DAISETZ TEITARO SUZUKI 
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN THƯỢNG Việt Dịch: Trúc Thiên - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

Luận bốn

LỊCH SỬ THIỀN TÔNG TỪ ĐẠT MA ĐẾN HUỆ NĂNG
(520 – 713)

Tôi không kỳ vọng trình bày ở đây một bài nghiên cứu hoàn toàn đúng theo tinh thần phê phán và khoa học về lịch sử Thiền Tông, vì muốn vậy phải am tường sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa, nhưng về đề tài này, theo tôi biết, không có sử sách nào vừa tầm bạn đọc. Vậy, chủ ý của tôi trong thiên cảo luận này trước hết là thuật lại lịch sử cổ truyền của Thiền Tông theo như các nhà Thiền kể lại, ở Nhật Bản cũng như Trung Hoa. Phần khảo sát và phê phán sẽ tiếp theo sau, sau khi bạn đọc được chuẩn bị phần nào để đi xa hơn. 

Nguồn gốc cổ truyền của Thiền Tông Ấn Độ, trước thời du nhập vào Trung Hoa, theo tài liệu thu nhập trong các bộ văn học Thiền, pha trộn toàn truyền kỳ đến không có gì đáng tin được. Ở thời chưa có cái học khảo sát, và mọi việc, nhất là thuộc phạm vi tôn giáo, đặt trọn hết vào lòng tin, ta không thể đòi hỏi gì hơn. Nay e quá trể rồi để thứ vén màn bí mật bao trùm nguồn gốc Thiền ở Ấn Độ, trừ phi bằng cách suy diễn ra một cách đại khái theo những sử liệu đã biết về sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Trên thực tế, Thiền Tông, như đã trình bày trước, là sản phẩm của tâm địa Trung Hoa, hay nói đúng hơn, là sản phẩm Trung Hoa tinh chế ra từ giáo lý Giác Ngộ. Bởi vậy, khi muốn thuật lại lịch sử Thiền, tốt hơn trong phạm vi nào đó, ta khỏi đi Ấn mà chỉ lưu lại ở Trung Hoa để học hỏi tâm lý và triết lý của Hán tộc, và những cơ duyên giúp cho Thiền có đủ khả năng lớn mạnh trên mảnh đất của giống con trời, vì ta đừng quên  Thiền là đạo giác Ngộ hình thành qua kiến giải Trung Hoa.

Đành rằng có thể có đôi học giả kích bác luận điệu trên, viện lẽ rằng nếu Thiền quả là một pháp môn của Phật giáo như các Thiền đức từng truyền rao, thì Thiền không thể tách rời ngoài toàn thể lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Thật không gì đúng hơn; tuy nhiên, thực tế mà xét, Thiền không có ở Ấn, tôi muốn nói không có dưới hình thức ta nhận biết hiện nay; bởi vậy, nếu phải ngoài đất Trung Hoa tìm xa xôi hơn nguồn gốc và dòng khai triển đạo Thiền, con đường duy nhất mở ra cho chúng ta là con đường tôi đã nương theo ở nhưng thiên cảo luận trước. Nói một cách khác, ta phải coi Thiền như một kiến giải Trung Hoa về giáo lý Giác Ngộ, giáo lý từng được trình bày trong toàn bộ văn học Phật giáo, thiết tha hơn ở Đại Thừa, và bộc lộ phần nào ở Tiểu Thừa. Với thời gian, giáo lý ấy lớn mạnh, chiếm trọn tâm hồn người Phật tử, và chi phối dòng diễn tiến chung của tư tưởng Phật giáo; vì há chẳng phải do Ngộ mà Cồ Đàm thành Phật đà, thành Giác giả sao? Và mục đích của Phật tử là gì nếu không là theo chân đấng giáo chủ trên đường chứng quả giải thoát tối hậu? Nhưng hàng “Bồ đề tử” Trung Hoa phát tâm xiển dương giáo lý Giác Ngộ không khứng nuốt trộng món Phật giáo Ấn Độ khó tiêu. Tinh thần tưởng tượng thực tiễn của dân tộc Trung Hoa bèn tạo ra đạo Thiền vậy, và họ tận lực hoằng khai, đáp ứng theo tâm đạo.

So sánh Thiền ở hình thái hoàn tựu với giáo lý Giác Ngộ khi mới manh nha trong Phật giáo nguyên thỉ, ta gặp phải một hố sâu cơ hồ không qua được. Đó là điều rất dĩ nhiên vậy. Thử xem: ban đầu, Phật do dự phần nào trong việc tiết lậu lẽ nhiệm mầu của thể tánh Phật, nghĩ rằng các đệ tử hoàn toàn không đủ khả năng nối gót theo Ngài. Cảm tưởng đầu tiên sau khi ngộ đạo ấy chi phối Ngài suốt thời gian hoằng hóa giữa thế gian. Đó là cảm tưởng Đạo Chánh Đẳng Chánh Giác do Ngài tự chứng nhiệm mầu quá, khó cho chúng sanh hữu tình cố gắng đạt tới được; mà ví dầu có vén cho họ thấy cơ huyền họ vẫn khó hiểu thấu, e lại vì căn cơ hạ liệt mà đâm ra phỉ báng nữa. Ngài há chẳng có ý định và ngay Niết Bàn sau khi thành đạo sao? Mặc dầu có lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, suốt đời Ngài như bị chi phối bởi cảm tưởng ấy: do dự trao cho thế gian tất cả những gì Ngài chứng được, cái mà thuật ngữ Lăng Già gọi là tự giác thánh trí. Có thể lắm, trên thực tế, Ngài đã truyền hết cho đệ tử, không dè dặt, tất cả điều sở chứng của Ngài, nhưng ấn tượng đến với ta từ các bộ A hàm hoặc Nikaya là Phật quả có phần do dự nào đó trong việc trao truyền. Hoặc giả ít ra đó là bổn ý các nhà trước thuật kinh điển đầu tiên cố hình dung đức Bổn sư, dầu bất cứ vì duyên cớ nào. Trong tình thế ấy, khái niệm Giác Ngộ không được diễn lên đầy đủ và nổi bật trong văn học Tiểu thừa khiến ta phải chú ý ngay. Nhưng ta đã lưu ý khái niệm ấy chỉ bị vùi sơ giữa những khái niệm khác, ít quan hệ hơn, và dễ làm hiển lộ ra nếu bằng luận lý và tâm lý ta khéo dõi theo trong kinh điển dòng diễn tiến đưa đến sự thành đạo của Phật.

Các nhà trước thuật đầu tiên quan niệm Bốn Diệu Đế, hoặc Mười Hai Nhân Duyên, hoặc Tám Chánh Đạo là giáo lý trung tâm của đạo Phật, trong đó, về mặt tâm lý, bao gồm luôn thuyết vô ngã. Nhưng, cả ở mặt triết học và, trên quan điểm Thiền, nếu suy nghiệm kỹ về đời sống của Phật và về diệu lý của Phật tánh, ta không thể không đặt nặng lý Giác Ngộ coi như  phần có ý nghĩa nhất, cốt yếu nhất, và lợi lạc nhất của Phật giáo. Bởi vậy, dầu hàng Tiểu Thừa luận và hiểu cách nào về cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ, điều mà Phật thực tâm muốn trao truyền cho các đệ tử phải nói là giáo lý Giác Ngộ. Tuy nhiên, Phật giáo thịnh đạt ở Ấn Độ bao lâu thì khái niệm chủ yếu ấy vẫn y nguyên, nghĩa là không ngoài phần khai triển của hầu hết kinh điển Đại Thừa. Chỉ sau khi Bồ Đề Đạt Ma qua Trung Hoa, khái niệm ấy mới mọc rễ và lớn mạnh lên ở đây thành cái mà nay ta gọi riêng là Phật Giáo Thiền tông. Vậy, nói đúng ra, hoặc trong phạm vi hẹp hơn, ta có thể coi Thiền Tông như mở đầu trang sử ở Trung Hoa. Mẫu đất Ấn Độ siêu hình quá, giàu tinh thần tưởng tượng ngoan lộng quá để cho cây Thiền có thể đơm bông kết trái được trong hình thức thuần túy như  hiện có.

Nêu sự ngộ tánh, tánh Phật hoặc tánh La Hớn, làm cứu cánh, Phật chứng tỏ một tinh thần thực tiễn, luôn luôn đi sát với thực tế thường tục, và luôn luôn, trong các bài nói pháp thông thường, đề cao một đời sống điều hòa bằng giới luật. Phật cũng không hề có ý tiết lộ, bằng con đường trí thức hoặc siêu hình, nội dung của Giác Ngộ, phải tự chứng lấy, không thể giải thích được. Phật không bao giờ quên nêu cao ý nghĩa của tự chứng, vì chứng Niết Bàn hoặc chứng đạo là bổn thân mình chứng lấy, bằng tự lực và trong nội tâm mình. Bốn Diệu Đế hoặc Mười Hai Nhân Duyên hoặc giáo lý Vô Ngã chỉ là người hướng đạo trí thức chỉ con đường thực hiện sinh hoạt Phật giáo. Một giáo lý như vậy không thể có chút giá trị thực dụng nào hết trừ phi cuối cùng nó đưa đến Giác Ngộ.

Phật không bao giờ nghĩ rằng đồ chúng sau nầy lại có thể đặt chọn điểm tâm yếu của Phật pháp trên những tạo tác ấy của khối óc, những tạo tác không thể tự đứng vững nếu không được nội tâm hổ trợ. Tám Chánh Đạo, Phật coi như người hướng đạo luân lý chỉ con đường đến Giác Ngộ. Người thiển kiến nhìn vào Phật giáo không thể thấy gì khác hơn ngoài ý nghĩa đạo đức sẽ chấp Phật giáo làm một thứ học thuật luân lý. Họ coi Phật giáo như một thứ triết lý thực nghiệm luận, và tăng già như một đoàn thể của những người tu theo luân lý. Họ ca tụng Phật như người sáng tạo một hệ thống tôn giáo có tinh thần khoa học, không nhiễm phải những dị đoan về đạo thường nảy nở bao trùm quanh tôn giáo. Nhưng nghiệm kỹ, nhưng kiến giải ấy không hoàn toàn đúng với lời Phật dạy; chúng chỉ phản ánh một khía cạnh, không kiến chiếu được cả toàn thể. Nếu, cùng với những nhận xét trên, người ta nêu thêm sự hành Thiền - dhyana - một yếu tố của Phật giáo, sự phán đoán có thể nói là đạt lý; tuy nhiên, cả đến dhyana cũng chỉ là một hình thức luyện tâm mở đường chứng cứu cánh Niết Bàn. Dhyana, tự nó, không phân biệt Phật giáo với nhưng hệ thống triết giáo khác thịnh hành ở Ấn Độ khi Phật còn tại thế. Cho nên muốn hiểu Thiền như đạo Giác Ngộ thể hiện trọn vẹn lý tánh của pháp Phật, ta phải chờ hưng khởi lên trào lưu Đại Thừa giáo. Và khi trào lưu này du nhập vào Trung Hoa theo gót Bồ Đề Đạt Ma là khai diễn lên cái mà nay ta được biết dưới danh từ Thiền Đạo.

I. TRUỚC BỒ ĐỀ ĐẠT MA

Tương truyền khởi nguyên của đạo Thiền ở Ấn Độ diễn ra như sau: Ngày kia, tại ngọn núi Kên Kên (Linh Thứu) Thích Ca Mâu Ni lên tòa nói Pháp. Lần này Phật không dài dòng luận giải, Phật chỉ đưa lên trước pháp hội một cành hoa do một cư sĩ mới dâng cúng, im lìm không nói một lời. Không ai hiểu ý Phật ra sao, chỉ trừ tôn giả Ca Diếp lặng lẽ mĩm cười như ngầm thâm ngộ ý nghĩa của lời dạy im lặng, nhưng hùng hồn ấy của Đức Thế Tôn. Phật bèn bảo ông Ca Diếp: “Ta có kho tàng quý nhất, tâm linh siêu việt,  nay ta trao cho ông, tôn giả Ca Diếp”[1]

Các nhà tu Thiền chánh thống thường nhắm mắt nắm lấy câu chuyện ấy làm điểm khai thông câu chuyện, theo họ, hàm ẩn cái diệu tâm của Phật cũng như huyền chỉ của Thiền. Vì lẽ Thiền tự coi là cốt tủy của Phật giáo, và trực tiếp được Phật truyền tâm ấn cho vị đại đệ tử là Ca Diếp nên tự nhiên đồ chúng của phái này đặc biệt hướng đến giây phút truyền thừa giữa sư và đệ. Đại khái ta biết Ca Diếp thừa tiếp Phật làm thượng thủ thống lãnh tăng chúng về phương diện tín ngưỡng, như về câu chuyện truyền tâm ấn Thiền, ta không có một sử liệu nào trong khối văn khố Phật giáo Ấn Độ hiện còn lưu trữ. Theo chỗ tôi biết, câu chuyện trên được đặc biệt nêu lên lần đầu tiên trong một bộ Thiền sử Trung Hoa gọi là Quảng đăng lục[2] vào năm 1029, và cả trong bộ Truyền pháp chánh tông ký của Khế Tung soạn năm 1064, trong bộ này, soạn giả duyệt lại sử kiện trên coi như hoàn toàn không xác thực. Trong bộ Truyền Đăng lục, soạn năm 1004, là bộ Thiền sử cổ nhất hiện còn, tác giả không đá động gì đến sự đặc truyền tâm ấn Thiền ấy trong đời Phật. Vì lẽ tất cả các bộ sử cổ hơn về Thiền nay đều thất lạc, ta không tiện quyết đoán truyền thống Thiền khởi đầu trên đất Trung Hoa vào thời nào. Chắc rằng giữa hàng tu Thiền người ta mới bàn đến sau này, khi đạo Thiền đã lập tông khai giáo vững chắc trên đất Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ VIII.

Đương thời, hẳn họ thấy cần phải dựng lên một truyền kỳ như vậy cốt phong uy tín cho Thiền Tông, vì Thiền càng hưng thịnh, uy thế và ảnh hưởng thấm nhuần đến đại chúng, thì các tông phái hiện có đâm ganh tỵ và kích bác Thiền không có một sự tích đủ tín lực nào về sự truyền thừa trực tiếp của Bổn Sư như các môn nhân từng rao truyền. Sự thế tự nhiên là vậy, nhất là khi Thiền chủ trương uy tín tối hậu của đạo cốt ở sự tự chứng và nội chứng, và coi nhẹ hẳn phần giáo huấn của kinh và luận. Ở điểm này, Thiền nhất quyết không cùng; nhưng không vì tinh thần phê phán và độc lập ấy mà Thiền không cần biết đến uy tín của Phật giáo lịch sử và mong tìm ra một sự tích khả dĩ chứng thực Phật phó chúc Thiền cho Đại Ca Diếp, và từ Ca Diếp tâm ấn Phật được tiếp tục truyền thừa đến tổ thứ hăm tám là Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Trung Hoa. Ấy thế là các sử gia Thiền lập lên hăm tám dòng Tổ Thiên Trúc, trong khi, theo các tông phái khác, chỉ có hăm ba hoặc hăm bốn vị Tổ kể từ vị khai tông. Đã có sự truyền thừa giữa Phật và Ca Diếp, các sử gia còn cần phải lấp đầy khoảng trống giữa tổ thứ hăm ba hoặc hăm bốn và cả Bồ Đề Đạt Ma nữa được tôn là tổ thứ hăm tám.

Theo quan niệm phê bình hiện đại, Thiền phát xuất từ Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Hoa hay từ Phật ở Ấn Độ, điều ấy không mấy quan trọng, nhất là vì Thiền nắm một chân lý và có một giá trị lâu đời. Cũng vậy, theo quan điểm của các sử gia từng dõi ngược trong tinh thần khoa học đến đầu nguồn của trào lưu tư tưởng rốt cùng đưa đến đạo Thiền, họ thấy không gì cần hơn là tìm ra mối dây hợp lý xâu liền lý Giác Ngộ của Đại Thừa Ấn Độ với sự ứng dụng của người Trung Hoa trong đạo sống thiết thực hằng ngày; còn dòng tổ truyền thừa Thiên Trúc trước Bồ Đề Đạt Ma do các người tu Thiền dựng lên như thế nào, họ không quan tâm, vả chăng có gì hệ trọng. Tuy nhiên, hễ đã khai tông thành một pháp môn độc lập, không những bằng một bản lĩnh đặc thù mà còn bằng những sự kiện có bằng chứng, có lịch sử, tự nhiên các sử gia cần vạch ra một tông chi truyền thừa liên tục, không đứt đoạn trong Thiền, như ta sẽ thấy sau, không gì thiết yếu bằng sự ấn chứng của sư đối với đệ xác nhận sự chân truyền . Bởi vậy tôi thiết tưởng hễ coi Thiền như một sản phẩm vun trồng lên trên đất Trung Hoa từ những hột giống Giác Ngộ Ấn Độ, thì khỏi lập nên một pháp hệ truyền thừa Ấn Độ, trừ phi ta muốn lập lên một cách đại khái và hợp lý phần nào mà thôi, như tôi đã làm ở nhưng bài luận trước.

Hai mươi tám dòng tổ Thiền Thiên Trúc được coi như thuộc hệ thống truyền pháp chánh tông là các vị tổ này:[3]

1. Thích Ca Mâu Ni : Sakyamuni

2. Tôn giả Ca Diếp : Mahakasyapa

3. A Nan Đà : Ananda

4. Thương Na Hòa Tu : Sanavasa

5. Ưu Ba Cúc Đa : Upagupla

6. Đề Ca Đa : Dhritaka

7. Di Giá Ca : Micchaka

8. Phật Đà Nan Đề : Buddhanandi

9. Phật Đà Mật Đa : Buddhamitra

10. Hiếp Tôn Giả : Bhikshu Parsva

11. Phú Na Dạ Sa : Punyayasas

12. Mã Minh : Asvaghosha

13. Ca Tỳ Ma La : Bhikshu Kapimala

14. Long Thọ : Nagarjuna

15. Ca Na Đề Bà : Kanadeva

16. La Hầu La Đa ; Arya Rahulata

17. Tăng Già Nan Đề : Samghanndi

18. Già Da Đa Xá : Samghayasas

19. Cưu Ma La Đa : Kumarata

20. Xà Dạ Đa : Jayata

21. Bà Tu Bàn Đầu : Vasubandhu

22. Ma Noa La : Manura

23. Hạc Lặc Na : Haklenayasas

24. Sư Tử Tỹ Khưu : Bhikshu Simha

25. Bà Xá Tư Đa : Vasasita

26. Bất Như Mật Đa : Punyamitra

27. Bát Nhã Đa La : Prajnatara

28. Bồ Đề Đạt Ma : Bodhidharma. 

Để phù hợp với quan điểm Thiền « được Phật truyền riêng tâm ấn ngoài giáo lý văn tự » các sử gia Thiền còn đẩy lui cuộc truyền thừa trước cả Thích Ca Mâu Ni; vì theo truyền thuyết lưu hành giữa hàng Phật tử ban sơ thì ít nhất có đến sáu cổ Phật ra đời trước Phật của kiếp hiện tại là vị Mâu Ni dòng họ Thích; và mỗi vị cổ Phật ấy đều có lưu lại một bài kệ phó pháp được khăng khăng lưu giữ trong Thiền sử. Mà nếu sáu vị quá khứ Phật có kệ thì tại sao chư tổ sau, tất cả, từ Thích Ca đến Đạt Ma, lại không có kệ được? Hoặc giả nếu đôi vị nào đó có kệ, tại sao những vị khác lại không có? Nên tất cả đều có lưu lại kệ phó pháp, trước có lời mở đầu như vầy  «Nay ta trao lại ngươi kho tàng con mắt của chánh pháp, ngươi khá giữ lấy, và ghi nhớ luôn luôn ». Chắc hẳn đó toàn là sáng tạo lông bông của những sử gia Thiền đầu tiên, hẳn vì khích lệ bởi lòng tin quá nhiệt thành đối với mối đạo chánh thống nên đã cực luyện ngọn bút tưởng tượng đến cao độ như vậy.

Theo tác giả bộ Truyền pháp chánh tông ký thì người dịch những bài kệ của chư tổ ấy là Chi Cương Lương Lâu ở đời Tiền Ngụy, và Na Liên Da Xá ở đời Đông Ngụy, người đầu gốc ở Trung bộ Ấn Độ và người sau ở Kaboul. Tác phẩm của hai Ngài là bộ Tục pháp ký đã bị thất lạc sau những vụ pháp nạn liên miên trong các triều đại đương thời, nhưng sự tích chư tổ còn dẫn lại ít ra trong hai bộ, Bửu Lâm Truyện và Thánh Trụ Chí, cả hai ra đời trước bộ Truyền Đăng Lục có dẫn chiếu lại, và cả hai lại cũng thất lạc nốt một thời gian sau Khế Tung, ở đời nhà Tống. Nên hiện nay, Truyền Đăng lục là bộ Thiền sử cổ nhất có ghi chép rành rẽ hăm tám vị tổ sư Thiên Trúc cùng những bài kệ phó pháp.

Xin cử làm thí dụ hai trong số sáu bài kệ của sáu vị Tổ Sư phật; vị Phật đầu tiên là Tì Bà Thi nói kệ rằng :

Từ trong vô tướng người thọ sanh

人 從 無 相 中 受 生 

Tự hơi huyễn sanh ra hình tượng

猶 如 幻 由 諸 形 像

Người huyễn, tâm thức bổn lai không

幻 人 心 ,識 本 來 無

Tội phước đều không chẳng chỗ trụ

罪 福 皆 空 無 所 柱

Bài kệ của vị cổ Phật thứ sáu là Phật Ca Diếp tiền bối của Thích Ca Mâu Ni, là như vầy :

Tánh của chúng sanh thân thanh tịnh

一 切 眾 生 性 清 淨

Xưa đã không sanh nay chẳng diệt

從 來 無 生 無 可 滅

Chỉ thân tâm này mới huyễn sanh

即 此 身 心 是 幻 生

Trong huyễn hóa vẫn không tội phước 

幻 化 之 中 無 罪 福

Khi Phật của kiếp hiện đại của chúng ta là Thích Ca truyền chánh pháp cho tôn giả Ca Diếp, Ngài nói kệ vầy :

Pháp vốn là pháp chẳng pháp

法 本 法 無 法

Chẳng pháp pháp cũng là pháp

無 法 法 亦 法

Nay ta trao cái chẳng pháp

今 付 無 法 時

Pháp có bao giờ là pháp ?

法 法 何 曾 法

Tổ thứ sáu là Đề Ca Đa phó kệ rằng :

Thông đạt bản thể tâm

通 達 本 法 心

Không pháp không chẳng pháp

無   法 無 為 法

Ngộ rồi như chưa ngộ 

捂 了 同 未 捂

Không tâm cũng không pháp

無 心 亦 無 法

Tổ thứ hăm hai là Ma Noa La phát biểu :

Tâm theo muôn cảnh chuyển

心 隨 萬 境 轉

Chuyển đâu cũng chẳng mờ

轉 處 實 能 幽

Theo dòng nhận được tánh

隨 流 認 得 性

Không mừng cũng chẳng lo

無 喜 亦 無 憂

Ta nhận lại, ở những bài kệ trên, dòng tư tưởng khu biệt của Đại Thừa giáo đúng như trào lưu thạnh hành ở Ấn Độ như đã nói trước, một khi đặt nặng vấn đề giáo lý thì Thiền quả không có gì gọi là đặc biệt, là độc đáo, đáng được đề ra; vì lý do tồn tại của Thiền cốt ở tâm chứng, không phải ở triết luận có hệ thống, hoặc giáo điều tinh chế thành khái niệm. Thiền chỉ có một khi mọi suy luận của Đại Thừa giáo được nghiền nát thành sự kiện sống hằng ngày, và trực tiếp thể hiện sinh hoạt tâm linh của con người. Điều ấy chỉ có được sau khi Phật giáo được chuyển sang màu đất Trung Hoa, được dân tộc chất phác này vun trồng lại theo bẩm tánh riêng, không nhận nuốt trộng thứ truyền thống Ấn Độ khó tiêu. Lối cảm nghĩ thông dụng trong những bản văn gọi là kệ phó chúc của chư tổ trên không cảm nổi tâm hồn Trung Hoa, nên một khi thâm ngộ rồi, họ muốn diễn lại theo ý riêng, muốn sống lại theo tình lý tự nhiên của họ, thay vì giữ nguyên như một món hàng nhập cảng không nằm trong tâm khảm dân tộc.

Khi Bồ Đề Đạt Ma trao thông điệp cho môn đồ, tương truyền Tổ có bài kệ như vầy :

Ta vốn qua Trung thổ

吾 本 來 兹 土

Trao pháp cứu mê tình

付 法 救 迷 情

Một hoa năm cánh trổ

一 花 開 五 葉

Trái kết tự nhiên thành

結 果 自 然 成

Phải chăng, ở hai chữ “trái kết”, Đạt Ma báo trước hậu vận cực thạnh của Thiền ở Trung Hoa? Còn “năm cánh” chừng như chỉ vào năm vị tổ sư Trung Hoa sau Đạt Ma khi thiền được thừa nhận như một pháp môn chân truyền mang nặng một sứ mạng thù thắng. Hoặc bài kệ ấy là một sấm ngữ thật sự của chính Đạt Ma, hay do một sử gia Thiền nào đó ngụy tạo ra sau đời Lục Tổ Huệ Năng, ta không tiện quyết định. Có điều chắc chắn được xác nhận trong lịch sử là tông chỉ Đạt Ma bắt từ đó nhập tịch Trung Hoa, và gần hai trăm năm sau ngày tổ viên tịch được dân tộc này đồng hóa một cách tốt đẹp nhất theo tình ý riêng của họ. Thiền, dưới hình thức hiện có, không thể chín mùi ở đâu khác ngoài đất Trung Hoa. Đất Ấn Độ quá siêu hình, dễ buông trôi theo tưởng tượng thần bí. Đó là đất dụng võ của Duy Thức, của Chân Ngôn, của Hoa Nghiêm, hoặc của Không luận. Còn Thiền phải cần đến một tâm hồn từng thấm nhuần trong tư tưởng Lão Trang, mà vẫn không thể tách ngoài những tình tiết của cuộc sống thường ngày. Điềm đạm, hào sảng, chân chất phần nào, và còn bình thản mẫn tiệp và quân bình đúng mức nữa, đó là những đức tánh cần phải có để đưa Thiền đến hiện trạng. Nghĩa là nếu Phật giáo Đại Thừa theo kiểu của Long Thọ và Mã Minh, và các bộ kinh Duy Ma, Bát Nhã v.v.. nhất là bộ Lăng Già, không được thiên tài Trung Hoa luyện chế lại thì chắc chắn thiền không bao giờ xuất hiện như vậy được.

Ở đây tôi tưởng nhằm lúc đề lên bằng đôi thí dụ cụ thể phương pháp dạy đạo của Ấn Độ khác như thế nào với phương pháp “đặc biệt Tàu” của thiền Tông trong việc chứng minh chân lý Thiền. Như tôi từng lưu ý, Phật giáo, dầu nguyên thủy hay cấp tiến, là đạo tự do và giải thoát, và mục đích tối hậu hướng đến là cởi mở tâm trí tất cả buộc ràng để nó có thể động dụng dọc ngang theo thể tánh tự nhiên. Đó gọi là tâm vô trụ[4]. Khái niệm ấy quả có tiêu cực phần nào, vì chỉ nhằm mở trói cho trí và tình, nhưng cảm giác bao hàm trong đó lại tích cực, và mục đích cuối cùng chỉ đạt tới khi tâm trí được phục hoàn trong thế hoạt dụng bổn lai. Tâm trí ta, tự nó, nó biết phải làm như thế nào, nên những gì ta phải làm chỉ là xóa bỏ tất cả chướng ngại mà vì vô minh ta đem chồng chất trên nó. « Buông xuống đi », đó là điệp khúc muôn đời rền vang trong giáo lý Phật giáo.

Sau đây là kỹ thuật Phật giáo Ấn Độ gây ấn tượng ấy trong ta:

Một thầy bà la môn tên là Móng Tay Đen mang đến cúng Phật hai cây bông nguyên cành rễ khổng lồ, thầy dùng phép thần thông nắm chặt mỗi tay một cây. Phật gọi tên, thầy dạ, Phật liền bảo: « buông xuống đi ! ». Thầy bà la môn bỏ cây hoa tay trái xuống trước mặt Phật. Phật lại bảo buông xuống nữa. Thầy bà la môn bạch : « Tôi có gì đâu nữa mà buông bỏ. Phật muốn dạy gì ? » Phật đáp: « tôi không hề bảo thầy buông hết mấy cây hoa, tôi bảo thầy bỏ là bỏ sáu căn sáu trần sáu thức. Khi thầy bỏ được hết đến không có gì nữa để bỏ, đó là lúc thầy thoát ly tất cả ràng buộc của sanh tử luân hồi. »

Khác với lối nói rõ, quá khúc chiết của Phật, câu chuyện sau đây của Triệu Châu[5], thẳng và gọn, giải quyết vấn đề một cách dứt khoát nhất:

Có ông tăng đến hỏi Triệu Châu lão nhân: « Không mang gì hết đến đây thì thế nào? »

Châu đáp : « Buông xuống đi ».

Ông tăng bạch lại: « Một vật chẳng mang theo thì buông xuống cái gì ? »

Châu nói : « Buông chẳng xuống thì dỡ lên đi».

放 不 下 挑 起 來

Các Thiền sư khoái nói nghịch. Lời đáp của Triệu Châu ở đây một nghịch lý điển hình.

Vấn đề giải thoát đành là hệ trọng, nhưng có cái hệ trọng hơn, đó là câu hỏi này: « Phật là gì? ». Một khi nắm vững được vấn đề ấy là Phật giáo hoàn tất Phật sự. Các đạo sư Ấn Độ nghĩ gì về Phật ? Đây: 

Xưa có một bà lão sống đồng thời với Phật. Bà sanh ra đồng thời với Phật, và ngụ ở khu đông thành phố. Bà tị hiềm Phật thế nào không biết mà không bao giờ muốn gặp mặt Phật. Hễ thấy Phật đi qua đâu là bà ta lánh trốn chỗ khác. Nhưng dầu trốn đâu, đông hay tây, bà vẫn phải gặp Phật luôn luôn. Bà lấy tay che mặt, và này! bà thấy Phật qua kẻ tay. Thật là đẹp, và chói lọi làm sao? Và, cùng đề tài ấy, đây là phép giải của Thiền:

Một ông tăng đến tham vấn sư Tế An, một cao đệ của hòa thượng Mã Tổ, và hỏi :

« Thế nào là bổn thân của Lô Xá Na Phật ?».

Sư bảo : « Ông đưa giùm cái bình nước kia cho tôi».

Ông tăng liền mang cái tịnh bình dâng lên. Sư bảo:

« Ông đem lại để yên chỗ cũ». Ông tăng mang trả chỗ cũ xong, đặt lại câu hỏi như trước. Sư đáp :

“Cổ Phật ấy đi mất lâu rồi mà!”

古 佛 也 過 去 久 矣 !

Hại thí dụ trên đủ nêu rõ chỗ sai khác giữa tâm Thiền Trung Hoa và tinh thần Ấn Độ
 

II. SƠ TỔ ĐẠT MA ( -528)

Cuốn sử Thiền mở đầu với Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc vào năm 520 sau TL, mang theo một thông điệp thù thắng. Thông điệp ấy được tóm tắt bằng mười sáu chữ này :

Chẳng lập văn tự

不 立 文 字

Truyền riêng ngoài giáo

教 外 別 傳

Trỏ thẳng tâm người

直 指 人 心

Thấy tánh thành Phật[6]

見 性 成 佛

Nêu lên cơ bản lập giáo của đạo Thiền khác hẳn với các môn phái Phật giáo khác đương thời có ở Trung Hoa, bốn câu ấy không phải của Đạt Ma mà do đời sau đề ra. Thiếu tài liệu xác đáng, ta không thể quyết đoán tác giả là ai. Theo sử gia Tông Giám (?) tác giả bộ « Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca », soạn năm 1257, và soạn theo quan điểm Thiên Thai Tông, đó là sáng kiến của  Nam Tuyền Phổ nguyện; chắc rằng công thức ấy ra đời khi Thiền đang hồi cực thạnh ở Giang Tây và Hồ Nam với các đại sư Mã Tổ, Bách Trượng, Huỳnh Bá, Thạch Đầu và Dược Sơn; và từ đó thông điệp ấy được coi là đặc trưng Thiền, mà chính Đạt Ma là người chủ xướng đả phá tinh thần ấy cho Phật tử Trung Hoa. Nhưng những người này thường chỉ một mặt học kinh, một mặt hành Thiền. Họ không am tường phép « trực chỉ » của Thiền là phương pháp nhắm thẳng vào trung tâm Giác Ngộ, và chứng đến Phật tánh không qua quá nhiều cấp bực chuẩn bị như các tông phái khác.

Về sự tích của Bồ Đề Đạt Ma, ta được biết qua hai nguồn tài liệu. Trước hết là tài liệu của luật sư Nam Sơn Đạo Tuyên trong Cao Tăng Truyện, soạn vào năm 645, đầu đời nhà Đường và được coi là tài liệu cổ nhất hiện có. Tác giả là tổ sư khai sáng Luật Tông ở Trung Hoa, và là một học giả uyên bác; tuy nhiên, ông sống ở thời Thiền chưa lập tông, Thiền Tông mới được xây dựng lên sau này với lục tổ Huệ Năng thuở ấy mới lên chín tuổi khi Đạo Tuyên soạn bộ « truyện ». Nguồn tài liệu thứ nhì là Truyền Đăng Lục do Đạo Nguyên soạn năm 1004, đầu đời nhà Tống. Sách do một Thiền sư viết ra khi Thiền đã được đồng thanh thừa nhận như một pháp môn riêng, và chuyên ghi chép những câu nói và việc làm của các Thiền sư. Trong bộ “lục” , tác giả thường dẫn chiếu để thêm uy tín những bộ sách Thiền cổ hiện nay đã thất lạc hết chỉ còn lại tên sách.

Dĩ nhiên là hai bộ sử ấy chép sai khác hẳn nhau ở nhiều điểm về tiểu sử Bồ Đề Đạt Ma. Bộ đầu (truyện) được soạn ra khi Thiền chưa định xong cơ bản lập tông, còn bộ sau (lục) là của một Thiền sư. Trong bộ “truyện”, Đạt Ma, tổ khai sáng thiền, chỉ được trình bày như những tu sĩ Phật giáo khác lỗi lạc ở nhiều mặt, như phiên dịch, luận sư, luật sư, du già sư, có nhiều phép thần thông, ..v.v.. và như vậy là Đạt Ma không thể chiếm được trong lịch sử một địa vị bạt tụy nào khác hơn hàng “cao tăng” khác. Ông chỉ được mô tả như một pháp sư chuyên thiền định, mà thiền định ở đây chẳng qua chỉ là phép hành thiền cổ truyền của môn đồ Tiểu thừa giáo[7]

Đạo Tuyên không nắm được yếu chỉ của thông điệp Đạt Ma, dầu rằng ông có thể nhận ra trong ấy có cái gì hoàn toàn khác hơn cái thường gọi là “bốn thiền tám định”. Nên vịn vào đó nhiều nhà chú giải cho rằng trong sự tích Đạt Ma của Đạo Tuyên ít có gì gọi được là Thiền xứng đáng với vị tổ khai tông Thiền Đông Độ, rằng Đạt Ma không thể được trọng vọng vậy, như đồ chúng từng rao truyền. Nói thế e oan cho Thiền mà oan cho cả Đạo Tuyên luật sư, vì luật sư đâu có ý định viết trước cho Thiền một cuốn sử khi Thiền chưa công nhiên khai tông lập giáo dưới danh hiệu ấy. Luật sư không phải là một sử gia tiên tri. Dầu sao, nếu sự tích của Đạo Nguyên có nhiều tình tiết khó tin, nhất là về đoạn đời của Tổ trước ngày Đông Độ, ta có lý do tin được rằng hầu hết sự tích Đạt Ma của Đạo Nguyên sau ngày Đông Độ đáng có giá trị lịch sử. Xét như vậy tức đem Đạo Tuyên bổ khuyết cho Đạo Nguyên. Bằng không, không gì phản tinh phần phê phán vô tư hơn là thiên bên này bỏ bên kia, không cân nhắc đúng mức tất cả những điều kiện lịch sử khác nhau góp phần vào việc cấu tạo mỗi sự tích ấy. 

Theo Đạo Tuyên, Bồ Đề Đạt Ma có lưu lại nhiều bút  tích hoặc danh ngôn chắc còn lưu hành trong thời đại của tác giả Cao Tăng truyện, nhưng bản văn đáng tin nhất của vị tổ sư Thiền hiện còn lưu giữ là một văn kiện rất ngắn được chép lại cả ở Cao Tăng truyện cũng như Truyền Đăng lục. Có nhiều bài luận khác được gán cho Đạt Ma[8] nhưng mặc dầu thấm nhuần Thiền vị, hầu hết là giả tạo, ngoại trừ một bài tôi nghĩ rằng có thể là chánh hiệu: đó là bài “luận về phép an tâm” . Cùng với văn kiện nói trên, thường gọi là “bốn quán hạnh”, chúng ta chỉ có hai bản văn coi như do Đạt Ma truyền lại vậy. Nhưng tôi không tin rằng “bốn quán hạnh” là ngón tuyệt kỹ của Thiền Đạt Ma có quyền lực đưa thẳng ta vào trung tâm Thiền pháp; dầu vậy tôi xin đưa ra đây một bản dịch, vì đó là một bài luận đáng tin nhất của Đạt Ma, sơ tổ Thiền Trung Hoa.

Như đã nói trước, có hai dị bản “bốn quán hạnh”[9] một bản trong Truyện của Đạo Tuyên và một bản trong lục của Đạo Nguyên không hợp nhau ở đôi điểm. Cái cốt thì vẫn vậy nhưng chi tiết chẳng đồng. Vậy thử hỏi: bản nào là thứ thiệt? Tính theo tuổi tác thì Truyện ra đời trước Lục, nhưng Lục vẫn phải “sao lục” những tài liệu nào có trước nó. Ta không có cách nào quyết định mức độ đáng tin của những tài liệu tham cứu, nên tín lực của Truyện chưa hẳn là tuyệt đối. Vậy, để xét giá trị tương đối của hai dị bản trên, ta chỉ có cách đắc sách nhất là thử so sánh phần văn chương của hai bản ấy để mỗi bản có thể phô rõ chân tướng trong ánh sáng. Kết quả tôi đạt đến là tác giả Cao Tăng Truyện đã dùng tài liệu y như trong Truyền Đăng Lục, nhưng tài liệu trong Lục gần với nguyên tác hơn, trừ phi có bản nào khác hơn mà tôi không biết. Sở dĩ tôi quyết định vậy vì bản văn của Đạt Ma dường như đã được tự ý “nhuận sắc” nhiều lắm trong ấn bản của Đạo Tuyên, lời văn đẹp hơn, cô đọng hơn, sắc bén hơn, và chải chuốt hơn. Nên tôi đưa ra bản dịch sau đây theo tài liệu của Đạo Nguyên trong Truyền Đăng Lục, nghĩ rằng tác giả có nhiều lý do sao đúng theo bản chánh :

Pháp Sư (Bồ Đề Đạt Ma) là con thứ ba của một vị đại vương bà la môn ở Nam Thiên Trúc thuộc Tây Vức. Thần huệ sáng thông, nghe đâu ngộ đó, ông nuôi chí cầu pháp Đại Thừa, trút lớp áo trắng cư sĩ, khoác lên mảnh nâu sồng, quyết làm hưng thạnh hột giống thánh. Thoải mái trong lòng, thông suốt thế sự, trong ngoài sáng rỡ, đức hạnh vượt ngoài khuôn mẫu thế gian, ông đau lòng trước cảnh suy vi của thánh giáo ở các nước ngoài, bèn băng núi vượt biển qua du hóa ở Trung Hoa nước Ngụy. Kẻ hằng tâm ai cũng tin theo, còn người thiển cận sanh lòng chê trách.

Thời ấy có hai ông Đạo Dục và Huệ Khả  tuy thuộc hàng hậu sanh  tuổi nhỏ mà tuấn tú, chí lại cao xa, duyên may gặp được Pháp Sư bèn ở đó phụng sự nhiều năm, hết lòng tu học chỉ mong Sư chỉ bảo. Pháp Sư thương họ tín thành bèn chỉ cho chân đạo? 

Đây là phép an tâm

Đây là phép phát hạnh

Dây là phép thuận vật

Đây là phương tiện.

Đó là phép an tâm của Đại Thừa giáo, cẩn thận chớ hiểu lầm.

An tâm đó, đó là BÍCH QUÁN[10]

Phát hạnh đó, đó là tứ hạnh

Thuận vật đó, đó là phòng ngừa sự chê gièm

Phương tiện đó, đó là khiến mình đừng chấp trước.

Đó là sở do lược thuật lại như vậy.[11]

Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này, là LÝ NHẬP và HẠNH NHẬP

I. LÝ NHẬP là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ) tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được. Nếu bỏ vọng theo chân, tinh thần ngưng trụ trong cái định BÍCH QUÁN thì không thấy có ta có người, thánh phàm một bực như nhau; nếu một mực kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào vào giáo, đó tức là ngầm hợp với lý hết tâm tưởng phân biệt.

Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập,

II. HẠNH NHẬP là nói về bốn hạnh,  ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là gì?

- một là báo oán hạnh

- hai là tùy duyên hạnh

- ba là vô sở cầu hạnh

- bốn là xứng pháp hạnh.

1. Sao gọi là BÁO OÁN HẠNH?- Người tu hành khi gặp cảnh khổ nên tự nghĩ như vầy: Ta từ bao kiếp trước buông lung không học, bỏ gốc theo ngọn, trôi giạt theo vật chất, nặng lòng thương ghét, gây hại không cùng. Đời này tuy ta không phạm lỗi, nhưng nghiệp dù gieo từ trước nay kết trái chín, điều ấy nào phải do trời hoặc người tạo ra đâu, vậy ta đành nhẫn nhục chịu khổ, đừng nên oán trách.

Kinh nói: gặp khổ không buồn.

Vì sao vậy? Vì thấu suốt (luật nhân quả) vậy. Khi tâm niệm ấy phát ra ấy là ứng hợp với lý. Mượn oán mà hành đạo nên nói là hạnh trả oán.

2. Hai là TÙY DUYÊN HẠNH.

Chúng sanh đều do duyên nghiệp mà chuyển thành, chẳng có cái tôi. Mọi nỗi khổ vui đều do nhân duyên sanh. Nếu nay được quả báo tốt hưởng đủ vinh dự, ấy là do nhân lành thuở trước cảm nên, nay mới được vậy. Hễ duyên hết thì lại hoàn không, mừng vui nỗi gì ? Được mất gì đều tùy theo duyên, nhưng tâm người  không vì vậy mà được thêm hoặc bớt mất gì.

Nếu thấu đáo được vậy thì gió vui chẳng động, lặng lẽ mà thuận đạo, nên nói là hạnh tùy thuận theo duyên nghiệp vậy

3.  Ba là VÔ SỞ CẦU HẠNH.

Người đời mãi đắm mê, việc gì cũng tham trước, thế gọi là cầu Bậc trí ngộ lẽ chân, chuyển ngược thế tục, nên an tâm trụ ở vô vi, thân hình tùy nghi mà vận chuyển. Muôn vật đều là không có gì vui mà cầu được.

Hễ có công đức thì liền có hắc ám đuổi theo. Ở lâu trong ba cõi khác nào như trong nhà lửa. Có thân có khổ, được gì mà vui? Thông suốt được vậy ắt buông hết sự vật, dứt tướng, chẳng cầu. 

Kinh nói : “Còn cầu còn khổ. Hết cầu mới được vui” .

Xét biết không cầu mới thực là đạo hạnh nên nói là hạnh không cầu mong

4. Bốn là XỨNG PHÁP HẠNH.

Cái lý thanh tịnh của tự tánh gọi là pháp. (Tánh tịnh chi lý, mục chi vi pháp).

Tin hiểu lý ấy thì mọi hình tướng hóa thành không, không nhiễm không trước,  không bi không thử

Kinh nói: Pháp không có chúng sanh, hãy lìa chúng sanh cấu. Pháp không có tướng ngã, hãy lìa ngã cấu.

Bậc trí vì tin hiểu được vậy thì tùy xứng theo pháp mà hành.

Bổn thể của pháp vốn không tham lận cho nên dầu đem thân mạng và của cải ra mà bố thí vẫn không hối tiếc. Thấu rõ ba cái không thì không còn ỷ lại và chấp trước. Chỉ cần gạn trần cấu, tùy nghi mà giáo hóa chúng sanh, nhưng không mắc phải hình tướng, thế tức là tự hành, đã lợi nguời lại thêm trang nghiêm đạo bồ đề. Bố thí đã vậy thì năm độ (Bát Nhã) khác cũng thế. Vì dứt trừ vọng tưởng mà hành pháp tu sáu độ, nhưng thật không gì gọi là hành cả, nên nói là hạnh tùy xứng theo pháp.

(Truyền đăng lục, quyển 30)

Giáo lý nhị nhập nói trên chắc đã phỏng theo kinh Kim Cương Định[12], còn tứ quán hạnh là phần diễn rộng đoạn “hạnh nhập” của bộ kinh. So sánh lời kinh sau đây ta sẽ thấy rõ.

“Phật bảo: Hai đường vào đạo là lý nhập và hạnh nhập

“Lý nhập là tin sâu rằng tất cả chúng sanh đều đồng nhau một chân tánh, chẳng phải một chẳng phải tất cả, khác nhau chỉ ở chỗ bị che lấp bởi ngoại trần. Chân tánh xưa nay vốn chẳng lại chẳng qua. Hành giả trong một niệm ngưng tụ TỈNH QUÁN sẽ kiến chiếu vào tánh Phật chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải ta chẳng phải người, chung đồng với vật vô giác cũng như giống hàm linh, cùng một thể. Bấy giờ hành giả sẽ kiên trì nơi tâm địa kim cương, rốt chẳng xa lìa, được tịch nhiên vô vi, hết tâm tưởng phân biệt. Đó là lý nhập.

“Hạnh nhập là đừng để tâm bồn chồn, u trệ, đừng đắm theo bóng dáng trôi lăn như đợt sóng. Bất cứ đâu cũng giữ tinh thần ngươi trong lặng, đừng đuổi theo gì hết. Hãy như đại địa dầu bão tố vẫn bất động. Hãy gột sạch hết tư tưởng vị ngã trong tâm, cứu độ tất cả chúng sanh đưa qua bờ giác. Không sanh tử, không hình tướng, không thủ, không xả, không gì đến gì đi trong tâm bồ tát. Khi tâm không có gì đến gì đi là tâm nhập trong cái bổn lai không có nhập. Bồ tát nhập pháp là như vậy đó. Pháp chẳng phải là không, và cái pháp “chẳng không” không thể gạt bỏ coi như không thực. Tại sao? Cái pháp không chẳng thực có tất cả công năng. Đó chẳng phải tâm, chẳng phải bóng dáng, đó thuần túy là “như”

So sánh hai bản văn, bạn đọc không tránh khỏi ấn tượng mạnh trước sự thay đổi quan trọng nhất, nổi bật nhất, trong bản văn của Đạt Ma: đổi hai chữ tỉnh quán bằng bích quán.

Bích có nghĩa là tường vách như trong thành ngữ bích lũy nan xuyên là tường thành khó qua, hoặc theo nghĩa bóng hình dung thái độ đứng thẳng lên: acala vidyaraja. Vì lý do nào Đạt Ma đổi chữ “tỉnh” là thức dậy, hoặc giác ngộ, ra chữ bích là tường, xét ra không có chút liên hệ nào với chữ quán là xem xét ? Lối ghép chữ mới này thật vô cùng quan hệ vì nó biến đổi toàn thể tinh thần bản văn.

Luật sư Đạo Tuyên, tác giả Cao Tăng Truyện, trong lối bình giải về Thiền, nêu pháp Đại thừa Bích quán làm sự nghiệp tuyệt diệu của sư Đạt Ma ở Tàu. Vì thế nên Sư thường được gọi là Bích quán Bà la môn, nghĩa là ông sư nhìn vách; và ở Nhật, môn đồ của Thiền Tào Động dường như cũng noi gương vị tị tổ ấy trong khi họ ngồi Thiền mặt xoay vào vách Tuy nhiên, chắc chắn đó là một lối giải thích quá phiến diện hai chữ bích quán, vì nếu cứ ngồi nhìn vách suông như thế làm sao phát động được một phong trào cách mạng sâu rộng như vậy giữa đại chúng Phật tử như Đạo Tuyên đã ghi nhận trong sự tích Đạt Ma?[13]Làm sao một lối hành đạo vô tội vạ như vậy lại dựng lên được một cuộc chống đối khủng khiếp giữa các nhà học Phật đương thời ? Theo thiển ý, bích quán có một ý nghĩa thâm diệu hơn nhiều, và phải hiểu theo tinh thần đoạn văn sau đây do bộ Truyền đăng lục trích dẫn lại theo một tác phẩm gọi là Biệt ký, tên gọi chung một số tài liệu riêng có từ trước.

“Sư (Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu Lâm chín năm, vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ  dạy rằng:

Ngoài dứt chư duyên

外 息  諸 緣

Trong không toan tính

内 心 無 端

Tâm như tường vách .

心 如 牆 壁

Mới là nhập đạo

可 以 入 道

“Huệ Khả trình bày đủ cách hiểu của ông về tánh lý (bổn thể) của tâm, nhưng lần nào Sư cũng một mực báo “chẳng phải” , mà cũng không bảo nói gì về tâm thể vô niệm.

Ngày kia Huệ Khả nói: “Ta đã dứt hết chư duyên rồi” .

Sư hỏi: “Ngươi không biến thành đoạn diệt (hư vô) chớ?”.

Khả đáp: “Chẳng thành đoạn diệt” .

Sư hỏi lại: “Lấy gì làm tin chẳng phải là đoạn diệt?”

Khả đáp: “ Do cái biết tự nhiên vậy, còn nói thì chẳng được”

Sư đáp: “Đó là chỗ bí quyết tâm truyền của chư Phật, ngươi chớ ngờ gì hết” .

Đoạn văn thực đã đúc kết thông điệp đặc biệt hàm ẩn trong giáo lý Đạt Ma, nhờ đó ta có thể tìm ra một lời đáp thỏa đáng phần nào về tinh nghĩa hai chữ bích quán: 壁 觀 .Tự nhiên đó phải là một chữ mới tung ra đương thời, và tất cả cái thần toàn nằm ở chữ BÍCH - một chữ cụ thể làm sao như vẽ lên trước mắt tuyệt không có gì là trừu tượng, là khái niệm hết. Do đó mà Đạo Tuyên cực tả giáo lý Đạt Ma bằng bốn chữ Đại Thừa Bích Quán 大 乘 壁 觀 nghĩa là phép nhìn vách của Đại Thừa giáo. Xét cho cùng chẳng có gì đặc biệt là Thiền trong giáo lý nhị nhập và tứ quán hạnh của Đạt Ma, mà chính bài học bích quán mới đưa Đạt Ma lên ngôi Tổ Sư Thiền Đông Độ.

Tác giả bộ “Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca” thích nghĩa bích quán là cảnh giới tuyệt đối của tâm, tuyệt không mảy bụi bợn nhơ. Có lẽ đúng vậy, nhưng không biết tác giả dựa vào uy tín nào để giải thích như vậy, hoặc giả tác giả đã nằm lòng nhận xét trên của Đạt Ma đối với Huệ Khả trong đoạn văn Biệt ký? Dầu hiểu bằng cách nào, tinh nghĩa của bích quán vẫn phải tìm trong thái độ chủ quan của Thiền sư, một thái độ đại định thâm hậu, quyết liệt loại trừ tất cả tưởng niệm và hình tướng của giác quan. Thật không gì vô nghĩa hơn chỉ hiểu bích quán trên mặt chữ nghĩa là ngó vách. Nếu phải tìm hiểu thông điệp kỳ đặc của Tổ sư Thiền tông độ Đạt Ma qua những di bút hiện còn của Tổ, tôi thiết tưởng phải tìm trong bốn chữ Đại Thừa Bích Quán 大 乘 壁 觀 ấy

Ngoài di bút ấy, là tài liệu duy nhất của Đạt Ma còn lại, ta còn có các bộ kinh Lăng Già, Kim Cương, Kim Cương Định đại khái có thể giúp ta có một ý niệm về chỗ tâm yếu của pháp thiền Đạt Ma. Khác với các tông phái khác, Thiền không riêng có bộ kinh nào được coi là căn bản dựa vào đó ta thể dựng tông mở giáo. Nhưng tổ Đạt Ma trao bốn quyển Lăng Già cho người đệ tử đầu tiên là Huệ Khả coi như ký thác tâm ấn Phật khế hợp với đạo Thiền; và sau ngày Tổ viên tịch, kinh trên được chư Thiền sư đặc biệt tham cứu[14] Còn kinh Kim Cương Định, quan trọng như thế nào đối với triết giáo Thiền, ta dễ thấy rõ qua chính lời Đạt Ma dẫn chiếu lại trong một bản văn của Tổ đã được đề cập trước.

Riêng về bộ Kim Cương, thường người ta nghĩ rằng từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn trở về trước kinh ấy không liên quan gì đến Thiền , và chính Nhẫn là người đầu tiên đưa bộ kinh ấy vào Thiền giới trong khi Đạt Ma không hề ám chỉ đến, dầu rằng đó là một trong số những bản văn Phật giáo phổ thông nhất ở Trung Hoa. Nhưng theo lời tựa của Huệ Năng viết cho bộ Kim Cương, hiện còn giữ, “Đạt Ma từ lúc qua Tàu luôn luôn phát tâm xiển dương yếu chỉ  Kim Cương để người học có thể đạt lý và ngộ tánh.” Nếu quả vậy thì ít ra Đạt Ma phải biết đến bộ kinh ấy từ lúc mới mở đường hoằng pháp ở Trung Hoa, và ở phương diện ấy, mối duyên liên hệ giữa Thiền và kinh Kim Cương chắc còn mật thiết hơn là kinh Lăng Già với Thiền Tông. Vậy ta cần xét lại quan niệm thạnh hành từ trước cho rằng kinh Kim Cương mới được khởi dùng từ đời tổ Hoằng Nhẫn và Huệ Năng. Dầu sao, kinh Lăng Già cũng khó tiêu hóa quá cho đại chúng, nên tự nhiên lần hồi Lăng Già nhường bước cho Kim Cương theo nhịp phát huy của đạo Thiền ngày càng thêm uy thế và ảnh hưởng. Là một bộ kinh thuộc hệ thống Bát Nhã trong văn học Phật giáo giáo lý Kim Cương kể ra tương đối dễ mà còn có phần tương ứng với tư tưởng Lão Tử về lẽ “không” và “vô vi”. Người Trung Hoa trung bình không cảm thấy khó khăn lắm tham học triết lý không vì triết lý ấy rất hợp với đôi khía cạnh của tư tưởng Trung Hoa[15]

Tuy nhiên, theo các bậc Thiền đức, văn học chẳng qua chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, không chứa đựng gì thiết thực khả dĩ đưa con người đến chỗ kiến chiếu vào tự thể vì kiến chiếu tức tự chứng, thực hiện bằng tự lực, ngoài tất cả lời giải của văn tự. Tất cả bộ kinh, kể cả Lăng Già, Kim Cương Định và Kim Cương không giúp được gì nhiều cho người nhiệt thành cầu đạo chí quyết tự mình nắm lấy cái thực trần truồng bằng đôi tay trần, không bao tay. Điều ấy chỉ thành tựu được khi tâm trí mở rộng ra, tự bên trong, bằng tất cả khí lực bình sanh. Còn văn chương chỉ là tấm bản chỉ chân lý, nhưng tấm bản không phải là chân lý.

Phần đầu tiểu sử của Bồ Đề Đạt Ma khi còn ở Thiên Trúc, theo như Truyền Đăng Lục thuật lại, có vẻ quá hoang đường, khó tin trọn, nhưng về phần sau, sau ngày Đông Độ, có thể tin được. Ở điểm này, Truyền Đăng Lục có thể bổ khuyết cho Cao Tăng truyện một bộ “truyện” giá trị của Đạo Tuyên, một sử gia tốt, soạn ra trong khi tác giả không biết gì hết về sự phát triển sau này của đạo Thiền. Vậy, theo Truyền Đăng Lục, bậc quý nhân đầu tiên Đạt Ma tiếp xúc khi ông vừa đến Trung Hoa là vua Lương Võ Đế, bậc lãnh đạo tối cao của Phật giáo đương thời. Cuộc tiếp kiến diễn ra như sau:

Lương Võ Đế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì không?

Sư đáp: Đều không công đức.

Đế nói: Sao không có công đức?

Sư nói: Đó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến quả nhỏ trong cõi trời cõi người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không thực

Đế hỏi: Vậy công đức chân thực là gì?

Sư nói: Trí phải thanh tịnh, thế phải lắng không, đó là chân công đức, công đức ấy không thể lấy việc thế gian mà cầu được.

Lương Võ Đế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì?

如 何 是 聖 諦 第 一 義 ?

Sư đáp: Trống rỗng hồn nhiên không gì là thánh.

廓 然 無 聖

Đế hỏi: Trước mặt trẫm là ai?

Sư đáp: Không biết.

Lời đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng đế mộ đạo và thông thái không khế hợp được với tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Đạt Ma.

Thấy không thể độ gì được cho nhà vua, Đạt Ma bỏ ra đi vào đất Ngụy, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện bích[16], nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn.

Ngày kia, có ông tăng tên là Thần Quang đến viếng Sư, nhiệt thành cầu được khai ngộ pháp Thiền, nhưng Đạt Ma lạnh lùng không nhìn tới. Thần Quang không vì thế mà ngã lòng, nghĩ rằng những bậc chi thánh đại hiền ngày xưa phải trải qua đủ thứ thiên ma bách chiết mới thành được bổn nguyện. Đêm kia, ông đứng dầm mình trong tuyết chờ Đạt Ma để ý đến cho đến khi tuyết rơi đầm đìa chôn vùi ông đến đầu gối.

“Bấy giờ sư mới quay đầu lại hỏi: Ông muốn cầu gì?

Quang bi khóc bạch: Ngưỡng mong Hòa Thượng từ bi mở cửa cam lộ, rộng độ chúng sanh.

Sư nói: Diệu đạo vô thượng của chư Phật phải nhiều kiếp tinh cần, khó làm làm được, khó nhịn nhịn được, hàng đức nhỏ trí cùn, lòng đầy khinh mạn, há có thế chịu nổi nhọc nhằn lao khổ cầu pháp chân thừa sao?

Quang nghe quở bèn rút dao bén[17] đoạn lìa cánh tay trái đưa lên trước mặt Sư. Sư biết gặp được pháp khí, bèn nói:

Chư Phật lúc phát tâm cầu đạo vì pháp bỏ thân, nay ông chặt tay trước mặt tôi, vậy muốn cầu gì?

Nói xong, Sư bèn đổi tên Thần Quang ra Huệ Khả.

Khả bạch: Pháp ấn của chư Phật, có thể nghe chăng?

Sư nói: Pháp ấn của chư Phật không thể nhờ vào người khác.

Khả bạch: Nhưng tâm con không an, thỉnh Sư làm cho tâm con an.

Sư nói: Đưa tâm ngươi đây ta an cho.

Khả bạch: Con kiếm mãi mà chăng thấy tâm ở đâu cả.

Sư nói: Thế là ta đã an cái tâm ngươi rồi đó[18]

Thấm thoát chín năm qua, Sư muốn trở về Thiên Trúc, bèn gọi môn nhân đến bảo :

- Ngày ta lên đường sắp đến, các người thử trình xem chỗ sở đắc của mỗi người về đạo Thiền.

“Bấy giờ ông Đạo Phó bạch: - Theo chỗ thấy của tôi, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đó là chỗ sở dụng của Đạo.

Tổ nói: Ông được phần da của tôi.

“Ni Tổng Trì bạch : - Chỗ thấy của tôi nay như Khánh Hỹ (A Nan) nhìn vào nước Phật A Súc (Bất Động), thấy một lần không thấy lại được.

Tổ nói: Bà được phần thịt của tôi.

“Đạo Dục bạch: - Bốn đại vốn không, năm ấm chẳng thật, chỗ thấy của tôi là không có gì sở đắc hết.

Tổ nói: Ông được phần xương của tôi.

“Rốt hết đến Huệ Khả. Khả đảnh lễ Sư, rồi cứ thế mà đứng thẳng, không nói gì. Tổ nói: Ông được phần tủy của tôi[19]”

Những ngày cuối cùng của Đạt Ma ở Trung Hoa bao trùm trong bí mật; ta không biết bằng cách nào, lúc nào, tại đâu Sư lìa cõi thế tục này. Có người nói Sư bị đối phương đầu độc, người nói Sư băng sa mạc về Ấn, mà cũng có người nói Sư qua Nhật. Nhưng mọi người đều đồng ý ở chỗ Sư sống rất lâu, hợp với lời Đạo Tuyên, thọ trên một trăm năm mươi tuổi
 

III. NHỊ TỔ (486-593)

Sau Bồ đề Đạt Ma, Huệ Khả là pháp từ[20] chánh thống của Đạo Thiền. Trước khi đến thọ Pháp với sơ tổ, Sư là một học giả uyên bác, không những tinh thông Phật giáo mà cả Khổng Lão giáo nữa, nhưng không cái học nào thỏa mãn được Sư; dường như Sư có chứng được gì riêng, và mong được tổ Đạt Ma trắc nghiệm lại. Sau ngày từ giã Tổ cất bước du phương, Sư không hoằng hóa ngay, tạm lánh ẩn giữa lớp hạ lưu cùng khổ, không để lộ chân tướng một cao tăng trang nghiêm trí huệ[21]. Dầu vậy, Sư vẫn tùy duyên hoằng hóa. Sư luôn giữ vẻ điềm đạm khiêm cung, không phô trương ra ngoài. Ngày kia, trong khi Sư đang nói pháp ngoài cửa tam quan chùa Khuông Cứu thì trong chùa vị trụ trì học cao danh vọng là pháp sư Biện Hòa giảng kinh Niết Bàn. Bổn đạo ùn ùn bỏ vị pháp sư đứng giảng một mình ra bu quanh ông thầy giảng giữa trời, chắc là lúc ấy quần áo của Sư bê bối lắm, tuyệt không có gì tỏ ra thuộc hàng giáo phẩm. Pháp sư thấy vậy nổi giận, đến đầu cáo với quan trên rằng ông đạo ăn mày kia truyền tà giáo, do đó Huệ Khả bị bắt, và bị xử giảo. Khả không hề kêu oan, một mực bình thản thuận theo, cho rằng đúng với luật nhân quả Sư có một món nợ cũ phải trả. Nội vụ xảy ra trong năm 593, Sư thọ một trăm linh bảy tuổi.

Theo Đạo Tuyên, biệt tài của Huệ Khả do tự tâm phát ra, tuyệt không dấu vết tầm chương trích cú. Ngày kia Sư giảng về pháp Thiền ở một đô thị lớn, có một số người nặng chấp văn tự cho là Sư nói pháp tà ma ngoại đạo. Nhất là trong số ấy có ông Đạo Hoằng (?), một tăng sĩ chuyên về tĩnh tọa cầm đầu đồ chúng ngàn người, liền có thái độ chống báng với Huệ Khả. Ông sai một chú tiểu đến với Huệ Khả, có lẽ dụng ý dọ coi chân tướng của đối phương, nhưng chú này vừa nghe Sư giảng cái gọi là tà đạo thì bỗng chốc chấn động tinh thần và cải hối xin học Thiền. Đạo Hoằng lại sai một chú tiểu khác đi gọi chú trước về, như chú sau lại cũng theo gót luôn chú trước. Nhiều chú tiểu khác được sai đi, nhưng kết quả vẫn là không. Sau này Đạo Hoằng tình cờ gặp lại chú tiểu đầu tiên, quở: “Sao chú để ta kêu gọi nhiều lần vậy? Ta chẳng tốn bao cơn khó để mở mắt cho chú sao?” Chú tiểu đáp một cách bí hiểm: “Mắt tôi từ bao giờ vẫn thẳng, vì ông nên nó đâm ra lé”. Câu nói xúc phạm mạnh khiến Đạo Hoằng căm giận vô cùng, và theo Đạo Tuyên, vì những thủ đoạn của vị Sư này mà Huệ Khả bị quan trên xử giáo.

Sự tích trên thuật lại theo Đạo Tuyên trong Cao Tăng truyện khác với Sự tích của Đạo Nguyên chép lại trong Truyền Đăng lục, nhưng cả hai đều đồng ý cho Huệ Khả là một thánh tử đạo chết trong tay địch thủ. Chắc chắn trong lối dạy Thiền của Đạt Ma cũng như của người đệ tử Trung Hoa đầu tiên là Huệ Khả có cái gì khó hiểu đối với hầu hết Phật tử đương thời mảng lo hoặc đàm huyền luận diệu, hoặc tu tập thiền quán, hoặc thuần tu giới hạnh. Nên những người xiển đương đạo thiền phải nhấn mạnh vào chân lý đánh thức dậy tự thâm tâm, dầu phải vì thế mà gây xáo trộn cho tinh thần thánh giáo của kinh và luận mà nhiều bản dịch đã được lưu hành. Điều ấy ắt gây công phẩn cho hàng thủ cựu và “trước văn”.

Cũng như Đạt Ma, Huệ Khả không lưu lại bút tích nào mặc dầu trong tiểu sử có ghi rằng những bài pháp của hai ngài đều được sưu tập lại, và riêng của Huệ Khả còn được xếp loại nữa. Dầu vậy, đoạn trích văn sau đây còn giữ lại có thể rọi vài tia sáng vào Thiền pháp của Nhị Tổ Huệ Khả.

Có người tên là Hướng cư sĩ nghe tin Huệ Khả thạnh hóa bèn viết thơ gởi đến, lời lẽ như sau: 

“Bóng do hình mà dậy,

Vang theo tiếng mà lên.

“Nhọc hình đùa với bóng, nào hay gốc bóng là hình,

Cao tiếng lấp âm vang, chẳng biết nguồn vang là tiếng.

“Đoạn phiền não hướng đến Niết Bàn, nào khác bỏ hình kiếm bóng,

Lìa chúng sanh mong cầu Phật quả, chẳng qua dứt tiếng tìm vang.

Mới biết: mê ngộ một đường, trí ngu chẳng khác.

“Không tên đặt thành tên, bởi có tên nên phải trái lắm đường.

Chẳng lý bày ra lý, vì có lý nên cãi bàn đủ vẻ.

“Huyễn hóa chẳng chân, sao rằng phải trái,

Hư vọng không thực, lấy gì có không 

“Thế nên: được không chỗ được, mất không chỗ mất.

“Y mọn trình lên, ngưỡng mong Hòa Thượng chỉ giáo”.

Nhị Tổ phúc thư rằng :

Xem qua ý ấy đều như thực

Cái lý chân u chẳng biệt thù

Mê nói ma ni là ngói gạch

Hốt nhiên tỉnh dậy rõ là châu

Vô minh trí huệ nguyên không khác

Muôn pháp đều “như” lọ phải cầu

Thương kẻ chấp thường và chấp đoạn

Mấy lời gói ghém thảo tờ thư

Quán thân cùng Phật nào sai biệt

Hà tất Niết Bàn kiếm mãi ru![22]
 
 

TAM TỔ TĂNG XÁN

(-606)

Tiếp theo Huệ Khả là Tăng Xán thừa tiếp ngôi Tổ vị thứ ba. Cuộc đối thoại giữa sư và đệ diễn ra như sau, theo Truyền Đăng Lục :

Một cư sĩ tuổi ngoài bốn mươi đến đảnh lễ Huệ Khả bạch:

“Đệ tử mắc chứng phong dạng[23] ,thỉnh Hòa Thượng từ bi sám hối tội giùm!”

Sư nói: “Đưa cái tội ra đây ta sám cho.”

Cư sĩ hồi lâu bạch: “Đệ tử kiếm tội mãi mà chẳng thấy đâu cả.”

Sư nói: “Thế là ta đã sám xong tội của ngươi rồi đó. Từ nay, ngươi khá y nơi Phật Pháp Tăng mà an trụ.”

Cư sĩ bạch: “Nay tôi thấy Hòa Thượng thì biết đó là Tăng, nhưng chưa rõ thế nào là Phật và Pháp.”

Sư nói : “Là tâm là phật, là tâm là Pháp, pháp và Phật chẳng hai, Tăng bửu cũng y nhiên là vậy.”

Cư sĩ bạch: “Nay tôi mới biết tội tánh chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa[24] cũng như tâm, Phật là vậy, pháp là vậy, chẳng phải hai vậy”. 

Cư sĩ được Huệ Khả thế phát, sau đó biệt dạng mất trong đời ít ai rõ được hành tung. Một phần là do nạn ngược đãi Phật giáo ở đời Bắc Châu, do vua Võ Đế chủ xướng. Đến năm thứ mười hai đời Khai Hoàng, nhà Tùy, Tăng Xán tìm được bậc pháp khí để truyền lại ngôi Tổ vị, đó là Đạo Tín.

Đạo Tín bạch: Cúi xin Hòa Thượng từ bi chỉ cho đệ tử con đường giải thoát.

Sư (Tăng Xán) hỏi: Ai trói ngươi?

Tín bạch: Không ai trói hết?

Sư nói: Vậy sao còn cầu giải thoát?

Tín phát đại ngộ ngay “dưới lời nói” , bỏ công chín năm khổ cầu.

Tăng Xán biết cơ duyên đã đến bèn trao cho Đạo Tín làm tín vật cái áo pháp truyền lại từ sơ tổ: Đạt Ma, rồi thu thần tịch diệt vào năm 606[25] .

Tổ Tăng Xán hầu như sống ẩn dật suốt đời, nhưng ta có thể nhận ra tư tưởng của Tổ qua một thi phẩm luận về lòng tin có tên là Tín Tâm Minh, là một trong những bút tích của các Thiền sư góp phần xứng đáng nhất vào sự luận giải tông chỉ Thiền. Sau đây là nguyên văn và bản dịch:

Chí đạo vô nan Đạo 

duy hiềm giản trạch 

đản mạc tắng ái 

đỗng nhiên minh bạch
 
 

Hào li hữu sai 

thiên địa huyền cách                

dục đắc hiện tiền 

mạc tổn thuận nghịch

 

Vi thuận tương tranh 

thị vi tâm bịnh 

bất thức huyền chỉ 

đồ lao niệm tịnh 

 

Viên đồng thái hư 

vô khiếm vô dư 

lương do hủ xa 

sở dĩ bất như 
 
 

Mạc trục hữu duyên 

vật trụ không nhân 

nhứt chủng bình hoài 

dẫn nhiên tự tận
 
 

Chí động qui chỉ 

chỉ cánh di động 

duy trệ lưỡng biên 

ninh tri nhứt chủng 
 
 

Nhứt chủng bất thông 

Lưỡng xứ thất công

khiển hữu một hữu 

tòng không bối không
 
 

Đa ngôn đa lự

chuyển bất tương ưng

tuyệt ngôn tuyệt lự

vô xứ bất thông
 
 

Quy căn đắc chỉ

tùy chiếu thất tông

tu du phản chiếu

thắng khước tiền không
 
 

Tiền không chuyển biến

giai do vọng kiến

bất dụng cầu chơn

duy tu tức kiến
 
 

Nhị kiến bất trụ 

thận vật truy tầm 

tả hữu thị phi 

phấn nhiên thất tâm
 
 

Nhị do nhứt hữu 

nhứt diệc mạc thủ 

nhứt tâm bất sanh 

vạn pháp vô cữu 
 
 

Vô cữu vô pháp 

bất sanh bất tâm 

năng tùy cảnh diệt 

cảnh trục năng trầm 
 
 

Cảnh do năng cảnh 

năng do cảnh năng 

dục tri lưỡng đoạn 

nguyên thị nhứt không 
 
 

Nhứt không đồng lưỡng 

tề hàm vạn tượng 

bất kiến tinh thô 

ninh hữu thiên đảng 
 
 

Đại đạo thể khoan 

vô dị vô nan

tiểu kiến hồ nghi

chuyển cấp chuyển tri
 
 

Chấp chi thất độ

tâm nhập tà lộ 

phóng chi tự nhiên 

thể vô khứ trụ 
 
 

Nhiệm tánh hiệp đạo 

tiêu dao tuyệt não 

hệ niệm quai nhơn 

trầm hôn bất hảo 
 
 

Bất hảo lao thần 

hà dụng sơ thân 

dục thú nhứt thặng 

vật ố lục trần 
 
 

Lục trần bất ác 

hoàn đồng chánh giác 

trí giả vô vi 

ngu nhơn tự phược 
 
 

Pháp vô dị pháp 

vọng tự ái trước 

tương tâm dụng tâm 

khởi phi đại thác 
 
 

Mê sanh tịch loạn 

ngộ vô hảo ác 

nhứt thiết nhị biên 

vọng tự châm chước
 
 

Mộng huyễn không hoa 

hà lao bá tróc 

đắc thất thị phi 

nhứt thời phóng khước 
 
 

Nhãn nhược bất thụy 

chư mộng tự trừ 

tâm nhược bất dị 

vạn pháp nhứt như 
 
 

Nhứt như thể huyền 

ngột nhĩ vong duyên 

vạn pháp tề quán 

quy phục tự nhiên 
 
 

Dẫn kì sở dĩ 

bất khả phương tỉ 

chỉ động vô động 

động chỉ vô chỉ 

lưỡng ký bất thành 

nhứt hà hữu nhĩ 
 
 

Cứu cánh cùng cực 

Bất tổn quỹ tắc 

khế tâm bình đẳng 

sở tác câu tức 
 
 

Hồ nghi tận tịnh 

chánh tín điều trực 

nhứt thiết bất lưu 

vô khả ký ức 

hư minh tự nhiên 

bất lao tâm lực
 
 

Phi tư lượng xứ 

thức tình nan trắc 

chơn như pháp giới 

vô tha vô tự 
 
 

Yếu cấp tương ưng 

duy ngôn bất nhị 

bất nhị giai đồng 

vô bất bao dong 

thập phương trí giả 

giai nhập thử tông 
 
 

Tông phi xúc diên 

nhứt niệm vạn niên 

vô tại bất tại 

thập phương mục tiền 
 
 

Cực tiểu đồng đại 

vong tuyệt cảnh giới 
 
 

Cực đại đồng tiểu 

bất kiến biên biểu 
 
 

Hữu tức thị vô 

Vô tức thị hữu
 
 

Nhược bất như thị 

Tất bất tu thủ 
 
 

Nhứt tức nhứt thiết 

Nhứt thiết tức nhứt 
 
 

Đản năng như thị 

Hà lự bất tất
 
 

Tín Tâm bất nhị 

Bất nhị Tín Tâm 
 
 

Ngôn ngữ đạo đoạn 

Phi cổ lai câm 
 Đạo lớn chẳng gì khó

cốt đừng chọn lựa thôi

quý hồ không thương ghét

thì tự nhiên sáng ngời
 
 

Sai lạc nửa đường tơ

đất trời liền phân cách

chớ nghĩ chuyện ngược xuôi

thì hiện liền trước mắt
 
 

Đem thuận nghịch chỏi nhau

đó chính là tâm bịnh

chẳng nắm được mối huyền

hoài công lo niệm tịnh
 
 

Tròn đầy tợ thái hư

không thiếu cũng không dư

bới mảng lo giữ bỏ

nên chẳng được như như
 
 

Ngoài chớ đuổi duyên trần

trong đừng ghì không nhẫn

cứ một mực bình tâm

thì tự nhiên dứt tận
 
 

Ngăn động mà cầu tịnh

hết ngăn lại động thêm

càng trệ ở hai bên

thà rõ đâu là mối
 
 

Đầu mối chẳng rõ thông

hai đầu luống uổng công

đuổi có liền mất có

theo không lại phụ không
 
 

Nói nhiều thêm lo quẩn

loanh quanh mãi chẳng xong

dứt lời dứt cho quẩn 

đâu đâu chẳng suốt thông
 
 

Trở về nguồn nắm mối

dõi theo ngọn mất tông

phút giây soi ngược lại

trước mắt vượt cảnh không
 
 

Cảnh không trò thiên diễn

thảy đều do vọng kiến

cứ gì phải cầu chơn

chỉ cần dứt sở kiến
 
 

Hai bên đừng ghé mắt

cẩn thận chớ đuổi tầm

phải trái vừa vướng mắc

là nghiền đốt mất tâm
 
 

Hai do một mà có

một rồi cũng buông bỏ

một tâm ví chẳng sanh

muôn pháp tội gì đó
 
 

Không tội thì không pháp

chẳng sanh thì chẳng tâm

tâm theo cảnh mà bặt

cảnh theo tâm mà chìm
 
 

Tâm là tâm của cảnh

cảnh là cảnh của tâm

ví biết hai đằng dứt

rốt cùng chỉ một không
 
 

Một không, hai mà một

bao gồm hết muôn sai

chẳng thấy trong thấy đục

lấy gì mà lệch sai
 
 

Đạo lớn thể khoan dung

không dễ mà chẳng khó

kẻ tiểu kiến lừng khừng

gấp theo và chậm bỏ
 
 

Chấp giữ là nghiêng lệch

dấn tâm vào nẻo tà

cứ tự nhiên buông hết

bổn thể chẳng lại qua
 
 

Thu�