đến với sư trần trụi, không gì dính thân hết, Sư sẽ bảo họ thế nào, Sư đáp :

“Vứt hết đi!”.

 放 下 來! 

Nhưng thử hỏi người trần trụi, không gì dính thân hết, thì lấy gì mà vứt ? Còn với người nghèo khó, há có thể nói tự nơi anh ta anh chẳng thiếu gì hết sao? Anh ta há chẳng đang cần gì đến đây sao? Dầu những lời đáp trên có cao kiến thế nào, những nghịch lý ấy vẫn khiến ta sửng sốt, làm xáo trộn hết những nếp tư tưởng hợp lý quen thuộc của ta. Câu nói: 

“Nếu là người thấu đạt nên bắt lấy bò của dân cày, đoạt lấy cơm của kẻ đói” (Viên Ngộ) 

若 是 本 分 人 須 是 有 驅 耕 夫 之 牛 奪 飢 人 之 食 底 手       腳 

là một khẩu đầu ngữ quen thuộc của các Thiền sư, các ngài nghĩ rằng có như vậy ta mới có thể cày sâu hơn, cuốc bẫm hơn miếng ruộng tâm của ta, và lấp đầy linh hồn ta đói khát chân lý.

Người ta kể rằng có người đặt cho ông Okubo Shibun, một họa sĩ xuất thần vẽ trúc: làm một tấm bình phong rừng trúc. Họa sĩ nhận lời, và đem hết ngón tuyệt kỹ tạo thành một bức tranh trong đó trúc toàn một màu đỏ hoe. Khách hàng nhận được tranh trầm trồ mãi tài khéo phi thường của họa sĩ, tìm đến nhà họa sĩ để cảm ơn, nhưng thắc mắc ướm hỏi: “Xin lỗi tiên sinh, sao trúc đỏ như vậy?” Họa sĩ hỏi :

- Ấy ông muốn nó màu gì?

- Cố nhiên là màu đen.

Họa sĩ hỏi bâng quơ : “Có ai thấy lá trúc đen bao giờ không nhỉ ?”.

Khi ta trót quen nhìn sự vật một cách nào đó, rất khó cho ta đổi ý, và bắt đầu lại theo một đường lối khác. Màu trúc có lẽ chẳng phải đỏ, chẳng phải đen, chẳng phải màu vàng tím gì gì hết như ta tưởng. Có lẽ nó đỏ thật đấy, có lẽ nó đen cũng nên. Ai biết? Và biết đâu những điều ta tưởng là nghịch ấy rốt cùng chẳng gì là nghịch hết ?
 

III. NÓI VUỢT QUA

Ở đây hình thức phô diễn của Thiền là phủ nhận và vượt qua tất cả thế đối lập, tương đương phần nào với cái via negativa của các nhà huyền học. Điều quan hệ, theo lời chư sư, là đừng kẹt vào bất cứ mệnh đề nào trong bốn mệnh đề sau đây gọi là tứ cú[8].Tứ cú là :

1. A là A.

2. A không là A.

3. A vừa là A vừa không là A

4. A không là A mà cũng chẳng không là A.

Hễ có phủ nhận hoặc chấp nhận là chắc chắn ta rơi vào một trong nhưng công thức luận lý ấy của phép biện chứng Ấn Độ; hễ trí óc còn theo con đường mòn nhị nguyên ấy thì hậu quả đó đành là không tránh được. Vì bổn thể của lý luận là vậy nên, dĩ nhiên ta không thể phát biểu gì khác hơn thế được. Nhưng Thiền cho rằng chỉ khi nào ta không khẳng định cũng chẳng phủ định mới đạt lý. Hẳn nhiên đó là thế kẹt hai đầu, nhưng đó lại là chỗ các Thiền sư luôn luôn thúc giục ta phải vượt qua. Thử coi các ngài thoát ra bằng cách nào.

Theo Vân Môn (? - 949):

Tông môn tôi (Thiền) ngang dọc tự do, nắm bỏ tùy lúc.

Một ông tăng hỏi :

- Thế nào là bỏ?

- Đông đi Xuân lại.

Khi Đông đi Xuân lại thì như thế nào?

Sư đáp: “Gậy vát ngang vai, Đông Tây Nam Bắc, mặc tình đập vào gốc mục[9]”

Đó là con đường đạt tới tự do của một đại sư Trung Hoa. Và đây, một con đường khác. Thường các sư cầm một cây thước ngắn gọi là trúc bề, nhất là ở thời cổ bên Trung Hoa. Tuy nhiên, bất tất phải có cây trúc bề, miễn có gì cầm tay là nên chuyện.

Vậy, hoà thượng Thủ Sơn (926 - 992) một cao tăng ở thế kỷ thứ mười, ngày kia giơ cao cây trúc bề bảo đồ chúng :

Này quý ông, nếu bảo cái này là cây gậy tức khẳng định, nếu bảo chẳng phải là cây gậy tức phủ định; ngoài khẳng định và phủ định, nói đi, nói đi: gọi là cái gì ? 汝 等 諸 人, 菩 喚 作 竹 篦, 則 觸 不 喚 作 竹 篦 則 肯;  汝 等 諸 人, 且 道 喚 作 其 麼? 

Đó là Thủ Sơn cốt giữ đầu óc chúng ta thoát ngoài nhưng ràng buộc nhị nguyên và triết lý hư tưởng. Lúc ấy có một ông tăng bước đến, nắm cây gậy trúc bề ở tay hòa thượng và ném xuống đất. Đó là câu trả lời chăng? Đó là thủ đoạn đáp lại lời thúc giục “nói đi” của Sư chăng ? Đó là con đường thoát ngoài bốn mệnh đề của “tứ cứ”, siêu lên nếp tư tưởng luận lý chăng? Tóm lại, con đường tự do giải thoát là vậy chăng? Trong Thiền không có gì là khuôn là nếp hết, mỗi người tùy tiện giải quyết nỗi khó khăn riêng mỗi cách khác nhau. Đó là chỗ độc đáo của Thiền, đầy sinh khí sáng tạo.

Cùng ý niệm ấy, Thiền Sư Vân Môn (? - 949) có lần giơ gậy lên nói :

“Cái gì đây?” Nếu nói là cây gậy, ông đoạ ngay địa ngục; nếu chẳng phái là cây gậy thì là gì?”

Thủ đoạn của Thiền sư Pi Mo (?) có khác hơn. Ông mang một cây chĩa, hễ ai đến hỏi han gì là Sư kẹp chĩa ngay ót, và hét to :

“Con ma nào xúi ông làm thầy chùa không nhà? Con  ma nào xui ông đi ăn xin? Dầu nói được hay không nói được phen này nhất định ông phải chết dưới cây chĩa của bổn hòa thượng. Nói đi, mau lên!”.

Thiền sư Đức Sơn (779-865) cũng thường sử dụng cây trụ trượng nhằm mục đích ấy. Sư thường bảo đồ chúng :

Nói được, ba chục hèo

道 得 也 三 十 棒 

Nói không được, ba chục hèo

道 不 得 也 三 十 棒

Hai nhóm tăng trong chùa tranh nhau con mèo con, hòa thượng Nam Tuyền (749-835) ra thấy, nắm lấy con mèo giơ lên cao, bảo: nói được thì mèo sống, nói không được ta giết chết con mèo”.

Nói được (đạo đắc) có nghĩa là nói một câu vượt qua cả phủ nhận và khẳng nhận, nói một câu cùng tuyệt (tối sơ nhất cú) như ta đã thấy trong câu chuyện có người hỏi “Triệu Châu nhất cú là gì?” Không ai đáp, và Nam Tuyền giết chết con vật khốn nạn. Nam Tuyền dường như quá nhẫn tâm, nhưng quan điểm của Sư có thể là vầy: Nói “có” là kẹt ở cái thế hai đầu. Nói “không” cũng kẹt như nhau. Muốn đạt chân  lý cần nhất phải tránh thái độ nhị nguyên đối đãi ấy. Làm sao tránh? Nếu ống không thoát khỏi ngõ cụt ấy thì không những con mèo mất mạng, mà cả chính mạng ông, và cả linh hồn nữa, cũng mất nốt. Do đó có thủ đoạn cực đoan của Nam Tuyền.

Chiều đó, Triệu Châu về chùa, sư phụ kể lại câu chuyện ban ngày. Châu bèn cởi ra một chiếc giầy cỏ, đội lên đầu, rồi ung dung đi ra. Nam Tuyền nói: “Tiếc thay hồi sáng không có thầy ở chùa để cứu mạng con mèo con”. Hành động quái dị ấy, với Triệu Châu, là thượng sách xác lập chân lý siêu việt lên cá cái “có” (sat) và cái “không”(asat).

Ngưỡng Sơn (804-899) và sư phụ là Quy Sơn (771- 853) đều thuộc hàng cao tăng ở đời nhà Đường. Thuở ấy Ngưỡng Sơn đang trụ trì ở núi Đông Bình, quận Thiên Châu, Quy Sơn gởi đến cho học trò một tấm gương kèm theo một phong thư. Ngưỡng Sơn đưa gương lên trước đồ cúng bảo:

“Quy Sơn gởi tôi tấm gương. Nói thử coi, gương của Quy Sơn hay gương của Ngưỡng Sơn? Nếu của Quy Sơn sao nằm trong tay Ngưỡng Sơn? Nếu của Ngưỡng Sơn, sao do Quy Sơn gởi đến? Hễ nói được thì gương còn, không nói được ta sẽ đập nát”.

Ngưỡng Sơn lặp lại ba lần, nhưng không ai nói năng gì và tấm gương bị đập nát.

Trường hợp Ngưỡng Sơn đập gương này hệt như trường hợp Nam Tuyền giết mèo trên. Trong hai trường hợp, đồ chúng không cứu nổi mạng sống con mèo, không bảo vệ được tấm gương quý, chỉ vì tâm chưa cởi bỏ được nếp trí thức nên không mở được một lối thoát giữa mê đồ do hai sư phụ Nam Tuyền và Ngưỡng Sơn chủ tâm gài vào. Phương pháp tu tập các Thiền sư luyện cho môn đồ dường như hoàn toàn vô lý vậy, mà còn tàn nhẫn vô lối nữa. Nhưng nhãn quang các ngài luôn luôn đặt ở thực tại, tuy tuyệt đối mà vẫn có thể đạt tới được ở thế giới tương đối dị biệt này. Nếu chứng được chân lý ấy thì sá gì một bảo vật hay một con thú phải hy sinh? Phục hồi lại linh hồn há chẳng quan trọng gấp bội hơn cả cái khổ mất nước sao?

Hương Nghiêm, đệ tử của Quy Sơn ta vừa biết trên, có lần nói trong một bài pháp :

Ví như có người lơ lửng trên miệng vực sâu muôn trượng, răng cắn vào một cành cây, chân thõng giữa hư không, hai tay không níu vào đâu được. Vì lúc ấy có người qua đấy hỏi vọng lên: “Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì?”. Nếu người trên cây mở miệng trả lời thì rơi mất mạng trong vực sâu. Nếu không trả lời thì phụ lòng người hỏi. Trong phút giây nguy kịch khó xử ấy, người ấy phải làm sao?

Đó là tác giả đặt vấn đề phủ nhận tất cả đối thể một cách bức bách không sao né tránh được. Người bị treo trên miệng vực là người kẹt trong tình thế tiến thoái lưỡng nan giữa cái chết và cái sống, không còn biện luận gì được để thối thác. Con mèo có thể bị hy sinh trên bàn thờ Thiền, tấm gương có thể bị đập nát, nhưng còn mạng sống của chính mình, phải tính sao đây?

Tương truyền ở một tiền kiếp Phật nhảy vào miệng quỷ la sát, đổi mạng sống để được nghe trọn bài kệ chánh pháp[10]

Thiền, cốt thực tế, muốn ta phát tâm đại hùng đại lực và cao rộng như vậy, dám thí mạng sống nhị nguyên đổi lấy giác ngộ và yên vui vĩnh viễn. Vì Thiền nói cánh cửa chỉ mở ra khi hùng tâm ấy phát hiện.

Cái có (asti) và cái không (nasti) của lý luận nhị nguyên thường được các Thiền sư diễn bằng những chữ đối đãi thông thường như sát (giết chết) và hoạt (cho sống), đoạt (cướp lấy) và dữ (ban cho), xúc (khẳng định) và bối (phủ định) v.v...

Thiền sư Vân Môn (? - 949) ngày kia thượng đường giơ cao cây gậy, nói :

Toàn thể núi sông thế giới đều nằm trong cây trụ trượng này cho sống hoặc giết chết.

Một ông tăng bước ra hỏi :

- Thế nào là giết ?

- Nó đang chết.

- Thế nào là cho sống ?

- Ông nên làm chủ.

- Khi không giết chết, không cho sống, thì thế nào?

Vân Môn đứng dậy, đọc:

“Ma ha bát nhã ba la mật đa”

“Tối sơ nhất cú” là vậy.

Đó là tổng đề của Vân Môn, cụ thể hòa đồng cả chính đề và phản đề. Đó là lối thoát ngoài “tứ cú” không dùng vào đâu được nữa.
 

IV. NÓI CHỐI BỎ

Đến đây là lối nói thứ ba, gọi là nói chối bỏ, hoặc nói mâu thuẫn, chỉ về trường hợp các Thiền sư phủ nhận, hoặ ngầm lặng hoặc ra mặt, những gì do chính miệng các ngài nói ra, hoặc người khác nói ra. Cùng một người, và cùng một câu hỏi, ba hồi các ngài nói “có”, ba hồi lại nói “không”. Cũng có khi các ngài quyết liệt chối bỏ một sự kiện rất hiển nhiên, thiên hạ đều biết. Thói thường hẳn là ta không thể tin nổi các ngài, nhưng các ngài nghĩ rằng Thiền lý cần phải có những mâu thuẫn và đính chánh như vậy, vì Thiền có đường lối phê phán riêng; đường lối ấy là chối bỏ tất cả những gì thói thường chúng ta có lý do nhận là đúng, là dĩ nhiên, là thật. Dầu bề ngoài điên đảo là vậy, bên trong vẫn một nguyên lý như nhau quán xuyến toàn thể đạo Thiền, hễ nắm được đầu mối ấy là mọi sự đảo lộn càn khôn trở thành cái thực đơn giản nhất.

Một ông tăng hỏi Huệ Năng (638-713) vị tổ thứ sáu khai diễn đạo Thiền ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ bảy và thứ tám:

“Ý chỉ của Hoàng Mai, ai là người nhận được?” Hoàng Mai là một ngọn núi, ngũ tổ Hoằng Nhẫn (601 - 674) trụ trì ở đó; và ai cũng biết Huệ Năng học Thiền với Hoằng Nhẫn, và nhận tâm ấn Thiền tại đó làm tổ thứ sáu. Câu hỏi hẳn nhiên không phải là một câu hỏi thường, đặt ra cốt có được một giải đáp về mặt “tướng”, nhưng thật sự nhắm đến một đối tượng xa khác hơn. Và đây là lời đáp của Lục Tổ:

- Người nào hiểu pháp Phật thì được ý chỉ Hoàng Mai.

- Hòa thượng có được không?

- Không.

- Tại sao vậy?

Huệ Năng đáp: Vì tôi không hiểu pháp Phật.

Có thật Huệ Năng không hiểu pháp Phật không? Hay không hiểu tức là hiểu, theo luân điệu của triết giáo Keng - Upanishad?

Câu chuyện Huệ Năng tự mâu thuẫn như trên vẫn còn kín đáo và xa xôi hơn câu chuyện Đạo Ngô Viên Trí (768-835) sau đây:

Đạo Ngô thừa tiếp Dược Sơn Duy Nghiêm (751- 834) làm Thiền Sư, ấy thế mà ngày kia Ngô xuống núi đến thăm Ngũ Phong, Phong hỏi: “Ông biết lão túc Dược Sơn không?”. Ngô đáp: “Không biết”. Phong hỏi gạn lại: “Tại sao không biết ?”. Ngô một mực đáp lớn: “Không biết, không biết”. Ấy đó, thật là quái gở. Đạo Ngô tuyệt không đưa ra lý do nào hết, chỉ quyết liệt phủ nhận một sự việc quá hiển nhiên đối với thế tục chúng ta.

Một chuyện mâu thuẫn khác sau đây của Thiền sư Thiết Chuỳ Giác, cứng rắn hơn, tỏ rõ, dứt khoát, thường được truyền tụng trong giới tu Thiền. Giác là đệ tử của Triệu Châu. Giác đến viếng hòa thượng Pháp Nhãn (885-958), một cao tăng đương thời. Pháp Nhãn hỏi: “Lúc rày Thượng Tọa ở đâu nay đến đây?”. Giác đáp :

- Triệu Châu.

- Tôi nghe Triệu Châu có câu nói “cây bách trước sân” có phải vậy không?

- Không. 

Pháp Nhãn gạn hỏi: “Mọi người đến đây đều thuật rằng có chú điệu hỏi Triệu Châu “Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì”, Châu đáp: “Cây bách trước sân”[11] sao Thượng Tọa lại nói không có?”. Giác rống to: “Tiên sư tôi thật không có nói câu ấy mà. Xin hòa thượng chớ phỉ báng Tiên sư tôi”. Pháp Nhãn rất tán thành thái độ ấy ở người học trò của lão túc Triệu Châu, khen: “Đúng là con dòng sư tử”.

Trong văn học Thiền, sự đông độ của Bồ Đề Đạt Ma thường được đặt làm đề tài luận giảng. Người ta thường hỏi nhau về mục đích xác thực của Bồ Đề Đạt Ma sang Tàu[12] tức thực sự hỏi về nguyên lý tột cùng của Phật giáo, chớ không liên quan gì đến duyên cớ riêng Đạt Ma cỡi sóng biển đến một địa điểm nào đó ở miền Nam Trung Hoa, tức không can dự gì đến sự kiện lịch sử vậy. Với câu hỏi tối trọng ấy, biết bao lời đáp được đưa ra, câu nào cũng khác lạ hẳn nhau, và quái đản như nhau, nhưng theo chư sư, tất cả đều thể hiện tuyệt diệu chánh pháp Thiền. 

Những câu nói mâu thuẫn, nghịch lý, phủ nhận như vậy là kết quả không tránh được của nhãn quang Thiền phóng vào cuộc sống. Vì phép hành Thiền toàn đặt trọng tâm ở trực giác cốt bắt lấy chân lý nội tại khuất sâu trong tâm thức ta. Chân lý ấy khi hiển lộ ra, hoặc thức tỉnh dậy ở trong ta, là nó thách hết tài vận dụng khối óc, hay ít ra nó không thể chia sớt được cho người nào khác bằng bất cứ công thức biện chứng nào. Chân lý ấy phải thoát ra từ trong ta, lớn mạnh ở trong ta, và trở thành một với con người của ta. Kỳ dư mọi thứ khác, như khái niệm và phù hiệu, không thể làm gì khác hơn là chỉ con đường đi đến chân lý. Đó là điều các Thiền sư phát tâm làm. Nên mọi chỉ dẫn của các ngài đều tự nhiên thoát ngoài thông lệ, và tươi mát khác thường. Mắt đặt thẳng vào chân lý tối thượng, các ngài tùy nghi dùng bất cứ phương tiện nào nhằm đạt cứu cánh, chẳng cần biết đến bất cứ điều kiện và hậu quả hợp lý nào. Thái độ dửng dưng ấy đối với luận lý đôi khi còn được các ngài chủ tâm xác định, cốt minh thị chân lý Thiền không liên can gì đến tri thức. Đúng như kinh Bát Nhã nói: “Không pháp nào nói được nên gọi là nói pháp”[13].

Quan tướng quốc Bùi Hưu đời nhà Đường là người ham mộ đạo Thiền theo học với tổ Huỳnh Bá. Ngày kia Bùi trình lên Huỳnh Bá một bản thủ bút ghi lại chỗ thấy của ông về đạo Thiền. Huỳnh Bá cầm lấy, để trước mặt, không liếc qua, im lặng giây lâu, rồi hốt nhiên hỏi :

- Ông hiểu không ?

- Không hiểu

Sư nói: “Nếu có hiểu là có Thiền. Còn bằng vào giấy trắng mực đen thì tông môn tôi không có ở đó”.

Một câu chuyện tương tợ sẽ thuật lại ở phần sau[14]trong cuộc hội kiến giữa Bạch Ẩn và Chánh Thọ.

Là một sự kiện sống, Thiền chỉ có trong việc xử kỷ tiếp vật với cái sống. Tri thức cũng vậy, chỉ thật, chỉ linh hoạt, chỉ đáng kêu gọi đến, khi nào nó trào thẳng ra từ mạch sống. Bằng không, không một sự tinh thông văn học nào, không một sự phân tách thông thái nào có thể dùng vào đâu được trong việc tu thiền tập định.
 

V. NÓI QUYẾT

Đến đây, hầu như Thiền chỉ là một triết giáo chuyên phủ định và mâu thuẫn trong khi sự thật Thiền vẫn có khía cạnh khẳng định riêng, và đó là chỗ độc đáo của Thiền. Ở mọi hình thức huyền học khác, hoặc thuộc tình hoặc thuộc lý, hầu hết các câu nói đều nặng tánh chất phổ quát và trừu tượng nên không khác lạ gì hơn những mệnh đề triết học.

Chẳng hạn ta thử đọc Blake:

Thấy toàn thế giới trong một hột cát

Toàn bầu trời trong đóa hoa đồng

Nắm vô biên trong lòng bàn tay

Và vĩnh cửu trong một giờ thấm thoát
 
 

To see a world in a grain of sand

And a heaven in a wild flower

Hold infinity in the palm of your hand

And eternity in a hour.
 
 

và đây là những tình cảm tinh tế trong lời thơ của Wither:

Bằng tiếng suối róc rách

Bằng tiếng cây rì rào

Bằng khóm cúc lá sum sê

Khép lại khi Titan đi ngủ;

Bằng lùm cây rậm mát

Nàng truyền cho tôi nhiều hơn

Là thiên nhiên truyền tất cả mỹ cảm

Cho những người thông minh tuyệt vời khác. 

By the murmur of a spring

Or the least bought’s rustling;

By a daisy, whose leaves spread

Shut phen Titan goes to bed ;

Or a shady bush or tree

She could more infuse in me

Than all nature’s beauties can

In some other wiser men

Kể ra những tình tứ đầy thơ mộng và u huyền của những tâm hồn siêu cảm trên không đến đỗi khó hiểu lắm, dầu phỏng mấy ai am tường một cách chính xác họ cảm gì. Cả đến khi Eckhart nói: “Tôi thấy Chúa bằng con mắt nào thì Chúa thấy tôi vẫn bằng con mắt ấy”, hoặc khi Plotinus nói rằng “Tâm là cái khi phản tỉnh thì có tư tưởng trước khi nó tư tưởng về chính nó”, ý nghĩa những mặt ngôn ấy có lẽ không vượt hẳn ngoài tầm hiểu biết của ta, ít ra trên phương diện khái niệm. Nhưng đến nhưng câu nói của các Thiền sư thì thật không còn biết rờ vào đâu được. Những lời nói quyết hoặc khẳng định của các ngài, ít ra trên hình thức, thật lạc lõng và sang đàng, thật phi lý và vô nghĩa đến đỗi người ngoài cuộc không biết đầu đuôi ra sao hết.

Sự thật là cả đến các bậc huyền học, dầu đã được siêu thăng, vẫn chưa gội sạch hết sắc thái tri thức, thường vẫn còn lưu dấu bước chân đi qua khiến thế nhân có thể phăng mối cảnh đào nguyên các ngài chứng đến. Bước thăng hóa của Plotinus “bay lướt từ cái một mình đến cái một mình” hẳn là một công thức cực kỳ bí mật chứng tỏ ông đã chứng sâu vào “thánh tạng” của tâm thức. Tuy nhiên, đó vẫn còn có chút tì vết suy luận hoặc siêu hình; nếu đem so với những câu nói Thiền sau đây, các Thiền sư chắc sẽ bảo rằng các ngài còn nhiễm chút tướng hương vị huyền đàm[15].Hễ các ngài còn buông thả trong những phủ nhận, đính chính, mâu thuẫn hoặc nghịch lý thì vết suy luận chưa gội sạch hết được.

Cố nhiên Thiền không chống lại suy luận, vì suy luận vẫn là một quan năng của tâm thức. Nhưng Thiền vạch riêng một con đường hoàn toàn khác, tôi thiết tưởng có thể nói là con đường độc đáo, và duy nhất, trong cuốn sử truyền học, dầu đông hay tây, dầu đạo Chúa hay đạo Phật. Một vài thí dụ sau đây đủ biểu minh điểm ấy.

Một ông tăng hỏi Triệu Châu: “Kinh nói muôn vật trở về cái một, vậy cái một trở về cái gì?”. Châu đáp:

“Khi tôi ở Thanh Châu có may cái áo nặng bảy cân”

我 在 青 洲 作 一 領 布 衫 重 七 斤 

Một ông tăng hỏi Hương Lâm:

“Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì ?”

如 何 是 祖 師 西 來 意? 

Lâm đáp :

Ngồi lâu hóa mệt.

坐 久 成 勞 

Đâu là chỗ liên hệ luân lý giữa câu hỏi và câu đáp?

Phải chăng Thiền sư ám chỉ truyền thuyết chín năm diện bích của Đạt Ma ? Nếu thế thì sự hoằng hóa của Tổ Sư hóa ra công toi sao, vì không được gì khác hơn là cảm giác thấm mệt ? 

Một ông tăng hỏi Thiền sư Hoa Sơn (?): “Thế nào là Phật”,

Sư đáp :

“Tôi biết đánh trống, tum đùng đùng” 

Mã Tổ bịnh, ông viện chủ đến vấn an: “Hòa Thượng cảm thấy thế nào?”. Mã Tổ đáp: "Nhật diện Phật, Nguyên diện Phật”, và có nghĩa là Phật mặt hình mặt trời, Phật mặt hình mặt trăng. 

Một ông tăng hỏi Triệu Châu “khi xương trắng tan hết thì cái linh diệu tồn tại đời đời ấy như thế nào?” Châu đáp:

Bữa nay nổi gió.

Một ông tăng hỏi Thủ Sơn “thế nào là đại nghĩa của pháp Phật?”, Sơn ngâm thơ:

Bên cạnh thành vua Sở

楚 王 城 畔 

Sông Nhữ chảy về đông

汝 水 東 流 

Có người hỏi Mục Châu “thầy của Phật là ai?”, Sư khẽ hát: “Tình tinh tang tang tính tình”.

Vẫn với sư Mục Châu ấy, có người hỏi “thế nào là Thiền?”, Sư đáp: “Nam Mô Tam Bảo”.

Người ấy thú nhận không hiểu, xin dạy thêm, Sư thét: “Đồ súc sinh, sao mà nặng nghiệp thế?”.

Cùng một câu hỏi ấy, lần khác Sư đáp: 

“Ma ha Bát nhã Ba la mật đa.”

Người hỏi không hiểu gạn hỏi thêm, Sư ngâm thơ:

“Áo thầy rách đã bao năm

Gió tung từng mảnh bay vồng lên mây.”

Lại có người hỏi “thế nào là giáo lý siêu Phật vượt Tổ?”, Sư giơ cao cây trụ trượng trước tăng chúng nói to:

“Tôi gọi cái nầy là cây trụ trượng, còn các ông gọi là gì?”

Không ai trả tời, Sư lại giơ cao cây gậy lên, xoay qua phía người đặt câu hỏi, hỏi lại: “Có phải ông hỏi tôi giáo lý siêu Phật vượt Tổ không?” 

Có ông tăng hỏi Nam Viện “thế nào là Phật”, Sư hỏi lại:

“Cái gì chẳng là phật?”

Rồi Sư hạ đường, không thêm một tiếng. 
 

VI. NÓI NHẠI

Giảng về sự liên quan giữa chúa và người, Eckhart có lần nói: “Ví như có người đứng trước ngọn núi cao hô to: “Vô đi”, tiếng dội liền đáp lại: “Vô đi”. Nếu hô: “Ra đi”,  tiếng dội đáp lại: “Ra đi”[16].

Trong nhưng lời đáp của các Thiền sư sau đây, xếp dưới mục “nói nhại”, có gì tương tợ như lời ví trên. Người sơ cơ khó nhận ra ý nghĩa ẩn trong những câu lặp lại như két ấy,  đôi khi còn như tiếng nhái ghẹo của chư sư. Trong lối nói ấy thật sự tiếng nói chẳng có giá trị gì hơn là một thứ âm thanh, nên nếu hiểu được thâm ý là hiểu ở sự đồng vọng lại,  không phải ở tiếng nói. Cái hiểu ấy phải phát ra từ sinh hoạt nội tâm vậy, và sự vọng lại chỉ cốt tạo cơ duyên thức tỉnh cho người thiết tha cầu chân lý. Khi tâm của đệ tử được chuyển theo chiều thích đáng nào đó để sẵn sàng vỡ ra một âm điệu nào đó, Thiền sư khẽ vặn một vòng khóa, ấy thế là bài hát bừng lên, hợp tiết tấu, bài hát không học ở ai hết mà chính khám phá ra tự trong chính mình. Cứ chỉ vặn khóa ở đây tức là lặp lại câu hỏi, và đó là chỗ ta cần quan tâm trong những câu chuyện trích dẫn sau đây: 

Trường Thủy Từ Huyền hỏi Thiền sư Huệ Giác ở núi Lang Gia, thuộc tiền bán thế kỷ mười một: 

“Cái thanh tịnh bổn nhiên nhân sao bỗng dưng sanh núi sông thế giới?”

Cái hỏi mượn ở kinh Lăng Nghiêm, đoạn Phú Lâu Na hỏi Phật tại sao cái Chân Như Tuyệt Đối hốt nhiên hóa thành thế giới hiện tượng nầy [17].Đó là một vấn đề triết học vĩ đại từng làm điên đầu tất cả những khối óc lớn ở tất cả thời đại. Bao nhiêu lời giải thích nối tiếp nhau trong lịch sử, tư tưởng đều có những sở đoản riêng, ở chỗ nầy hoặc chỗ khác.

Tứ Huyền bề nào cũng là một triết gia trong thế giới của ông, nên tìm đến thầy xin soi sáng vấn đề ấy. Nhưng lời đáp của thầy lại không phải một lời đáp theo lối thường, vì để đáp lại, thầy chỉ lặp nguyên lại câu hỏi của trò:

“Cái thanh tịnh bổn nhiên nhân sao bỗng dưng sanh núi sông thế giới?”

Dịch ra tiếng Việt câu nói mất nhiều ý vị. Xin đọc thẳng nguyên văn Hán tự như sau :

“Thanh tịnh bổn nhiên vân hà hốt sanh sơn hà đại địa?”

清 淨 本 然 云 何 忽 生 山 河 大 地?

Còn nữa, chưa hết đâu. Vì sau đó, vào thế kỷ mười ba, một cao tăng khác là Thiền sư Hư Đường còn đem câu chuyện ấy ra bình giảng một cách vô cùng bí hiểm. Ngày kia Sư thượng đường nói thế nầy:

Khi Từ Huyền hỏi Huệ Giác: “Thanh tịnh bổn nhiên vân hà hốt ,sanh sơn hà đại địa” , câu hỏi dội ngược lại người hỏi, và người hỏi liền mở được con mắt đạo. Vậy, tôi hỏi các ông thế là thế nào? Câu hỏi với lời đáp há chẳng là một câu như nhau sao? Từ Huyền tìm thấy lý huyền vi gì ở đó? Tôi xin bình giảng cho quí ông nghe”. Nói xong, Hư Đường cầm phất tử đập vào ghế, giáng rằng :

"Thanh tịnh bổn nhiên vân hà hốt sanh sơn hà đại địa?”

Lời giảng thật đã làm rối thêm vấn đề thay vì mở gút.

Luôn luôn vấn đề cái một (đơn) và cái nhiều (phức), tâm và vật, tư tưởng và thực tại, vẫn là một vấn đề lớn của triết học. Thiền, bởi lẽ chẳng phải duy niệm luận mà cũng chẳng  phải duy thực luận, đề nghị một đường lối giải quyết riêng như ta vừa thấy biểu hiện trong câu chuyện “thanh tịnh bổn nhiên”.

Câu chuyện sau đây cũng giải quyết bài toán ấy một cách kì thú hơn. Một ông tăng hỏi Trường Sa: 

“Làm sao chuyển non sông đất nước trở về cái tự kỷ?”

如 何 轉 得 山 河 國 土 歸 白 己 去? 

“Làm sao chuyển cái tự kỷ thành non sông đất nước?”

如 何 轉 得 白 己 成 山 河 國 土 去?

Ông tăng thú thật không hiểu. Sư giảng:

Chợ búa Hồ Nam dân giả tốt

湖 南 城 下 好 黎 民 

Củi nhiều gạo rẻ xóm làng đông.

米 賤 柴 多 足 四 鄰 

Ông tăng trầm ngâm. Sư cho thêm bài kệ: 

Sao hỏi non sông chuyển 

誰 問 山 河 轉

Non sông chuyển đến gì? 

山 河 轉 向 誰 

Viên thông không hai phía

圓 通 無 兩 畔 

Pháp tánh chẳng về đâu[18]

法 性 本 無 歸 

Đầu Tử Đại Đồng, tịch năm 914 , đời nhà Đường, có lối trả lời bằng cách chỉ lặp lại một chữ, gọi là nhất tự pháp môn.

- Thế nào là Phật ? - Phật.

- Thế nào là Đạo ? - Đạo

- Thế nào là Pháp ? - Pháp. 

Triệu Châu hỏi Đại Từ Khoan Trung thuộc thế kỷ thứ chín:

- Thế nào là bổn thể của Bát Nhã?

Khoan Trung không đáp gì khác hơn là lặp lại câu hỏi như một tiếng vang:

- Thế nào là bổn thể của Bát Nhã?

Thế đủ cho Triệu Châu thích chí phá ra cười, sảng khoái. 

Bát Nhã là sự hiểu biết tối cao; với người Đại Thừa, bồ tát Văn Thù là hiện thân của trí Bát Nhã ấy. Nhưng đây không dính dấp gì đến Văn Thù hết. Câu hỏi đặt ra liên quan đến khái niệm về thể chất Bát Nhã; vì lẽ Bát Nhã là một hình thái hoạt động của tâm thức nên ắt có chỗ trụ. Theo triết lý Phật giáo, có ba khái niệm chủ yếu biện giải vấn đề hiện hữu: đó là thể, tức bổn chất, tướng, tức hiện tượng, và dụng, tức hoạt động. Hoặc theo Trung Đạo, ba khái niệm đó là người làm, sự làm, và cái làm. Bát Nhã là một tác động của tâm thức, vậy đằng sau phải có một tác nhân, một người làm, tức là thể. Nên câu hỏi:“Thế nào là bổn thể của Bát Nhã?” được nêu lên. Có khác là lời đáp chỉ là một câu lặp lại như một tiếng dội, không giải thích gì hết, khiến ta càng hoang mang thêm. Các Thiền sư không cho ta một mối chỉ nào để phăng tới cái gì ta mới thoáng thấy ngoài mặt. Cái gì ấy, nếu ta cố hiểu lấy bằng tri thức, ắt thoát mất khỏi ta. Ta phải đến với nó trên một bình diện vô thức khác. Trừ phi ta sinh hoạt chung trên một bình diện với chư sư, hoặc trừ phi ta từ bỏ cái gọi là trí xảo, ngoài ra không có nhịp cầu nào nối liền được với vực thẩm chia cách tri thức suy luận của ta với những câu nói nhại như két kêu.

Trong trường hợp trên chừng như ở những trường hợp khác, chủ tâm của các Thiền sư là chỉ con đường thân chứng lý Thiền, chớ không phải đưa ra một số ngôn từ, dầu rằng mọi người, các ngài cũng như chúng ta, đều dùng nó làm phương tiện truyền đạt tư tưởng. Lời nói, nếu phải dùng đến, chỉ có thể đạt tình, không thể diễn ý, nên hoàn toàn ta không thể hiểu gì được nếu ta cứ tưởng rằng câu nói của các Thiền sư có gói ghém một ý nghĩa phải tìm ra. Dầu vậy, lời nói không thể coi như vô tích sự được, nhất là khi nó liên quan đến tình cảm hoặc kinh nghiệm. Đó là điều cần nhận rõ để hiểu Thiền.

Lời nói, với các Thiền sư, là một thứ tiếng la, tiếng than, thoát ra từ sự thân chứng nội tại; nên không một ý nghĩa nào có thể tìm thấy được trong hình thức ấy, mà phải tìm ngay trong chính ta, từ nội tâm ta thức tỉnh chung nhau trong một kinh nghiệm. Nên hiểu ngôn ngữ Thiền tức tự hiểu chính ta, chớ không phải hiểu nghĩa của ngôn ngữ chỉ phản chiếu những ý niệm, chớ không phải những cảm giác thân chứng qua. Nên Thiền không thể nói được cho những người chưa có tự chứng cũng ví như người chưa nếm mật ong không thể tưởng tượng hương vị dịu ngọt của mật. Với những người này, hương vị “ngọt” chỉ là một danh từ rỗng, nghĩa là thiếu chất sống vậy.

“Ngũ Tổ Pháp Diễn” (? - 1104) khởi đầu học triết lý Phật giáo Duy Thức bách pháp luận[19].Ông đọc thấy câu này: “Khi Bồ Tát vào chỗ thấy đạo thì trí (ý thức suy luận) và lý (tâm thể trực giác) ngầm hợp nhau, cảnh (ngoại giới) và thần (nội tâm) gặp nhau, không còn phân biệt có năng chứng (chủ thể) và sở chứng (khách thể)”. Giới ngoại đạo Ấn Độ từng vấn nạn lại rằng đã không phân biệt năng chứng sở chứng thì làm sao có chứng. Các nhà Duy Thức không đáp được lời công kích ấy. Pháp Sư Tam Tạng Huyền Trang, lúc ấy đang ở Ấn Độ, đến cứu nguy các bạn lâm nạn bằng câu nói này :

“Như người uống nước, nóng lạnh tự biết”.

“Đọc câu ấy, Ngũ Tổ tự hỏi: “Nóng lạnh có thể biết được vậy cái gì khiến ta tự biết”[20]. Sư mang nỗi thắc mắc ấy đến hỏi các pháp sư thông thái Duy Thức, không ai đáp được. Có người bảo sư: “Ông muốn rõ ý ấy hãy sang phương nam gõ cửa phái Thiền truyền tâm ấn Phật”. Thế là rốt cùng Pháp Diễn đi đến với Thiền Tông.

Trước khi đi sang đề tài tiếp theo, tôi xin trích dẫn một trường hợp nói lặp khác. Pháp Nhãn Văn Ích (885-958) là tổ khai sáng ngành Thiền Pháp Nhãn hưng thạnh đầu thế kỷ thứ mười. Ngày kia, tổ hỏi Tu sơn chủ: “Sai một đường tơ đất trời phân cách, ông hiểu thế nào?[21]Tu đáp: “Sai một đường tơ, đất trời phân cách”. Pháp Nhãn nói: “Thế là nghĩa lý gì?". Ông tăng bạch: “Tu tôi chỉ biết có vậy, còn ý Hòa Thượng thế nào?”. Pháp Nhãn đáp ngay: “Sai một đường tơ, đất trời phân cách” .

Pháp Nhãn là một cao thủ của phép nói nhại. Và đây là một câu truyện thích thú khác. Sau khi khổ công cầu Thiền với năm mươi bốn pháp sư, Thiên Thai Đức Thiều (907- 971) rốt cùng đến gõ cửa Pháp Nhãn ; nhưng thối chí cầu Thiền, Sư chỉ nhịp bước cầm chừng theo đồ chúng thường. Ngày kia, Pháp Nhãn thượng đường. Một ông tăng bước lên hỏi: “Thế nào là một giọt nước nguồn Tào?”[22] Pháp Nhãn đáp: “Là một giọt nước nguồn Tào”. Ông tăng lựng khựng không hiểu gì hết, trong khi ấy Đức Thiều tình cờ đứng cạnh bỗng dưng sáng tỏ ý chỉ Thiền, mọi nghi niệm bấy lâu ôm ấp ở thâm tâm hốt nhiên tiêu tan hết. Ngay lúc ấy, Sư trở thành một người hoàn toàn mới lạ.

Những thí dụ trên đủ minh chứng Thiền không thể cầu được trong ngôn ngữ văn tự, dẫu Thiền vẫn dùng ngôn ngữ văn tự để truyền đạt. Nắm lấy diệu lý Thiền, xuyên qua ngôn ngữ, không phải nằm trong ngôn ngữ là một ngón tuyệt kỹ phải trải qua vô số thử thách ê chề mới đạt tới được. Đức Thiều sau ngày đốn chứng vào diệu pháp Thiền, cố gắng miêu tả cái thấy của Sư mở ra “dưới câu nói” của Pháp Nhãn. Đó là lúc Sư trụ trì ở chùa Bát Nhã, có nói bài pháp như sau:

Sư thượng đường, có một ông tăng hỏi: người xưa nói thấy Bát Nhã tức bị Bát Nhã ràng buộc, chẳng thấy Bát Nhã cũng bị Bát Nhã ràng buộc. Sao đã thấy Bát Nhã mà còn bị ràng buộc là gì?

Sư hỏi: Ông thấy Bát Nhã nói cái gì?

Ông tăng hỏi: “Chẳng thấy Bát Nhã thì ràng buộc như thế nào?”

Sư đáp: “Ông nói Bát Nhã chẳng thấy cái gì?”. Rồi tiếp: Nếu thấy Bát Nhã, đó chẳng phải là Bát Nhã, chẳng thấy Bát Nhã, đó cũng chẳng phải là Bát Nhã. Bát Nhã là cái gì mà nói là thấy, và chẳng thấy?” Nên người xưa nói:

Nếu thiếu một pháp (vật) chẳng thành Pháp thân,

Nếu thừa một pháp chẳng thành Pháp thân,

Nếu có một pháp (để thành) chẳng thành Pháp thân,

Nếu không một pháp nào (để thành) chẳng thành Pháp thân.

Chư thượng tọa, đó là chân tông Bát Nhã.

(Truyền đăng lục, quyển 25)

Dưới ánh sáng ấy, lối nói nhại như trên kể ra còn có thể lãnh hội được phần nào.
 

VII.

1.HÉT

Như đã trình bày trước, nguyên lý cơ bản của mọi phương pháp dạy Thiền là cốt đánh thức ở nội tâm người cầu đạo một năng khiếu nào đó để chính tự họ trực giác lấy chân lý Thiền. Bởi vậy các Thiền sư thường dùng lối “tác động thẳng” không phí thì giờ biện luận dông dài. Các cuộc vấn đáp giữa sư đệ thường rất cô đọng, hầu như không tuân theo khuôn phép lý luận nào. Phương pháp “lặp lại”, cũng như các phương pháp khác, đủ chứng minh tỏ rõ lời đáp của thầy chẳng nhằm giải thích, mà cốt chỉ thẳng con đường trực ngộ Thiền.

Quan niệm chân lý như một thứ sở tri ngoại thuộc mà chủ thể năng tri phải nhận ra, phải vận dụng tri thức để lãnh hội, là một kiến giải lưỡng nguyên đối đãi. Theo Thiền, chúng ta toàn sống trực tiếp với chân lý, trong chân lý, không thể lìa ngoài chân lý. Thiền sư Huyền Sa Sư Bị (535-905) bảo chúng ta: “Cũng ví như các ông ngồi trong biển cả, đầu vai ngập dưới nước, ấy thế mà các ông còn với tay ngoắc người khác xin nước” .

Bởi thế có ông tăng hỏi Huyền Sa: “Thế nào là cái tự kỷ của người học đạo?”

Sư hỏi lại ngay: “Ông dùng cái tự kỷ ấy làm gì?”

Nếu đem ra mổ xẻ, câu đáp ấy ngụ ý rằng hễ vừa nói đến cái tôi là tức khắc, và chắc chắn, ta tạo ra cái thể hai đầu của cái tôi và cái chẳng phải tôi, như thế là rơi vào những lầm lẫn của trí thức luận. Thiền có thể nói: Ta ở trong nước, đấy là sự thực, và cứ ngồi yên thế đi vì hễ hỏi xin nước là tức thì tạo ra giữa ta và nước một quan hệ hình thức, và ta sẽ đánh mất hết tất cả những gì thân thiết vốn là của ta.

Câu truyện sau đây có thể giải thích tương tợ trong ánh sáng ấy:

Một ông tăng hỏi Huyền Sa: “Trộm nghe hòa thượng có nói suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, câu ấy nên hiểu thế nào?”

Huyền Sa đáp: “Suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, hiểu để làm gì?”

Ngày sau Sư hỏi lại ông tăng: “Suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, ông hiểu thế nào?”

Ông tăng đáp: Suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, hiểu để làm gì?”

Sư nói: “Đúng là ông đang la cà ở động ma”.

Đó là một trường hợp hơi giống lối nói lặp, nhưng có khác hơn, có thể nói là nhiều trí xảo hơn.

Dầu vậy, Thiền không bao giờ viện đến cơ trí suy luận, luôn luôn chỉ thẳng đến những gì ta tìm cầu.

Ngày kia Huyền Sa đãi trà vị võ quan vi giám quân. Vi hỏi: 

Thế nào là cái ta dùng mỗi ngày mà chẳng biết ?

如 何 是 日 用 而 不 知? 

Sư không đáp, mời Vi dùng trái cây. Vi dùng rồi, lặp lại câu hỏi. Sư nói :

Đó chính là cái ta dùng mỗi ngày mà chẳng biết.

只 者 是 日 用 而 不 知 

Quả đúng là một bài vạn vật học.

Ngày khác, có ông tăng mới vào tòng lâm xin Huyền Sa chỉ cho con đường vào đạo. Sư hỏi: “Ông có nghe tiếng suối róc rách đó không?” – “Có nghe” – “Đó là chỗ vào của ông”, Sư đáp (是 汝 人 處) 

Phương pháp của Huyền Sa cốt làm cho người tìm chân lý tự mình hiểu thẳng trong chính mình thế nào là chân lý, thay vì thâu thập lấy kiến thức qua tay trung gian. Đúng  như Terstegen nói: “Einbegriffener gott ist kein gott”[23].

Vậy, ta không ngạc nhiên khi thấy các Thiền sư thường la hét để đáp lại câu hỏi, thay vì đưa ra một lời giải đáp sáng tỏ. Khi dùng lời nói thì ít nhiều gì vẫn còn có chỗ phăng mối để dọ dẫm lý nghĩa, nhưng trước tiếng la tiếng thét thì ta không còn biết rờ vào đâu nữa, trừ phi ta được trang bị một thứ kiến thức khác thường hơn thuộc loại tôi đã cố gắng đem đến cho quý bạn đọc.

Trong số các Thiền sư thường dùng tiếng la hét quát tháo để khai thị; hai vị nổi danh nhất là Vân Môn Văn Yển (? 949) và Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867), Vân Môn thì quát (quan:關), còn Lâm Tế thì hét (ha:呵)

Nhân ngày hạ mạt[24],Thúy Nham nói với tăng chúng :

“Từ đầu mùa an cư đến nay, tôi vì chư huynh đệ nói khá nhiều. Coi thử lông mi tôi còn không?”

Đó là Thúy Nham nhắc đến truyền thuyết cho rằng người nào giảng sai giáo pháp của Phật sẽ rụng hết lông mày. Thúy Nham, suốt mùa an cư, đã nói nhiều bài pháp nhằm xây dựng các huynh đệ trong khi không một lời nói năng nào giải thích được đạo pháp là gì, vậy có lẽ lông mi của Sư đã rụng hết rồi. Trên mặt chữ nghĩa, câu hỏi của Thúy Nham ngụ ý là vậy, còn về Thiền lý hàm ẩn trong ấy là một việc khác.

Bảo Phước, một Thiền sư khác có mặt lúc ấy, nói:

“Làm giặc, hỏng nhân tâm”

作賊人心虛

Trường Khánh, một Thiền sư khác, nói: Mọc nhiều (生 也)

Vân Môn, một cao tăng cuối đời Đường, quát lớn: “Quan!”

Quan 關 là cửa ải đặt ở địa đầu giữa hai nước để kiểm soát toàn bộ hành và hành lý. Tuy nhiên, ở đây quan là quan, không dính dấp gì đến đồn ải. Đó chỉ là một tiếng hét, một thán từ, không có gì phải phân tách hoặc giải thích.

Tuyết Đậu (980-1052), vị Thiền sư chủ xướng trong bộ Bích Nham Lục, có lời tụng về thán từ ấy như vầy: “Đã mất tiền toi còn mang tội vạ”[25].

Còn Bạch Ẩn (1683-1768) bình rằng: “Quả đấm, dầu giận mấy, cũng không đánh vào mặt hoa” .

Chắc rằng không thể bình giảng gì khác hơn được tiếng quát ấy của Vân Môn. Nếu ta cố gán cho chữ “Quan” ấy một khái niệm tri thức ắt lạc mất ngàn trùng trên mây xanh.

Lâm Tế được coi như người đầu tiên chủ xương hét (hát), nhưng trước đó có Mã Tổ (709-788), pháp tử của Nam Nhạc (677-744), và là vị cao tăng mở một kỷ nguyên mới cho Thiền sử, đã hét to khi Bách Trượng (724-814), đến tái vấn Thiền; tiếng hét chát chúa đến đỗi Bách Trượng điếc tai ba ngày.

Nhưng chính do Lâm Tế mà tiếng hét được đắc dụng và có hiệu năng nhất, và sau này biến thành một ngón tuyệt kỷ của Lâm Tế Tông khác hẳn với các ngành Thiền khác. Thật sự, môn đệ Lâm Tế quá lạm dụng tiếng hét đến đỗi Lâm Tế phải lên tiếng :

Tôi nghe quý ông toàn học hét. Thử hỏi quý ông: Ví như mái tây có người ra,  mái đông có người ra, cả hai người cùng hét. Các ông có phân biệt tiếng hét nào là khách, tiếng hét nào là chủ không?”. Nếu các ông không phân biệt được, từ đây cấm học tiếng hét của lão tăng.

Lâm Tế phân biệt có bốn cách hét, tùy tiện mà dùng, gọi là tứ hát. Đó là :

- Có tiếng hét như gươm báu Vua Kim Cương,

- Có tiếng hét như bốn vó sư tử vàng trụ bộ trên mặt đất.

- Có tiếng hét như cần câu quơ bóng cỏ.

- Có tiếng hét không có tác dụng của tiếng hét[26]

Lâm Tế ngày kia hỏi Lạc Phố, một đệ tử: Một người dùng hèo đánh, một người hét, ông thấy người nào gần đạo hơn?

Phố đáp: Không người nào gần hết.

Sư nói: Vậy sao mới là gần?

Phố hét to: “ha!”

Sư liền vung hèo đập.

Lối đánh đá như thế là thủ đoạn quen thuộc của Đức Sơn đối với Lâm Tế chuyên hét nhiều hơn, nhưng ở đây có khác là Lâm Tế sử dụng hèo, còn ngón tuyệt kỹ của sư lại do môn đệ sử dụng một cách khá ngoạn mục.
 
 

2. IM LẶNG

Ngoài những “phương tiện thiện xảo” thuộc bảy loại kể trên, còn nhiều phương tiện khác, nhưng tôi không có kỳ vọng trình bày hết được.

Một phương tiện khá thông dụng là im lặng, Bồ Tát Văn Thù hỏi Duy Ma về “pháp bất nhị”, Duy Ma im lặng; đời sau ca tụng thái  độ ấy của Duy Ma là sự “im lặng của sấm sét”- mặc như lôi.

Một chú tiểu thỉnh Ba Tiêu chỉ cho thấy cái “bổn lai diện mục”[27], trực tiếp, đừng qua ngôn từ suy lượng, Ba Tiêu ngồi trên tấm tọa cụ, im lìm chẳng nói.

Thiền sư Từ Phước cũng im lặng, không một lời đáp lại câu hỏi ấy của người cầu đạo.

Một chú tiểu hỏi Thiền sư Hàng Châu Văn Hỷ, pháp từ của Nhưỡng Sơn Huệ Tịnh: “Thế nào là cái tự kỷ?”, Sư mặc nhiên. Chú tiểu không hiểu cái im lặng ấy ngụ ý gì, bèn hỏi lại. Sư đáp: “Trời xanh vần vũ chẳng hẹn trăng lên”.

Một chú tiểu hỏi Tào Sơn: “Cái im lặng (vô ngôn) có thể tiết lộ cho biết được chăng?”

- Không thể tiết lộ ở đây.

- Vậy tiết lộ ở đâu ?

Tào Sơn đáp: “Canh ba đêm trước tôi mất ba đồng tiền ở đầu giường”
 
 

3. HỒI LÂU

Đôi khi các sư lặng im bất động hồi lâu - lương cửu - hoặc để đáp lại một câu hỏi, hoặc khi thượng đường nói pháp. Cái lương cửu ấy không cốt chỉ về thời gian trôi qua như ta sẽ thấy ở những câu chuyện sau đây.

Một chú tiểu thỉnh Thủ Sơn cho nghe một bản đờn không dây. Sư im lặng hồi lâu, rồi hỏi:

- Chú nghe không ?

- Bạch, không nghe.

Sư quở: Sao không bảo lớn tiếng hơn?

Một chú tiểu hỏi Bảo Phước: “Tôi nghe nói muốn biết con đường vô sanh phải rõ ngọn nguồn. Bạch hòa thượng, thế nào là ngọn nguồn?”. Bảo Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: “Chú vừa hỏi tôi gì đó? Chú tiểu lặp lại câu hỏi. Sư phát đuổi chú tiểu ra vừa hét lớn: “Bộ tôi điếc sao?”.
 
 

4. HỎI NGƯỢC LẠI

Ta có thể nêu thêm phương pháp “phản vấn”, nghĩa là thay vì trả lời, hỏi ngược lại người hỏi. Trong Thiền, nói chung, câu hỏi nào cũng thoát ngoài thói thường - nghĩa là không phải hỏi để được chỉ bảo - nên tự nhiên lời đáp cũng chẳng đáp lại gì hết. Một Thiền đức kê ra có mười tám cách hỏi, đối lại có mười tám cách đáp khác biệt hẳn nhau. Như vậy một câu phản vấn vẫn là một lời đáp chiếu sáng vậy.

Một chú tiểu hỏi Từ Minh: “Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì?” Sư hỏi lại: 

“Ổng qua hồi nào?”

Một chú tiểu hỏi La Sơn : “Ai là chúa tể ba cõi”. Sư hỏi lại:

“Chú biết làm sao ăn cơm không?”

Một chú tiểu hỏi Thiên Long, sư phụ của hòa thượng Câu Chi: “Làm sao thoát ly ba cõi?". Sư hỏi lại:

“Hiện giờ chú ở đâu?” .

Một chú tiểu hỏi Triệu Châu: “Ví có người không manh áo dính thân đến đây, hòa thượng bảo họ thế nào?”. Sư hỏi lại: “Chú nói không có gì?” - Bạch, không manh áo dính thân. Sư đáp: “Ừ, được rồi, không manh áo dính thân”.
 
 

5. LÝ LUẬN VÒNG TRÒN

Cứ thế quả không sao kể hết được những phương tiện khai thị chư sư sử dụng nhằm lợi lạc cho môn đồ. Vậy, để kết thúc chương này, tôi xin đưa thêm hai trường hợp khác, có thể coi như một thứ lý luận vòng tròn, nhưng ở một quan điểm khác, vẫn có thể biểu thị một tinh thần nhất nguyên luận tuyệt đối trong ấy mọi sự di biệt đều bị xóa nhòa hết. Đành rằng các Thiền sư đều tán đồng cái thấy ấy, nhưng cần xét lại, vì mặc dầu các ngài triệt để xác nhận kiến giải đồng nhất giữa cái “ta” và “cái người” mà đồng thời vẫn không từ khước những sự kiện dị biệt của cuộc sống cá nhân này.

Một đệ tử hỏi hòa thượng Đại Tùy: “Thế nào là cái tự kỷ của con?” .

Hòa thượng đáp: “Là cái tự kỷ của thầy” .

Trò: Làm sao cái tự kỷ của con lại là cái tự kỷ của thầy được?

Thầy: “ Đó là cái tự kỷ của con.”

Để hiểu câu chuyện trên theo tinh thần lý luận, ta chi cần thay thế “cái tự kỷ của con” bằng những chữ như vô minh, điên đảo hoặc phàm phu; và “cái tự kỷ của thầy” bằng những chữ như “giác ngộ, Phật, hoặc hư linh” là ta hình dung được ngay những gì đang diễn ra trong nội tâm của Đại Tùy. Điều cần lưu ý là nếu không có câu xác nhận cuối cùng “đó là cái tự kỷ của con” thì toàn thể cuộc đối thoại hóa thành một thứ triết lý phiếm thần luận.

Tư tưởng Đại Tùy còn được biểu lộ cụ thể hơn trong cuộc đối thoại sau đây giữa Tam Thánh Huệ Nhiên và Ngưỡng Sơn Huệ Tịch. Huệ Nhiên đến thăm Huệ Tịch.

Huệ Tịch hỏi: Ông tên gì?

Huệ Nhiên đáp: Tôi tên là Huệ Tich.

Huệ Tịch cãi lại: Huệ Tịch là tên tôi mà.

Huệ Nhiên nói: Vậy tôi tên là Huệ Nhiên.

Huệ Tich cười dài…

Câu chuyện đối đáp trên khiến ta liên tưởng đến cổ ngữ  Ấn Độ “tai tvam asi!”, và có nghĩa là “ông là cái kia”. Tuy nhiên, giữa câu nói của Huệ Nhiên “tôi tên là Huệ Tịch” và câu nói Ấn Độ “ông là cái kia” vẫn khác biệt nhau nhiều, và chính đó là chỗ khác biệt giữa triết lý vêđănta Ấn Độ và Phật giáo Thiền Tông, hoặc giữa tinh thần duy trí ấn Độ và duy thực Trung Hoa. Tinh thần Trung Hoa không vụ suy rộng luận cao, ngoài tầm vói của cuộc sống như chúng ta hiện đang sống.

Theo giáo lý Hoa Nghiêm, có một thế giới siêu nhiên, trong ấy một sự vật dị diệt thâu nhiếp và dung thông tất cả sự vật dị biệt khác, thay vì mọi sự vật dị biệt đều chìm lỉm hết trong Đại Khối[28].Thế nên, ở thế gian này, ví ta đưa lên một cành hoa, hoặc chỉ vào một cục gạch, là toàn thể vũ trụ trăm hình vạn trạng đều hiện rõ, phản chiếu lại trong ấy. Nếu quả vậy, ta có thể nói các Thiền sư hoạt dung trong cảnh giới linh minh ấy hiển lộ đến cho các ngài với tất cả cơ mầu trong phút giây hoạt nhiên đại ngộ.
 

VIII. PHÉP CHỈ THẲNG

Tự đây ta đi vào thế giới kỳ đặc nhất của đạo Thiền, đầy sắc thái độc đáo, khiến Thiền không những khác hẳn với mọi ngành Phật giáo, mà còn khác luôn với mọi hình thức huyền học đã có trong lịch sử. Từ trước, như ta đã thấy, chân lý Thiền được diễn bằng lời nói, dầu thành tiếng hay không thành tiếng, dầu hình thức có vẻ bí hiểm lạ lùng. Và giờ đây, ta sẽ thấy chư sư sử dụng một phương pháp trực tiếp hơn lời nói. Thật vậy, chân lý Thiền là chân lý của sinh hoạt, mà sinh hoạt có nghĩa là sống động, là hoạt động, là hành động, chớ không phải chỉ suy lường thôi. Vậy, há chẳng là việc quá tự nhiên Thiền sống trong chiều hướng hành động, hoặc nói đúng hơn, vận dụng cái thực, sống cái thực, thay vì chứng minh hoặc biểu thị cái thực bằng ngôn từ, nghĩa là bằng khái niệm? Trong cái sống thực không có lý luận, vì cái sống lớn hơn cái lý. Ta tưởng rằng lý luận chi phối cuộc đời, nhưng thực sự con người chúng ta phải đâu là một sinh vật quá duy lý như vậy theo ý muốn của ta. Đành rằng chúng ta đang nói lý, nhưng khi bắt tay vào việc ta thường bỏ rơi con đường lý luận đã vạch ra, vì lúc ấy ta cảm thấy có cái gì khác mạnh hơn là lý luận. Cái gì ấy, ta có thể gọi là hứng cảm, là bản năng, hoặc thông thường hơn, là ý chí. Hễ ý chí phát động lên là có Thiền, nhưng nếu các bạn hỏi tôi Thiền có phải là triết lý của ý chí không, ắt tôi không dám dứt khoát xác nhận cùng quý bạn được. Thiền cần được giải thích - nếu có thể giải thích được - bằng một kiến giải chủ động hơn là chủ tịnh. Cho nên khi tôi đưa bàn tay lên đó là Thiền; nhưng nếu tôi khẳng định đưa bàn tay lên thì Thiền không có ở đó nữa. Cũng vậy, vẫn không có Thiền khi tôi giả định rằng có một cái gì đó có thể gọi là ý chí hoặc gì gì khác. Nói thế không có nghĩa khẳng định hoặc giả định là sai, nhưng vì cái gọi là Thiền, như chư sư thường nói, biến mất ngoài ba ngàn dặm. Nói năng cũng là Thiền, và chỉ là Thiền khi lời nói là một hành vi “tự hiện thành”, không dựa vào bất cứ gì để được xác định. Trong ngón tay chỉ mặt trăng không có Thiền, nhưng “tự thân” của ngón tay là Thiền - ngón tay độc lập đối với tất cả liên hệ bên ngoài.

Cuộc sống tự trải ra trên một khung vải gọi là thời gian không bao giờ tái diễn: một qua là hẳn, không bao giờ trở lại. Việc làm cũng vậy, đã làm là không bao giờ làm lại được. Đời là một bức tranh thủy mặc, một khi hạ bút xuống là hoàn tất, mãi mãi, không chần chờ, không suy nghĩ, không cạo sửa gì được. Đời không phải là một bức tranh dầu để có thể tẩy xóa, sơn đi vẽ lại nhiều lần đến khi nào họa sĩ vừa ý mới thôi. Trái lại, trong tranh thủy mặc, bất cứ nét bút nào đồ thêm lên dầu nhỏ nhặt mấy, đều biến thành tì vết, đều tước bỏ cuộc sống, vì mực khô là nét sửa hằn lên ngay. Cuộc đời cũng vậy. Ta không bao giờ rút lui lại được những gì ta đã hiến cho hành động; không, những gì một lần đi qua tâm thức là không bao giờ xóa bỏ được. Nên Thiền cần được bắt lấy khi cơ sự đang diễn ra, không trước đó, không sau đó. Đó là một hành vi của một chốc lát, của một sát na. Tương truyền khi Tổ Đạt Ma sắp rời Trung Quốc về Thiên Trúc, Tổ hỏi các môn đệ lãnh hội Thiền như thế nào, bà ni Tổng Trì đáp: 

"Chỗ hiểu của con ví như nhãn quang của tôn giả A Nan phóng vào nước Phật Bất Động: một khi thấy là không thế thấy trở lại được[29]”

Cuộc sống uyển chuyển là vậy, không nắm bắt được, không diễn lại được: cuộc sống ấy, các Thiền sư mô tả như tia lửa đá xẹt, như ánh điện chớp: kích thạch hỏa, thiểm điện quang.

Phương pháp trực tiếp đạt vào tay chư sư có công dụng nắm ngay lấy cuộc sống uyển chuyển ấy trong khi đang trôi chảy, thay vì sau khi đã trôi qua. Trong khi dòng đời đang trôi chảy, không ai đủ thời giờ kêu gọi đến ký ức, hoặc xây dựng tư tưởng. Không có lý luận nào có giá trị trong lúc ấy.

Ngôn ngữ có thể dùng được, nhưng ngôn ngữ từ muôn thuở vốn kết hợp chặt chẽ với nếp tâm tưởng suy lượng nên mất hết nội lực, không trực tiếp truyền cảm được. Ngôn ngữ, nếu đụng đến, chỉ diễn tả được một ý nghĩa, một luận giải, chỉ biểu lộ một cái ngoại thuộc, nên không trực tiếp liên hệ gì đến cuộc sống, nếu không nói rằng đó chỉ là một vang bóng mờ nhạt của cái đã tiêu ma. Đó là lý do các Thiền sư nhiều khi tránh nói, tránh xác định, dầu đối với những sự việc quá tỏ rõ, quá hiển nhiên cũng vậy. Kỳ vọng của các ngài là để cho môn đệ tự tập trung tất cả tâm lực nắm lấy những gì họ mong ước, thay vì ghì bắt những mối liên lạc xa xôi vòng ngoài khiến họ phải phân tâm. Cho nên nếu cứ tìm hiểu nghĩa nhưng câu thần chú (đà la ni) hoặc những tiếng hét, hoặc những loạt âm thanh rỗng, ắt ta lạc xa con đường Thiền. Ta phải lặn sâu vào tận tâm thể, là nơi phát nguyên nguồn sống, là nơi phát xuất những âm thanh trên. Vung hèo đập, quát lên một tiếng hét, đá vào một trái cầu... Những cử chỉ ấy phải được lãnh hội trong ý nghĩa ấy, nghĩa là phải coi như trực tiếp thể hiện cuộc sống; không, hơn thế nữa, chính đó là cuộc sống. Phương pháp chỉ thẳng, dầu vậy, không hẳn là thái độ khẳng nhận bổn chất bạo lực của cuộc sống, mà bất cứ gì rất tầm thường diễn ra hằng ngày như khẽ động thân hình, trả lời một tiếng gọi, nghe suối reo, chim hót, không gì chẳng thể hiện cuộc sống vậy.[30]

Một ông tăng hỏi sư Linh Vân: “Muôn vật là thế nào trước khi Phật xuất thế?”.

Sư đưa cây phất tử lên.

Lại hỏi: “Muôn vật là thế nào sau khi Phật xuất thế?”.

Sư lại đưa cây phất tử lên.

Đưa phất tử lên, hạ phất tử xuống, là phương tiện khai thị rất thông dụng của nhiều Thiền sư. Như tôi đã trình bày ở phần đầu bộ sách, phất tử (cây chổi lông đuôi ngựa) và trúc bề (cây thước tre) hoặc trụ trượng, là tượng trưng của giáo quyền nên tự nhiên chư sư phải dùng đến luôn khi có người đến tham vấn.

Huỳnh Bá (? - 850) thượng đường. Tăng chúng vừa tụ tập chờ nghe thì Huỳnh Bá giơ cây trụ trượng lên đánh đuổi ra. Tăng chúng bỏ đi ra. Huỳnh Bá lại gọi vào, Tăng chúng vừa quay đầu vào thì Huỳnh Bá nói :

Trăng như vòng cung

月 似 灣 弓

<