DAISETZ TEITARO SUZUKI 
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN THƯỢNG Việt Dịch: Trúc Thiên - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

Luận ba

GIÁC NGỘ VÀ VÔ MINH

I. BỔN CHẤT CỦA TRI GIÁC BỒ ĐỀ 

Dầu quái dị đến khó tưởng tượng, nhưng hiển nhiên là vậy: các nhà học Phật quá mài miệt nghiên cứu giáo lý của Phật, và luận giải của chư tổ, mà lơ là hẳn việc khảo sát thẳng vào bài học nội chứng của Phật. Tôi thiết tưởng điều khẩn yếu cần thâm cứu trước hết để thấu triệt tư tưởng của Phật là phải khám phá ngay vào bổn thể của sự tự giác ấy mà kinh điển nói rằng Ngài hoát nhiên ngộ đạo khi vào đại định - tam muội tam bồ đề. 

Những gì Phật dạy lại các đệ tử chẳng qua chỉ là phần tinh luyện của trí thức Phật nhằm chỉ cho môn đệ thấy và thành những gì Ngài đã thấy và đã thành. Kết quả thuần trí thức ấy, dầu được trình bày dưới hình thức triết lý nào, vẫn không lột được tinh thần của sự tâm chứng ấy của Phật. Bởi vậy, muốn nắm lấy yếu chỉ của Phật giáo - tức nội dung của Giác Ngộ - ta phải sống thân thiết với cảnh giới tự chứng ấy của người mở đạo, vì do sự tự chứng ấy Phật mới là Phật, và là giáo chủ của một hệ thống đạo mang tên Phật. Vậy thử xem kinh điển ghi chép sự chứng nghiệm ấy như thế nào, do đâu mà có, và hậu quả (1) ra sao. 

Trong Trường bộ kinh, phẩm Đại bản (2), có đoạn Phật thuyết về sáu vị Phật quá khứ ra đời trước Ngài. Đại khái tiểu sử các vị Bồ Tát và Phật ấy đều hao hao giống như tiểu sử của Phật, trừ vài chi tiết phụ thuộc, vì người ta lập luận rằng chư Phật đều giống nhau hết ở bổn hạnh. Nên khi Thích Ca, Phật của Kiếp hiện tại, thuyết về chư Phật kiếp quá khứ, thuật lại sự tự giác của các cổ Phật, Thích Ca thật ra chỉ tổng kết lại cuộc giáng sanh của ngài ở cõi trần, và mọi chi tiết Ngài thuật lại về chư cổ Phật đều có thể coi là của chính Ngài, ngoại trừ vài điểm về huyết hệ, giai cấp xã hội, chỗ sanh, thọ mạng, v.v... Nhất là sự tâm chứng của Ngài, gọi là Ngộ (3) càng đặc biệt giống hệt.

 Khi chưa đắc đạo, và còn là Bồ Tát, Phật yên lặng nhập định, tư tưởng sau đây đến với Phật: 

“Thế giới nầy thật là điên đảo: người ta sanh ra, rồi lớn lên, rồi già chết, rồi bỏ xác thân nầy trở lại một xác thân khác. 

Trầm luân trong khổ não, có ai tìm ra được con đường giải thoát, huống nữa là giải thoát già nua và tử biệt. Ôi, biết bao giờ mới thoát khổ, thoát sanh lão bệnh tử?”

 Nghĩ vậy, Bồ Tát luận rằng vì có lão nên có tử, vì có tử nên có sanh, vì có sanh nên có hữu, vì có hữu nên có thủ, vì có thủ nên có ái, cứ thế, theo dòng nhân duyên, Ngài đi đến danh sắc (namarupa) và thức (vinnana) (4). Rồi Bồ Tát tiếp tục hết dõi ngược đến lội xuôi suốt dòng nhân duyên của khổ, từ hiện hữu đến dứt hiện hữu, thì Bồ Tát bỗng dưng mở con mắt huệ, thấy rõ những việc từ trước chưa bao giờ thấy, đắc tri kiến, đắc giác ngộ.

 Thế rồi Ngài reo to: “Ta đã thấu được pháp thâm diệu, khó nhận, khó hiểu, vắng lặng, tuyệt vời, không biện giải gì được, tinh tế, chỉ có thánh nhân mới hiểu được. Nhưng người đời thích bám níu vào chỗ ưa thích; mà đã bám níu, đã ưa thích, thì bị trói buộc trong ưa thích, làm sao rõ lẽ cái nầy sanh ra từ cái kia, và tất cả điều diễn ra trong vòng nhân quả. Và cũng rất khó nhận định tại sao phải chấm dứt hết tạo tác trong đời, phải đừng gây nghiệp tái sinh, phải xả trừ hết bám níu, phải diệt hết mê luyến, phải tịnh tâm, phải chứng Niết Bàn”.

Rồi đức Phật tuyên xứng bài kệ sau đây, ngụ ý ngần ngại trong ý định phổ truyền đạo pháp cho thế gian - cái Pháp mà Ngài vừa tâm chứng, Ngài thấy tận mắt, không qua một sự học hỏi cổ truyền nào:

“Cái ấy, trải bao công khó, mới hàng phục được.

Thế là xong! Ích lợi gì ta đem ra truyền bá?

Người đời vốn mê đắm trong tham sân

Làm sao lãnh hội được Pháp (chân lý) ấy!

Đối với nếp cảm nghĩ của thế gian,

Pháp này thâm diệu, thù thắng, nhiệm mầu,

Làm sao truyền được cho loài người bị si mê trói buộc đắm chìm trong đêm tối của vô minh.(5) 

Đó, theo các nhà trước thuật Nikaya thuật lại, và cũng được nhiều văn liệu khác xác nhận, ta thấy rõ sự Giác Ngộ bừng lên tự tâm Phật phải là một sự chứng nghiệm hoàn toàn đặc thù, không thể phát sanh tự một tâm thức tầm thường, cả đến tâm thức của các bậc minh triết, thông thái, học nhiều nghĩ nhiều. Nên tự nhiên Phật muốn im lặng thâu thần vào Niết Bàn, không mở Pháp; nhưng sau đó Phật đổi ý nhân có lời thỉnh cầu của đức Đại Phạm Thiên trong bài kệ như sau: 

“Như một người chót vót ngự trên đỉnh núi, nhìn xuống thế gian đâu đâu cũng thấy,

Cũng vậy đó, bạch Ngài, đấng Toàn Giác, đấng Toàn Trí, Người chứng Pháp vô thượng, 

Nhìn xuống thế gian đắm chìm trong sanh tử luân hồi.

Xin đứng lên, đấng Trượng Phu! Đấng Toàn Thắng! đấng Pháp Vương rũ sạch hết lậu nghiệp!

Hãy đi khắp cõi đời, Bậc Đạo Sư trang nghiêm Phước Huệ, dạy Pháp cho chúng tôi. Thế gian đang chờ Ngài.”

Thật quá rõ ràng chính sự tâm chứng ấy chuyển Bồ Tát thành Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Đó là chỗ tất cả kinh điển, Tiểu Thừa và Đại Thừa, điều tán đồng.

Đến đây nẩy ra câu hỏi đầy ý nghĩa nhất trong lịch sử Phật Giáo. Thật vậy, thử hỏi cái gì trong sự tâm chứng ấy khiến Phật chiến thắng vô minh, gội sạch hết cảm nhiễm? Cái kiến chiếu ấy là gì phóng vào sự vật khiến Phật thấy những cái từ trước chưa bao giờ thấy? Phải chăng đó là giáo lý “khổ đế” do “ái” và ‘thủ” mà có? Phải chăng đó là giáo lý “nhân quả’ mà Phật đã phăng mối đến tận “vô minh”, coi như nguồn gốc của khổ đau phiền não? 

Chắc chắn không phải vì vận dụng trí óc nhiều mà Phật ngộ đạo. “Không thể dùng trí suy luận thường mà hiểu được” là câu nói thường gặp luôn trong văn học Phật giáo, Pali và Phạn ngữ. Sự hoan lạc Phật trải qua lúc ấy thật sâu đậm quá, thâm thía quá, và hậu quả vô biên quá, không thể thuộc phạm vi suy luận. Trí suy luận chỉ đủ sức đưa đến một sự thỏa mãn thường khi thắc mắc được đánh tan, nhưng không đủ cương yếu để đi vào chiều sâu của đời sống nội tâm. Không phải tất cả nhà thông thái đều là thánh, mà không phải thánh nào cũng là thông thái. Sự quán tưởng bằng lý trí luật nhân quả của Phật, dầu toàn hảo và tuyệt luân đến mấy, vẫn không chắc gì quyết định được sự chiến thắng vô minh, đau khổ, sanh tử và ô nhiễm. Dõi theo chúng đến tận đầu nguồn, hoặc xâu chúng thành chuỗi xích nhân duyên, là một việc, còn hàng phục chúng, chế ngự chúng trong thực tế của sinh hoạt là một việc hoàn toàn khác. Ở trường hợp đầu, chỉ có trí thức là hoạt động, còn ở trường hợp sau còn có tác động của ý chí - và ý chí tức con người. Không phải Phật chỉ tìm ra Mười Hai Nhân Duyên, mà chính tự tay Ngài nắm lấy chuỗi xích, bóp nát tan tành, để nó không còn trói buộc Ngài nữa được.

Nhỡn quang của Phật kiến chiếu đến chỗ cùng tuyệt của thể tánh Phật, và Phật thấy tất cả  ý “như thực” chẳng khác nào ta thấy bàn tay của ta bằng đôi mắt của chính ta - nghĩa là trực tiếp, không suy nghĩ, không biện giải, không khen chê, không so sánh, không tuần tự từng bước đắn đo; Ngài thấy, thế là hết chuyện, còn gì mà bàn, mà luận, mà giải nữa. Phật thấy, thế là đủ rồi, không còn phải hướng tới đâu hết, trong cũng như ngoài, bên này cũng như bên kia. Và chính vì mức độ viên mãn và cùng tuyệt của cái thấy ấy mà Ngài mãn nguyện; Ngài biết chuỗi xích đã nát vụn rồi, và Ngài là người giải thoát. Vậy, sự tự chứng tự giác của Phật không bao giờ có thể lãnh hội được bằng tri thức suy luận chỉ gây thêm cực hình, nhưng bất lực không hiện thực được cảnh giới Giác Ngộ.

Kinh nghiệm của Phật về nỗi khổ trong đời là một kinh nghiệm thực tế, sâu và mạnh khác thường, nên đã chấn động toàn thể con người của Phật; và hậu quả là sức thâm cảm phản ứng lại trong giờ hành đạo của Phật sau này đáp ứng đúng với cao độ của cảm giác ấy. Thật không gì hiển nhiên hơn Phật không thể tự mãn với một cái nhìn phiến diện, hoặc quán tưởng suông bằng trí thức, những cơ sự của cuộc sống. Để trấn định tuyệt đối những đợt sóng lao xao nổi dậy trong tim, Ngài cần viện đến một cái gì thâm diệu hơn, của chính tự thể của Ngài. Vì xét cùng ra, trí thức chỉ là một ông khách bàng quan, nên muốn nó làm gì thì nó cũng so đo hơn thiệt đòi trả công. Một mình nó, nó không tạo được trạng thái tâm chứng gọi là ngộ. Cảm giác tự do tuyệt đối, cảm giác “aham hi araha loke, aham satta anuttaro” (6) không thể là cái biết thuần trí thức của một khối óc cao. Ở Phật phải có một ý thức khác, tinh yếu hơn, mới có thể đưa đến cảnh giới tự giác thâm diệu tối cao ấy.

Để diễn lại cảnh giới tự giác ấy, các nhà văn học Phật tận dụng cả một khi từ ngữ đủ bản sắc, về luận lý cũng như về đủ phương diện khác. Những từ ngữ thường dùng là những chữ này: trí, huệ (bát nhã), chứng, ngộ, thành, giác, kiến. (7) Trên thực tế, hễ ta còn thu hẹp ta trong vòng trí thức, dầu uyên bác quang minh thế mấy, thì bản thể của sự vật vẫn thoát khỏi ta. Vì lý do đó, cả đến những người gọi là Phật tử nguyên thỉ, được coi là thực nghiệm, duy lý, và bất khả tri, vẫn phải vận dụng một năng khiếu khác thường hơn, không can hệ gì đến cái tôi thuộc kinh nghiệm, để nhắm đến những gì thâm diệu hơn là sự hiểu biết của thế gian trong vòng tương đối.

Kinh Phổ Diệu, phẩm “vô thượng bồ đề” của Đại Thừa Giáo còn tỏ ra dứt khoát hơn về bản chất của sự dụng tâm hoặc trí huệ ấy đã chuyển Bồ Tát thành Phật. Theo kinh thì “bỗng chốc trong một niệm, bằng trí Bát Nhã, Phật chứng Vô Thượng Bồ Đề.” (8) Vậy, trí Bát Nhã ấy là gì? Đó là một sự hiểu biết đạt đến ở một tầng cao hơn kiến thức tương đối thường. Đó là một năng khiếu bao gồm cả trí và tâm, và một khi nó phát động thì tất cả xiềng xích của trí thức đều gãy đổ hết. Trí thức luôn luôn kẹt ở hai đầu, có người biết (năng tri) và vật được biết (sở tri), còn Bát Nhã là sự kiến chiếu, trong một niệm, không phân biệt chủ thể khách thể, cả hai đều gồm thâu trong một sát na (ikshana), trong một tâm (ekacitta), và giác là kết quả của cái ấy. Bằng vào những đặc tánh ấy của Bát Nhã, các nhà Đại Thừa Giáo rọi được nhiều tia sáng vào bổn chất của tri giác bồ đề (sambodhi); khi tâm chuyển ngược lại nếp vận động thường, thay vì phân tán ra ngoài thì thu nhiếp vào trong đến chỗ nhất như, đó là bắt đầu thành tựu trạng thái “soi thấy trong một niệm” (nhất tâm kiến chiếu), vô minh hết tạo tác, và những cảm nhiễm (lậu) hết hoành hành.

Giác là vậy, một trạng thái tuyệt đối của tâm dứt hết phân biệt: vọng tưởng hoặc biến kế chấp. (9) Để thể nghiệm trạng thái kiến chiếu muôn vật “trong một niệm” ấy phải có một khí lực dõng mãnh. Thật vậy, tinh thần luận lý và thực tế của ta quá chuộng phân tách và luận giải; nói một cách khác, ta hay cắt thực tại thành nhiều phần manh mún để tìm hiểu riêng từng phần; nhưng khi ta ráp tất cả để làm lại cái toàn thể ban đầu thì phần nào cũng nổi bật riêng nhau quá, tỏ rõ nên ta không thể thâu nhiếp cái toàn thể “trong một niệm” (10). Và vì lẽ có “nhất niệm” mới có giác nên cần nỗ lực vượt qua cái thế đối đãi ấy của ý thức kinh nghiệm chấp dính vào cái nhiều thay vì cái một của sự vật. Nên việc làm thiết yếu nhất nổi bật trên bối cảnh ngộ đạo là Phật đã vận dụng tất cả khí lực bình sinh để giải quyết vấn đề vô minh, tất cả hùng lực của ý chí để thoát ra cuộc chiến.

Ta đọc thấy trong bộ Katha Upanishad: 

“Cũng như nước mưa từ đỉnh núi chảy xuống khắp nơi, cũng vậy, người nhiễm phải cái thấy có sai biệt chạy khắp nơi đuổi theo sự chấp trước. Cũng như nước trộn vào nước vẫn là nước, này Cồ Đàm, cái biết của người biết cũng như vậy đó”.

Trộn nước với nước, theo nghĩa ở đây, là “kiến chiếu những cái sai biệt trong một niệm”, một cái thấy cũng tuyệt chặt đứt khối luận lý lầy nhầy, chằng chịt, vô vọng, nhô lên trên tất cả cái dị và cái đồng, và dung thông trong cái một tuyệt đối của người biết và cái biết. Trong cuộc sống thực tế đầy mâu thuẫn của chúng ta, quả đó là một thế chuyển ngược, một sự vặn tréo, một sự chấn chỉnh lại vậy.

Ông Eckhart, nhà huyền học tên tuổi ở Đức, không hẹn mà nên, đã kỳ ngộ một cách khoái trá quan niệm “kiến chiếu muôn vật trong một niệm” của Phật giáo khi Ngài tuyên bố: “Tôi thấy Chúa bằng con mắt nào thì cũng bằng con mắt ấy Chúa thấy tôi. Mắt tôi, và mắt Chúa, chỉ là một con mắt, một khuôn mặt, một hiểu biết, một tình thương” (11). Khái niệm “chuyển ngược” còn được Jacob Boehme cực tả trong hình ảnh “Umgewandtes Auge” là con mắt “chuyển ngược”, có khả năng nhận ra Chúa.

Vậy, Giác Ngộ phải gồm cả ý chí lẫn tri thức. Đó là một hành vi trực giác phát sanh từ ý chí. Ý chí muốn tự biết nó là gì, ý như thực - yatha bhutam dassana (12)- ngoài tất cả điều kiện chi phối sự hiểu biết. Phật đã chứng đến đó khi Ngài bứng lên một kiến chiếu mới sau bao lần loanh quanh trong vòng luận lý từ lão, tử đến vô minh, rồi từ vô minh đến lão, tử, dõi suốt mười hai mắc xích của lý duyên khởi. Phật cứ dẫm tới dẫm lui nát miếng đất ấy, vì Ngài bị kẹt vào một ngõ cụt trí thức, lui tới hết đường; lặp đi lặp lại mãi diễn trình ấy, phải đâu Phật dụng ý xây dựng lên cho Ngài một hệ thống triết học riêng, như ban đầu người ta đã tưởng vậy.

Thật vậy, bấy giờ Phật không còn biết làm sao thoát cái vòng tư tưởng lẫn quẩn ấy, mà đầu này là sanh lão tử, còn đầu kia là vô minh. Một mặt Ngài không chối bỏ được những sự kiện khách quan hiện ra sừng sững, phủ phàng trước mắt, một mặt vô minh cứ cản ngăn trí năng Ngài vượt ra xa hơn, đúng ra là đi sâu vào hơn, Ngài bị kẹt ở hai đầu, không sao thoát được, hết loanh quanh đường này lại lẩn quẩn ngã kia, mà kết quả vẫn là vô vọng như nhau - sự vô vọng tuyệt đối của con đường dụng trí. Nhưng vốn là người bất khuất, Ngài muốn, với tất cả đại hùng lực của ý chí, đi ngay vào bổn thể của vấn đề, Ngài cứ đập mãi, đập mãi vào vô minh kì cho cửa phải mở tung ra: thế rồi trước mắt Phật bày ra chân trời mới lạ bấy lâu chưa từng thấy. Do đó mà sau ngày thành đạo, trên đường đến Ba La Nại, gặp đạo sĩ lõa thể Upaka, Ngài reo to: 

Ta là Bậc Tối Thắng, ta là Bậc Toàn Trí,

Xả trừ hết ô nhiễm và trần cấu,

Lìa bỏ tất cả, lửa tham dục đã tắt,

Ta không học với ai thì còn biết gọi ai là Thầy?

Những gì ta biết, ta không học với một ai,

Không ai bằng ta trên thế gian này

Dầu sanh ra ở cõi phàm hoặc cung trời,

Không một ai bằng ta hết.

Ta đã thực sự chiến đoạt quả giải thoát,

Toàn thế gian, ta là bậc Vô Thượng Đạo Sư,

Độc nhứt trong đời, hoàn toàn Giác Ngộ,

Ta ngự trong yên vui vô lượng (13)

Khi nói đến Chứng Đạo hoặc Giác Ngộ, tự nhiên ta dễ liên tưởng đến khía cạnh nhận thức và quên mất động lực phi thường của ý chí tác động ở bên sau, mà cũng chính là động lực cấu tạo nên cốt cách của một cá nhân. Đặc biệt trong Phật giáo, trí thức chiếm nhiều ưu thế quá, có lẽ hơi quá đáng phần nào, trong việc thành tựu lý tưởng sống đạo, nên hàng học giả thường quên mất ý nghĩa của ý chí, là yếu tố quyết định sự giải quyết đại sự của cuộc sống. Do đó, tâm trí họ hướng hết vào giáo lý duyên khởi hoặc diệu đế, được coi như lời dạy tối cao của Phật. Thật không gì lầm hơn, cũng như họ từng chấp lầm Phật giáo là một thứ học thuật thuần đạo đức, cho rằng đó chẳng qua chỉ là một hệ thống luân lý học (giới), không thần, không Chúa, và như vậy không hứa hẹn một hình thức bất tử nào. Nhưng ý nghĩa thâm yếu của Phật giáo về vô minh. Nhân Duyên và Giới Hạnh còn có một căn bản sâu vững khác thường hơn trong đời sống tâm linh của con người. Thật vậy, vô minh không có nghĩa là thiếu cái sáng về kiến thức, mà chính là sự tối tăm trong tri giác nội tại. Nếu vô minh chỉ nằm trong phạm vi kiến thức thì khi kiến thức sáng lên rồi sao vẫn không có, và không thể có, kết quả là Giác Ngộ, là thoát ly tất cả ràng buộc, và ô nhiễm, và ung độc như ta thấy ở các học giả Pali? Tri giác của Phật chiếu sâu vào thể tánh cũng như vào ý chí của Ngài, và Phật biết nó là như thế ấy, yatha bhutam là như vậy đó tatha bhava và chính từ sự hiểu biết như thực, như thị (14) ấy Ngài vươn lên trên chính mình để hiện thực là Phật, vô thượng và tối thắng. Thành ngữ “vô thượng chánh đẳng chánh giác” (15) là chỉ vào cái biết thấy siêu việt ấy do Phật tự chứng tự ngộ lấy.

Vô minh, phản nghĩa của Giác Ngộ, ở đây có một ý nghĩa thâm diệu hơn nghĩa thông thường từ trước ta gán cho nó. Vô minh không có nghĩa suông là thiếu kiến thức, hoặc không am tường một lý thuyết, một học thuật, hoặc một luật lệ nào đó. Vô minh chính là không nắm được những sự kiện thiết cốt của cuộc đời biểu hiện ra từ ý chí. Trong vô minh, cái biết tách rời sự biết, và người tách rời cái được biết; trong vô minh, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Đó là cốt cách tự nhiên của trí thức vậy, nên hề có biết là có Vô minh gắn liền theo hành vi biết. Khi ta tưởng biết một việc gì thì vẫn có một việc gì khác mà ta không biết. Cái không biết luôn luôn nằm sau cái biết, và không bao giờ ta nắm được người “chủ” vô danh của cái biết, mặc dầu ông ta luôn luôn là người bạn đồng hành, không tránh đâu được, có mặt trong mỗi hành vi biết. Dầu vậy, ta vẫn muốn biết ông chủ vô danh ấy, ta không thể để ông đi qua mà không biết gì hết về ông không nắm lấy ông, không thấy chân tướng của ông. Nói một cách khác, là phải chiếu kiến vào vô minh, và đó quả là một đại mâu thuẫn, ít ra trên mặt nhận thức. Nhưng hễ không qua khỏi ngưỡng cửa ấy thì tâm ta không yên, và đời sống trở thành một cực hình không chịu đựng nổi.

Trên đường tìm kiếm người chủ căn nhà ốc xá giả (16) Phật luôn luôn húc đầu vào vô minh, tức người chủ vô danh của sự biết ở bên sau cái biết. Đã bao lâu rồi, Phật không rớ tay được vào ông ta dưới lớp mặt nạ đen cho đến khi Ngài vượt qua, ấy không phải là một hành vi trí thức mà chính là một sự tự ngộ, một sự tâm chứng hiện thực ngoài tất cả khuôn phép luận lý, nên vô minh không tháp tùng theo được. Cái biết mà ta có được về chính mình, trong chính mình, như thực là chính mình, cái biết ấy không thể đạt tới bằng bất cứ phương tiện trí thức nào, vì trí thức nào cũng không được phép vượt ngoài thân phân hữu hạn của nó. Vô minh chỉ có thể hàng phục được bằng cách vượt ngoài qui tắc của nó. Đó là một hành vi của ý chí. Vô minh, tự nó, không có tội, mà cũng không phải là nguồn gốc của tội lỗi; nhưng nếu ta không thấu suốt được vô minh là gì, và ý nghĩa của vô minh là gì trong cuộc sống, thì mọi tội lỗi sẽ nối tiếp nhau, chằng chịt, không cùng tận. Và tham ái - tansha - đầu mối của tội lỗi, chỉ có thể chế ngự được khi lý vô minh được quán chiếu đến chỗ tuyệt cùng.

II. BỔN CHẤT CỦA VÔ MINH

Bởi vậy, các nhà học Phật không gì lầm hơn là đùn vô minh vào quá khứ để lý giải Mười Hai Nhân Duyên (17) trên quan điểm thời gian. Họ chia hai khoen đầu của chuỗi xích thuộc quá khứ, tám khoen giữa thuộc hiện tại, và hai khoen chót thuộc vị lai. Vô minh, đầu mối của loạt nhân duyên, không có giới hạn nào hết về thời gian, vì nó không thuộc về thời gian mà thuộc về ý chí, cũng như giác ngộ. Đưa quan niệm thời gian vào đó ắt giác ngộ, tức là sự tiêu cực xả trừ vô minh, mất hết tính cách cứu cánh, để rồi ta lại lẩn quẩn đi tìm một cái gì khác ở ngoài nó; thế là sợi dây ràng buộc càng siết thêm quanh ta và những cảm nhiễm (asava = lậu hoặc) hóa thành thân phận ngàn đời của chúng ta. Không một vị trời nào không ca tụng Giác Ngộ như “một hoa sen bừng trên biển trí, không chút bợn phiền não, như vừng nhật đánh bạt hết bóng vọng tưởng, như vừng trăng dập tắt lửa tội lỗi nung đốt người đời.” (Thế Thân Phật sở hành tán).

Nếu Giác Ngộ đã làm cho toàn thể vũ trụ rung chuyển sáu cách khác nhau như kinh chép thì Vô Minh, khi chưa bị hàng phục, ắt vẫn có đủ thần lực ấy, dầu rằng, vì bổn chất và hiệu lực, thần lực ấy diễn ngược hẳn lại với Giác Ngộ. Coi vô minh như một con số trí thức trong bài toán nhân duyên, rồi giải thích nó trong thế đối đãi của thời gian là hoàn toàn hủy bỏ tánh chất đệ nhất nhân duyên căn bản của nó trong chuỗi xích duyên khởi. Uy lực phi thường Phật tác động vào người đương thời cũng như đến với hậu thế phải đâu do thuật biện tài xảo diệu và đanh thép của Phật; đành rằng không ai chối cải diệu thuật ấy ở Phật, nhưng cốt yếu nhất uy lực ấy có được là do tâm thể quảng đại và phong cách thâm diệu của Phật phát ra từ một đại hùng lực của ý chí phóng sâu vào tận đầu nguồn khai sáng. Phật thắng vô minh là do Phật thi triển hùng lực ấy, một ý chí vạn năng vậy, mà Ma Vương và đoàn ma quân đành thất bại tan tành trong mưu toan hoặc khuất lấp hoặc mê hoặc Phật. Không nắm được tinh nghĩa ấy của vô minh trong hệ thống duyên khởi hoặc Thánh Đế chắc chắn sẽ ngộ nhận thực chất của Giác Ngộ, và do đó ngộ nhận luôn Phật Giáo.

Thoạt tiên - nhưng thực sự không đâu là thoạt tiên hết trong lẽ đạo, ngoại trừ trong cuộc sống hữu hạn của ta, ý chí nảy ra một cái muốn, muốn tự biết nó; ấy thế là mống lên một ý thức, là động niệm, và hễ động niệm thì ý chí bị phân hai (18). Ý chí, bổn lai là một, là viên mãn một, giờ đây bỗng phân hóa làm hai, thành chủ và khách. Xung đột, do đó, không tránh được. Chủ thì muốn thoát ly tất cả những gì ràng buộc nó trong ước vọng hiểu biết. Kể ra tự nó có khả năng biết được, nhưng đồng thời, với tính cách là khách, vẫn có cái gì nó không thể biết được. Trên đường cầu hiểu biết, Vô Minh theo liền kiến thức, khắc nghiệt như một định mạng, như bóng theo hình, không sao tách rời được hai ông bạn đồng hành ấy. Nhưng ý chí với tính cách là chủ, buộc phải trở về uyên nguyên, như khi chưa phân hóa thành mâu thuẫn, tức là chốn thanh tịnh an nhiên. Nhưng “tình quê” ấy không thể thỏa mãn được nếu không trải qua những thử thách dẳng dai, đầy kham khổ. Bởi lẽ một khi cái một bị tách làm hai rồi thì chiến đấu là cần, rất dõng mãnh, mới phục hồi được nguyên trạng. Nhưng phục hồi không phải chỉ là phản bổn hoàn nguyên, vì cái “bổn” ban đầu nhân phân hóa, chiến đấu và hoàn phục còn được sang giàu thêm gấp bội.

Khi sự phân hóa mới phát hiện đầu tiên ở ý chí, ý thức mảng say mê nó mới nó lạ, nó có tài giải quyết những vấn đề thực dụng nên quên mất sứ mạng của nó, là chiếu sáng ý chí. Thay vì chuyển ngược cái sáng vào trong chính nó nghĩa là vào ý chí, tự đó nó bắt nguồn hiện hữu, nó lại đeo dính thế giới khách trần, hiện tượng và khái niệm; thảng hoặc nó phản tỉnh lại mà nhìn vào trong thì thấy ngay ở đó một thế giới thuần nhất tuyệt đối, và những gì là đối tượng bấy lâu nó khao khát tìm hiểu lại vẫn là chủ thể, tức chính nó vậy. Gươm không tự chặt được gươm. Ý thức không quét sách được Vô Minh vì vô minh là thể chất cố hữu của ý thức. Chỉ còn có cách là ý chí vận hết khí lực bình sanh để tự mình tự độ, mà vẫn không phá đổ ý thức cố hữu, hoặc nói đúng hơn, là để thấu đạt đến căn nguyên xung yếu nhất của ý thức. Đó là điều đã thành tựu ở Phật, khiến Ngài không còn là Cồ Đàm, mà trở thành bậc Chánh Trí, bậc Thế Tôn, bậc Toàn Giác. Trong ý chí thật ra còn có cái gì khác hơn là ý chí, còn có cái biết và cái thấy. Thấy là tự thấy, nhân đó ý chí được tự do tự chủ. Đó mới thật là “biết” theo nghĩa cốt yếu nhất, và chính từ trong cái biết ấy Cồ Đàm chết đi sống lại để thành Phật.

Hễ ý chí còn bị đánh lừa bởi những gì do chính nó tạo ra, hoặc phản chiếu ra, thì Vô Minh còn ưu thế, và luôn luôn còn có ý thức phân biệt người biết và cái biết biệt lập nhau. Sự đánh lừa ấy dầu sao cũng không kéo dài được trước ý chí muốn được sáng tỏ, được tự do tự tại. Vô minh bao giờ cũng giả thiết có một cái gì chưa biết ở bên ngoài, cái thường được gọi là tự ngã, hoặc linh hồn, nhưng xét cùng ra chỉ là ý chí ở trạng thái Vô minh. Nên khi Phật ngộ đạo, Ngài tỏ rõ ngay không đâu có tự ngã, không đâu có linh hồn từng được coi là một thực thể chưa biết và không thể biết. Giác Ngộ đánh bạt hết Vô Minh, và cùng với Vô Minh biến mất luôn tất cả hình ma bóng quế phảng phất lên từ đáy hang sâu thẩm của cái tôi. Vô minh thường hiểu là phản nghĩa vói kiến thức, nhưng trong giáo lý Phật giáo, nó đối lập với Giác Ngộ, và có nghĩa là cái tôi, cái “atman” mà Phật đã phủ nhận với tất cả khẩn thiết. Đó không có gì phải ngạc nhiên khi ta thấy rõ tất cả lời Phật dạy đều qui thúc vào giáo lý Giác Ngộ là giáo lý đã đánh bạt Vô Minh.

Học Phật mà chỉ thấy có lý vô ngã, không màng thâm cứu lý Giác Ngộ, ắt không nhận chân được tất cả ý nghĩa của thông điệp Phật trao cho thế gian. Kể ra, trên phương diện tâm lý, Phật phủ nhận cái tôi sau khi nghiền nhỏ nó thành từng phần, chỉ một việc ấy, trên phương diện khoa học, Phật đáng gọi là vĩ đại rồi, vì khả năng phân tách của Phật thật đã vượt hẳn người đương thời; tuy nhiên, nếu chỉ có vậy thì ảnh hưởng của Phật, với tư cách là bậc lãnh đạo tinh thần, không thể phổ quát và lâu dài đến thế. Giáo lý vô ngã của Phật không phải chỉ thiết lập lên bằng một cuộc khảo sát khoa học như hiện nay, mà cốt yếu hơn đó là kết quả của một sự tu chứng. Nếu Vô Minh được thấu triệt đến cùng lý thì Vô Minh diệt, và đương nhiên cái tôi cũng bị phủ nhận luôn, không còn là một thực thể căn bản cho mọi hoạt động trong đời. Giác Ngộ là một quan niệm thực tế, rất khó nhận chân được cho người thường. Chỉ khi nào ta nhận ra ý nghĩa của nó trong toàn bộ Phật giáo, và dồn hết nỗ lực nhằm hiện thực nó, thì đương nhiên mọi việc khác sẽ tự giải quyết lấy, như khái niệm về Ngã, Ngã chấp, Vô Minh, Triền phược, Lậu hoặc, v.v.. Giới hạnh, quán tưởng, cầu lý, tất cả phương tiện ấy chỉ nhằm đưa đến cứu cánh duy nhất đặt ra cho Phật giáo, là Giác Ngộ. Phật thường nhắc đi nhắc lại cho môn đệ giáo lý nhân quả, thường dạy vì sao khi nhân có thì quả có, và bằng cách nào nhân dứt thì quả dứt theo, đó không phải Phật cốt gắn vào họ một thứ luận lý hình thức, mà chính mở quả trực tiếp thế nào với hạnh phúc, tự do và yên vui tinh thần của con người.

Hễ còn coi Vô Minh như thiếu khả năng biện luận để hiểu biết thì khi hiểu biết rồi, khi Vô Minh diệt, vẫn không bao giờ đưa đến giải thoát và tự do, thứ tự do mà cả đến các bản văn Phật giáo cổ nhất vẫn thường ám chỉ với tất cả khẩn thiết. Thử đọc lời tuyên bố sau đây của vị La Hán ấy (Phật) trong bộ Nikaya về tâm tự do giải thoát: “Tâm tôi bỗng bừng sáng lên chứng quả giải thoát vô thượng. Đây là thọ thân sau rốt của tôi, từ đây dứt hết nghiệp tái sanh rồi”. Câu nói sắc và mạnh làm sao, chứng tỏ Phật đã nắm lấy mạch sống với tất cả nhiệt thành và quyết tín. Đoạn văn thật đã định rõ đặc tính của quả vị La Hán. Nếu muốn thêm chi tiết, thì đây:

“Bằng cái biết như vậy, bằng cái thấy như vậy, (19) tâm người thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Giải thoát, người biết được giải thoát. Người biết cuộc tái sanh này đã giải trừ xong, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không còn thọ thân nào khác”.

(Kinh Tu Bà, Subha sutta) 

Xét cùng ra, La Hán tức là Phật, mà cũng tức là Như Lai. Ban sơ, lịch sử Phật giáo dường như không phân biệt gắt gao lắm các danh từ ấy, và đại khái có thể dùng lẫn lộn cho nhau.

Nói về những luận giải khác nhau của ngoại đạo thạnh hành đương thời, Phật có những nhận định sau đây về sự thấy biết do Như Lai tự chứng: 

Điều ấy Như Lai đã biết, mà còn biết nhiều hơn thế nữa, nhưng Như Lai không chấp vào những sở tri ấy. Vì không chấp nên tâm được tịch tĩnh. Như Lai biết “như thực”, tướng sanh diệt của cảm giác (thọ), hương vị và độc vị của chúng, nên Như Lai được giải thoát hoàn toàn, sạch hết tập khí cảm nhiễm. Có nhiều pháp khác cao thâm, khó hiểu, tịch tĩnh, uyên áo, không thấu đạt được bằng tỉnh thức, cơ trí, chỉ có hàng thánh mới lãnh hội được; những pháp ấy, Như Lai đã tự chứng, tự giác, và nói lên: và chính đó là những cái cần được tuyên xưng trước hết những ai muốn tán thán Như Lai đúng theo chánh Pháp. (Kinh Phạm Võng, đoạn 30, 31)

Thật quá hiển nhiên những đức tướng Như Lai từng được ca tụng ấy, Phật không có được nhờ nghĩ nhiều luận giỏi. Đành rằng về trí thức, cái thấy của Phật cũng sắc bén, cũng quán xuyến như bất cứ người đương thời nào, nhưng ngoài ra Phật còn một năng khiếu tuyệt vời hơn, còn uy lực của ý chí Ngài vận dụng đến mức cùng tuyệt nhằm phát huy tất cả đức tướng ấy toàn thuộc thể tánh Như Lai. Và cố nhiên là Phật không cần đương đầu với những câu hỏi siêu hình ấy từng ray rức các triết gia đương thời, mà chính các câu hỏi ấy đương nhiên được giải quyết trong Ngài khi Ngài chứng tâm thanh tịnh giải thoát, mà là giải quyết toàn bộ, tổng hợp, chớ không phải manh mún, tạm bợ, ví như trường hợp những câu hỏi trên được đặt lên cho trí thức suy luận của Phật thành những vấn đề triết học. Đó chính là ánh sáng cần phải có để lãnh hội bộ kinh Mahale (20). Nhiều học giả băng khoăn tự hỏi tại sao hai khái niệm hoàn toàn khác biệt nhau lại đem diễn chung trong một bộ kinh; sự thắc mắc ấy chứng tỏ nặng tinh thần kinh viện, họ không biết gì hết về tâm đạo, vì họ không thiết tha với yếu tố Giác Ngộ nằm trong hệ thống tín ngưỡng Phật giáo. Muốn hiểu, cần một trực giác giàu tưởng tượng phóng thẳng vào trung tâm cuộc sống, thay vì ỷ vào tài văn học, ngữ học để khám phá những đạo nhiệm mầu.

Mahalê là một bản kinh Pali trong Trường Bộ Kinh. Kinh chép Ngài Mahalê hỏi Phật về mục đích tu tập của các đệ tử, và sau đây là đại khái lời Phật dạy: “Người Phật tử không tu thiền tập định nhắm chứng phép thần thông như thiên nhãn thiên nhĩ! (21) Có những pháp còn cao diệu hơn, thù thắng hơn, như đoạn dứt ba kiết sử (giây ràng buộc: kiến kiết, nghi kiết, giới thủ kiết), thành bậc dự lưu, không đọa ác thú...thành bậc nhất lai, còn phải trở về lại trong đời này... thành vị hóa sanh, nhập Niết Bàn lại đây, không còn trở lại thế gian này nữa. Những câu hỏi như trên của ông về “hồn (mạng căn) và xác (thân thể) là một hay là khác” là một vọng tưởng; vì một khi đạo nhãn của ông mở ra, và ông thấy “như thực”, biết “như thực” nghĩa là hết bị triền phược, ô nhiễm, và sanh diệt triền chuyển, thì những vấn đề hiện dày vò ông trở thành vô nghĩa, không còn đặt ra nữa. Nên tôi không cần giải đáp cho ông”.

Cuộc đối thoại trên giữa Phật và Mahalê minh thị mối liên hệ giữa Giác Ngộ và vấn đề linh hồn. Không cần thắc mắc tại sao Phật không dứt khoát giải quyết câu hỏi ngàn đời ấy, mà chỉ phớt tỉnh gạc qua như không cần biết đến, và nói những gì hầu như không chút liên quan đến vấn đề chánh. Đó là một trong những trường hợp buộc ta phải đi sâu vào chân tướng của Vô Minh.

III. Ý CHÍ TRONG CÔNG TÁC THẨM ĐỊNH LẠI GIÁ TRỊ SỐNG

Một trong những lý do Phật bỏ lửng như vậy, không giải đáp, một số câu hỏi siêu hình là vì Phật giáo là một hệ thống tu tập thực nghiệm chớ không phải là một bài giảng huyền học. Cố nhiên Phật vẫn có riêng một nhận thức luận nào đó, nhưng đó là điều phụ thuộc, bởi lẽ chủ đích của Phật Giáo là đạt ngộ ngõ hầu tâm chứng tự do. Ngộ tức phá mê, sự mê vọng trụ ở đầu nguồn sanh tử, và gây đủ thứ ma chướng cho con người, về lý cũng như về tình. Tuy nhiên, sự mê vọng ấy không thể tận trừ được bằng phương tiện nào khác hơn là hùng lực của ý chí; kỳ dư mọi công phu khác, nhất là những phương tiện thuần trí thức, đều là phí công uổng sức. Thế nên Phật mới cả quyết: “Những vấn đề ấy (22) không lợi lạc gì hết, không liên hệ gì đến giáo pháp, không giúp thêm gì cho sự chánh mạng, mà cũng không dứt được lòng tham dục, không đem lại sự yên tĩnh cho thân tâm, sự suốt thông chân lý, trí huệ cao siêu và Niết Bàn. Vì cơ ấy ta chẳng nói ra”. Mặt khác, cái mà Phật giảng dạy là “Đây là sự khổ, đây là nguồn gốc sự khổ, đây là sự diệt khổ, đây là con đường diệt khổ”.  Vì đó toàn là những vấn đề thực tiễn, không những cần hiểu suốt hành sâu, mà còn phải chủ động điều khiển chúng nếu muốn thành tâm cầu đại ngộ giải thoát.

Phật mạnh dạn chống lại kiến thức hư tưởng, Phật luôn luôn nhắc nhở phải trực kiến, phải thân chứng giáo pháp, cụ thể trước mắt, đó là điều hiển nhiên thấy khắp trong các bộ Nykayas cũng như trong các bản văn Đại Thừa. Đích thực đó là điểm tâm yếu nhất trong giáo lý nhà Phật. Kinh Tam Minh nói có một triết gia Bà La Môn tự phụ tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà và hướng dẫn đến sự cộng trú với Phạm Thiên, Phật mĩa mai ông ta trong đoạn văn đanh thép như sau (nhân Phật đáp lời cho một thanh niên đến tham vấn Phật về vấn đề cộng trú ấy): “Như vậy anh nói các thầy Bà La Môn không thấy không biết con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên; rồi anh lại nói rằng không một thầy Bà La Môn nào trong các thầy tinh thông ba bộ Phệ Đà đã thấy được Phạm Thiên, không một đệ tử nào, không một tôn sư nào cho đến bảy đời cao tổ, đã thấy được Phạm Thiên. Rồi anh còn nói rằng cả đến các bậc đại tôn sư thời cổ mà các thầy Bà La Môn trọng vọng từng việc làm câu nói cũng không hề tự phụ hoặc biết hoặc thấy Phạm Thiên ở đâu, từ đâu đến, và đi về đâu. Ấy vậy mà các thầy Bà La Môn tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà kia không biết không thấy Phạm Thiên lại nói các thầy có thể hướng dẫn con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên. Quả đó là một đàn người mù đeo dính lưng nhau, người đầu không thấy, người giữa không thấy, mà người cuối cùng không thấy nốt. Như vậy lời nói những thầy Bà La Môn tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà kia chỉ là lời nói của người mù, không thấy gì hết: người đầu không thấy, người giữa không thấy, mà người cuối cùng không thấy nốt”.

Vậy Giác Ngộ, hoặc là sự phá vọng để hiểu chân, mà cũng tức là lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, sự Giác Ngộ ấy thật quả tỏ rõ không thể là một hành vi của trí thức, mà chính là sự chuyển hóa hoặc đúc kết lại toàn thể con người bằng phép tinh luyện một thứ trí năng căn bản nhất sẵn đủ trong mỗi người chúng ta. Trí thức thuần tuý có cái gì hời hợt, bàng quan, hầu như không thâm nhập được trong cuộc sống. Nếu Giác Ngộ, như kinh điển dạy, có sức tác động ly kỳ như vậy trong thế giới nội tại của ta thì quyết đó không thể là thành quả thâu lượm được bằng một kiến giải suông về lý Nhân Quả. Ngộ là ngộ bằng trí huệ, và trí huệ phát ra từ ý chí - ý chí muốn tự tri tự giác, và tự hiện thực trong chính nó. Do đó mà Phật luôn luôn nêu cao lý do khẩn thiết phải tự chứng, luôn luôn nhấn mạnh đến sự trầm lặng tham thiền nhằm tạo cơ duyên chứng ngộ. Bằng tham thiền, ý chí nỗ lực giữa cơn dấy động của ý thức (23) vượt qua những giới hạn tự nó buộc vào, sự tham thiền ấy nhất định không thể chỉ là một nhận thức thường bằng trí thức về Lý Nhân Quả hoặc Duyên Khởi hoạt động trong vòng lẩn quẩn, khởi đầu ở Vô Minh và kết thúc ở Vô Minh. Đó mới thực là điều thiết yếu nhất trong Phật Giáo, kỳ dư mọi vấn đề siêu hình khác toàn lôi cuốn ta vào thế kẹt nan giải, chằng chịt như khối tơ vò.

Vậy Vô Minh không thể chiến thắng được bằng bất cứ phương tiện siêu hình nào, mà chỉ bằng nỗ lực của ý chí. Được vậy, ta còn giải trừ luôn bịnh ngã chấp, tức cái tôi, do Vô Minh tạo ra, hoặc nói đúng hơn, là căn bản của Vô Minh, trên miếng đất ấy nó tùy thuộc và phát triển. Cái tôi là một xó tối không một tia trí thức nào lọt vào được, là sào huyệt cuối cùng dành cho Vô Minh làm chỗ núp an toàn trốn ánh sáng. Hễ sào huyệt bị phá vỡ, bị xáo trộn, thì Vô Minh tan như giá băng gặp mặt trời. Trên thực tế, cả hai, Vô Minh và Ngã chấp, chỉ là một, chẳng phải hai, chẳng sai khác. Ta quen nghĩ rằng khi Vô Minh bị đánh bạt, khi cái tôi hết siết chặt vào ta, thì ta mất hết chỗ dựa, và sẽ buông trôi theo số kiếp, vật vờ như lá rụng phó mặc cho chiều gió. Nhưng sự thật không phải vậy; vì Giác Ngộ phải đâu là một khái niệm tiêu cực chỉ võn vẹn có nghĩa là bặt hết Vô Minh. Thật vậy, Vô Minh là phủ nhận Giác Ngộ, nhưng ngược lại, Giác Ngộ không phủ nhận gì hết. Giác Ngộ là khẳng định, theo nghĩa chân xác nhất của danh từ, nên Phật dạy rằng: “Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp” và Phật còn nói “nếu mượn sắc tướng âm thanh mà cầu Phật ắt không thể thấy được Như Lai (24)”. Khi Vô Minh còn chế ngự thì cái tôi được coi là một khái niệm tích cực, và phủ nhận nó ắt rơi vào không tưởng hư vô; nên rất tự nhiên Vô Minh yểm trợ cái tôi trong mọi cử động, vì ở cái tôi nó vọng cầu được an trụ trong miếng đất “bổn lai”. Nhưng khi ngộ rồi thì sự thế đổi hẳn lại, và trật tự do cái tôi thiết lập lên hoàn toàn bị xáo trộn hết từ dưới lên trên: cái tiêu cực giờ đây trở thành tích cực, và cái tích cực thành tiêu cực. Tôi thiết tưởng những người học Phật không thể không biết đến sự tái thẩm định những giá trị tinh thần ấy diễn ra song song với sự chứng đạo. Nên khi Phật giáo xác định rằng Giác Ngộ là cứu cánh tối hậu của sinh hoạt Phật giáo, đó không có gì là tiêu cực, là bi quan hết.

IV. CÁI NHƯ TƯỞNG VÀ CÁI NHƯ THỰC

Thường, triết học hay công kênh đề cao quá đáng giá trị của tư duy trừu tượng và những luận giải thuần lý mà quên mất thế giới thực tế của kinh nghiệm cần tiếp xúc luôn luôn, còn Phật, như tôi từng nhắc lại, dứt khoát không nhận hi sinh kỉ luật tu chứng thực tiễn cho những lý thuyết không tưởng. Giác Ngộ là kết quả của công phu tu chứng ấy, vì không phương tiện nào khác đả phá được Vô Minh. Nếu cho rằng Phật có một hệ thống tư tưởng nào đó chỉ đạo toàn thể đường lối giáo hóa của Ngài, hệ thống ấy có thể gọi là triệt để duy nghiệm luận. Ðó là tôi muốn nói rằng cuộc sống và thế gian thế nào thì Phật thấy y thế ấy, không dụng tâm diễn dịch chúng theo ý riêng. Các lý thuyết gia có thể cho đó là vô lý, viện lẽ rằng ta không thể không ghép liền cái chủ quan của ta vào mỗi hành vi nhận thức, và cái ta gọi là thế giới khách quan chẳng qua chỉ là một sự tái tạo hư giả của tâm tưởng cố hữu của ta. Quả đúng vậy trên mặt nhận thức luận, nhưng về đạo giáo thì tự do tuyệt đối chỉ đạt được khi mọi tư tưởng chấp ngã hết xen vào cuộc sống, và thế gian được nhận thức đúng như thực cũng như tấm gương thấy sao chiếu vậy, “hoa qua chiếu hoa, nguyệt qua chiếu nguyệt”. Nên khi tôi nói Phật giáo là một triệt để duy nghiệm luận là nói về tâm, đừng hiểu theo nghĩa nhận thức luận. Và đó đúng là nghĩa của thành ngữ “yatha-bhutam” hoặc “yathatatham” thấy biết như thực rất thông dụng trong kinh điển Phật Giáo, và đó là một phiên khúc căn bản của tư tưởng Phật giáo.

Trong kinh Sa Môn Quả thuộc Trường Bộ Kinh, Phật cho biết, càng lên càng cao, thế nào là quả vị cùng tột của đời sống đạo, và con đường đi lên ấy rút lại như sau trong ý nghĩa “yathabhutam” về thế gian.

Với cái tâm an định, trong sạch, linh mẫn, điều chế, xả hết nghiệp ác, nhu thuận, tùy ứng, kiên cố, không nao núng, thầy ti khưu phát tâm diệt trừ phiền não. Thầy biét đúng như thực: “Ðây là cái khổ”. Thầy biết đúng như thực: “Ðây là nguyên nhân cái khổ”. Thầy biết đúng như thực: “Ðây là con đường diệt trừ cái khổ”. Thầy biết đúng như thực: “Ðây là phiền não”. Thầy biết đúng như thực: “Ðây là nguyên nhân của phiền não”. Thầy biết đúng như thực: “Ðây là sự diệt trừ phiền não”. Thầy biết đúng như thực: “Ðây là con đường diệt trừ phiền não”. Biết như vậy, thấy như vậy, tâm thầy được giải thoát các phiền não lậu hoặc của dục ái (kama) của hữu ái (bhava) của vô minh (avijja) và được trí huệ giải thoát. Thầy tì khưu biết: “Nghiệp tái sanh đã xả trừ, phạm hạnh đã vẽ tròn, việc gì phải làm nay đã làm xong, sau kiếp này không còn thọ thân nào khác”. 

Ta hiểu thế nào? Khác nào như trường hợp Mười Hai Nhân Duyên, chắc chắn Bốn Thánh Ðế không trao hết huyền nghĩa nếu ta đi đến với nó bằng trí thức, vì thật ra đó chẳng qua chỉ là giáo điều nhân quả trùng tuyên lại; và dầu khác hình thức, một nguyên lý như nhau được chứng thực cả trong thuyết Duyên Khởi và trong Thánh Ðế. Thánh Ðế chỉ con đường thực tập thoát ly nghiệp chướng trong khi thuyết Duyên Khởi vạch ra những mưu lược hoành hành của nghiệp chướng. Trên mặt khái niệm, cả hai công thức vẫn không gì hơn là công thức, nghĩa là không đủ hiệu năng và động lực dấy lên một cuộc cách mạng nội tâm. Phật tuyên Bốn Thánh Ðế là cốt để được thực hành nhằm chứng đến một lý tưởng. Kỷ luật tu chứng trình bày tỉ mỉ trong phần trước của bộ kinh Sa Môn Quả chỉ chuẩn bị cơ duyên cho biến cố cuối cùng ấy. Hễ tâm không được bình thản, thanh tịnh và kiên quyết, chắc chắn không bao giờ ta nắm được chân lý đúng như thực. Một trí óc mẫn nhuệ, tinh thâm có thể biết giỏi luận hay về chân lý, nhưng muốn hiện thực chân lý trong đời thì điều tâm là việc thiết yếu.

Ðoạn kinh dẫn trên chỉ có thể lãnh hội được bằng ánh sáng của sinh hoạt nội tâm. Ðành rằng giáo lý nhà Phật vẫn có thể hợp lý luận thật đấy, nhưng nếu ta chỉ thấy có thế thôi ắt làm biến chất nó một cách tai hại. Trong Phật giáo, phần hợp lý chỉ là một khía cạnh, và là một khía cạnh không mấy trọng yếu. Hơn nữa, ta còn có thể coi phần lý giải ấy như một cơ sự ngẫu nhiên, nên dùng lý mà vào đạo Phật ắt hoàn toàn không hiểu gì hết chân tinh thần của Phật giáo. “Thầy tì khưu thấy biết đúng như thực”, -  ti yathabhutam pajanati - chính đó là chỗ ta phải chứng vào; vì yathabhutamnana dassana - cái thấy và biết như thực là cái thấy biết chiếu phá phiền não lậu hoặc (asavanam khaya nana) mở đường cho tâm giải thoát (cetovimutti). Thiếu cái trí ấy, hoặc cái tri kiến ấy, thì không thể có thoát ly hoặc tự do nào hết ở người Phật tử, mà cũng không bao giờ bảo đảm, được rốt ráo giải thoát những ràng buộc của kiếp sống cũng như sự chứng đến một cuộc sống cao hơn, tức là Phạm hạnh (brahmacarya). Nói “biết như thực, thấy như thực” không có nghĩa là biết thấy bằng trí thức những sự kiện hoặc chân lý nằm ngoài giới hạn kinh nghiệm của ta, mà chính là biết thấy những cơ sự hiển nhiên diễn ra trong chính ta. Không thể có sự hiểu bằng trí khi không có sự chứng bằng tâm yểm trợ hiệu lực cho trí. Với những người chưa bao giờ luyện qua phép thiền Ấn Độ, cảnh giới tối cao do tâm chứng đến trong khi tịnh quán thế gian như thực hẳn là một câu chuyện rất khó tán đồng. Tuy nhiên chỉ trong ánh sáng ấy mới thấu đạt được lời Phật giảng về quả vị tu chứng của hạnh Sa Môn.

Có ba hoặc bốn thứ cảm nhiễm (asava), hoặc gọi là lậu như các dịch giả Trung Hoa, ấy là dục lậu (kama) hữu lậu (bhava) vô minh lậu (avijja) và kiến chấp (ditthi). Cái thấy chiếu phá tất cả lậu hoặc ấy là cái thấy gì? và sau khi diệt trừ hết thì còn gì lại ở ta? Câu trả lời có thể phỏng đoán ngay là chỉ còn lại cái tuyệt diệt hư vô, vì chắc rằng ngoài cái “ngoan không” ra một cuộc tuyệt diệt như vậy không thể đưa đến cái gì khác. Nhất là với bài kệ sau đây (trong bộ Sutta Nipata, 949 và 1099) ta càng có thêm lý do coi lời dạy của Phật như một thứ giáo lý hoàn toàn tiêu cực: 

Cái ở trước mặt, người gạc qua bên

Đừng giữ gì ở sau lưng hết

Mà cũng chớ níu chặt cái ở giữa 

Hãy tinh tiến trong cô tịch (25)

Tuy nhiên, về tâm đạo, sự thực là có loại trừ hết phiền não lậu hoặc, có buông bỏ hết hình thức chấp trước, thì nội thể mới được gạn lọc, và mới tự biết được “như thực” nghĩa là không thấy có một cái ngã tự xác định như đối lập với cái phi ngã, nhưng thấy cái đồng nhất siêu việt lên tất cả đối thể, mà tự thân vẫn dung thông tất cả đối thể (26). Cái bị hủy diệt là cái thế mâu thuẫn của sự vật, chớ không phải tự thể của sự vật. Và giải thoát có nghĩa là trở về chỗ ban sơ. Như vậy cái thấy của đạo nhãn là thấy cái một trong cái nhiều, là thấu rõ rằng hai tư tưởng nghịch đảo nhau không có nghĩa là tương sanh tương thuộc nhau, mà chính cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý duy nhất; và chính đó là xứ sở của tự do tuyệt đối.(27) Tâm có điêu luyện đến mức đó mới thấy cả khẳng định (atta) và phủ định (niratta) đều không áp dụng được cho thực tại, vì cái thực là cái thấy biết sự vật đúng “như thực”, hoặc nói đúng hơn, đúng như cái thế duyên khởi của chúng. Một tinh thần hoàn toàn thành khẩn và tinh khiết là điều kiện tiên quyết để thấy biết thực tại trong bản thể “như thế là như thế”. Và kết quả chứng đến là ti yathabhutam pajanati, cái mà các nhà Đại Thừa giáo diễn lại sau này trong giáo lý “chân như” bhuta tathata. Tinh luyện qua bốn phép thiền dạy trong bộ Nikayas, tâm chuyển thành tấm gương của trí năng (adarsa jnanam) theo các nhà Đại Thừa giáo, và tương đương với chân trí (bhuta nana) của Tăng Nhất Bộ Kinh. Lời thí dụ cuối cùng sau đây Phật giảng về hành quả xuất gia tóm lược sự tâm chứng của người Phật tử nhân đó trở thành sáng tỏ như ban ngày. Phật thí dụ: 

 Cũng như vậy đó, thưa Đại Vương, ví như trong một thành lũy trên núi có một ao nước trong sạch, và lắng đứng, người đứng trên bờ nhìn xuống nước thấy sò và ốc, cát đá sỏi, và bầy cá tung tăng bơi lội nằm im; người ấy tự nhiên biết: Ao nầy nước trong, sạch, và lắng đứng, và trong ao có sò và ốc, cát và sỏi, và bầy cá tung tăng bơi lội hoặc nằm im. (Kinh Sa Môn Quả)

Ở đây, tánh cách triệt để duy nghiệm của giáo lý như thực - yathabhutam được Phật mô tả bằng hình ảnh khiến ta liên tưởng đến hình ảnh của Phật trong bộ Itivuttaka (Tạp bộ Kinh V. 109) dưới hình thức một khán giả đứng trên bờ cakkhuma puriso tire thilo. Dùng trí óc hiểu thí dụ ấy là hoàn toàn phi lý. Người viết mô tả tâm trạng của họ từ một bình diện tư tưởng cao hơn thói thường chứng đến sau bao năm tinh luyện. Tam bồ đề (sambodhi) hoặc Giác Ngộ là thuật ngữ Phật giáo dành cho sự chứng ấy. Diệt trừ bốn phiền não lậu hoặc là giai đoạn tiêu cực của chứng nghiệm, và đó tức là cái thấy bên trong mà tâm thanh tịnh và linh minh của Phật y hướng đến. Nếu chỉ xét riêng về hành động đả phá, thì Giác Ngộ quả có chối bỏ và hủy bỏ tất cả, nhưng một khi cái thấy ấy khai hiển cái như thực của chân lý thì Giác Ngộ là khẳng định một cách quyết liệt nhất. Nên đó mới gọi là “thắng địa không sở đắc không sở chí, tức là Niết Bàn, tức là sự hủy diệt cái già và cái chết” (28).Ta nên ghi nhận cái bị hủy diệt ở đây là cái già và cái chết, chớ không phải cái sống; vì chính xuyên qua Giác Ngộ cái sống ấy, lần đầu tiên, khắc phục lại tinh tần tự do và tinh lực sáng tạo nguyên thỉ.

Song le, lời Phật ví với tấm gương (adarsa) có thể gợi lên thái độ của Phật đối với thế gian là hoàn toàn thụ động, thiếu hứng khởi. Tuy nhiên, lời công kích ấy tỏ rõ người ta không biết gì hết về cuộc sống của đức Phật đã quên mình hiến trọn suốt bốn mươi chín năm yên tịnh cho công cuộc khởi động niềm an vui tinh thần chung cho đồng bào; chẳng những thế, lời công kích còn quên mất công trình hoằng pháp phi thường của các môn đồ của Phật, cũng như những hoạt động tinh thần họ đã nỗ lực khai triễn trường phái Phật giáo Đại Thừa. Hơn nữa, cả khi xét riêng Phật giáo tách ngoài tất cả sự kiện lịch sử tạo nên nó, lời tố cáo tiêu cực gán cho weltanschauung Phật giáo vẫn sai lầm. Cái tiêu cực ta ghi nhận trong Giác Ngộ chỉ là cái mường tượng bề ngoài. Phàm lệ, một vật tuyệt đối tiêu cực là cái không thể quan niệm được, trù phi đó là một trạng thái không có gì hết, không chứa gì hết ở bên trong. Hễ Giác Ngộ còn là chỗ chứng đến của tất cả nỗ lực tinh thần cao độ nhất thì đó là một trạng thái tích cực nhất của tâm linh trong đó chứa cả một kho tàng tiềm năng vô tận. Đó là cái một bao hàm vô lượng vô biên cái nhiều. “Suối con chảy mạnh, biển cả lắng im”.(29) Trong biển Đại Giác là sự im lặng của cái một ấy. Các pháp sư Hoa Nghiêm còn ví đó như một thế chuyển dậy trùng trùng của một biển cả vắng lặng và trong suốt phản chiếu tất cả thiên thể sáng ngời, mà đồng thời vẫn không một đợt sóng gào thét và phá phách nào là không y nhiên nằm im trong lòng biển cả.

Trong kinh Mahalê (Mahali Sutta) Phật hỏi như vầy:

Khi Thầy tì khưu biết như vậy, thấy như vậy, thầy có thể nào còn đặt câu hỏi: “Hồn có phải là một với xác, hay hồn là hồn, xác là xác, khác biệt nhau?”. Đó, thật quá rõ ràng lời Phật dạy luôn luôn thực tiễn qui hướng vào sự thành tựu lý Giác Ngộ, được coi là cái thấy biết cụ thể  đả phá tất cả phiền não lậu hoặc và xả trừ tất cả hình thức chấp thủ (upadana).(30) Ngài tránh những cuộc tranh biện siêu hình, vì nó không đưa đến cứu cánh tối hậu của đời sống đạo, tức là thanh lọc tâm tưởng chớ không phải phô diễn những tuyệt kỷ tinh luyện về thuật nhận thức. Vô Minh cần được bạt trừ bằng tâm, trong nội chứng, chớ không phải bằng trí trong sự hiểu biết nguyên tắc nhân quả giảng dạy trong giáo lý Duyên Khởi hoặc Thánh Đế.

Ngoài ra, Giác Ngộ là cốt ở cái thấy sự vật yathabhutam hoặc yathatatham đúng như thực không vướng ngờ vực, không kẹt kiến thức hoặc kiến chấp, điều ấy ta còn nhận thấy ở bài kệ chót trong bộ Itivuttaka ca tụng đức tướng của Phật. Tôi xin trích dẫn ba đoạn đầu:

Kiến chiếu vào toàn thể thế gian

Và toàn thể thế gian hiện ra như thực

Người thoát ly toàn thể thế gian

Và không gì sánh được. Người trong toàn thể thế gian

Vượt lên tất cả trong muôn vật, kiên cố,

Cởi mở tất cả buộc ràng

Nơi an nghỉ cao nhất thuộc về Người

Chứng vào Niết Bàn, tự tại không sợ hãi 

Bậc  Đại Giác ấy, phiền não xả trừ 

Không gì lay chuyển, không chút bợn ngờ

Thoát ly ngoài vòng nghiệp chướng

Và giải thoát tận căn Vô Minh diệt.

V. DHYANA VÀ CHIẾC BÈ PHÁP

Cái thấy sự vật đúng như thực đại khái có thể nói là một khía cạnh trí thức hoặc tâm linh của Giác Ngộ, song chớ hiểu theo tinh thần tự biện. Còn một khía cạnh khác giờ đây ta thử xét qua: tôi muốn nói mối liên hệ giữa Giác và định (samadhi) hoặc thiền (dhyana). Cái sau, như tôi đã trình bày trước, là trạng thái dự bị cho sự tựu ngộ, tuy nhiên, tựu ngộ phải đâu chỉ đơn giản là kiến chiếu vào thực tại. Thật vậy, nếu Giác Ngộ chỉ vỏn vẹn là cái thấy ấy, hoặc cái chiếu diệu ấy, ắt không soi sáng được nội tâm đến độ khử diệt được tất cả dục vọng và chứng đến tự do tự tại. Vì trực giác không sao đi sâu được vào đầu mạch sống, không trấn an được ngờ vực, không đoạn tuyệt được tất cả triền phược chấp trước, trừ phi ý thức được chuẩn bị chu đáo để nhận lấy cái Tất cả trong hình tướng toàn diện cũng như trong thể tánh “như thị”. Giác quan và ý thức thường tục của ta qua dễ bị khuấy động và lệch xa con đường hiện thực chân lý. Nên kỷ luật tu tập trở thành cần thiết.

Ta nên nhớ đức Phật đã nhận lấy kỷ luật ấy dưới sự hướng dẫn của hai đạo sư thuộc phái số luận, và cả sau ngày thành đạo Ngài vẫn đặt sự tham thiền ấy làm phép thực tập cho môn đồ. Chính Ngài, khi thuận tiện, cũng thường lánh mình vào nơi cô tịch. Chắc rằng đó không phải Ngài buông thả trong thú trầm tư hoặc sa đà theo ngoại cảnh phản chiếu trong gương tâm của Ngài. Đó chính là một phép luyện tâm, cả đến đối với Ngài, và cả đến sau khi Ngài đã thành đạo. Ở phương diện này, Phật chỉ giản dị làm theo phép tu luyện của các bậc hiền triết và đạo sư Ấn Độ khác. Có khác là Ngài không có đó là đủ. Ngài còn thấy ở kỷ luật tu tập một ý nghĩa thâm diệu hơn, là cốt đánh thức dậy một ý thức tâm linh siêu tuyệt nhất để hiểu Pháp. Chắc chắn thiếu sự thức tỉnh rốt ráo ấy thì hành thiền, dầu tinh tiến đến đâu, vẫn thiếu hiệu lực viên thành cuộc sống đạo. Nên kinh Pháp Cú nói:

Vô Thiền bất trí 

Vô Trí bất thiền

Đạo tòng thiền trí 

Đắc chí nê hoàn

   (đoạn 372)

Không thiền chẳng có trí 

Không trí chẳng có thiền

Đạo do thiền và trí 

Chứng đến cảnh Niết Bàn.

Sự hỗ tương liên hệ giữa thiền và trí là điểm đặc trưng của Phật giáo khác với các giáo phái Ấn Độ đương thời. Thiền phải đưa đến trí, phải mở cái thấy biết như thực, vì không có Phật giáo trong sự trầm tư mặc tưởng suông. Và đó là lý do Phật bất mãn giáo lý của các vị đạo sư ban đầu của Ngài, cái học ấy, theo lời Phật nói, “không đưa đến thắng trí, giác ngộ và Niết Bàn”.(31) Trụ êm trong hư vô kể cũng thích, nhưng thế là vùi say trong giấc ngủ, mà Phật thì không khứng hoang phí cuộc đời trên thế gian này cho mộng tưởng. Ngài phải quán chiếu vào cuộc sống, và vào chân tướng của vạn vật. Theo Ngài, Prajna - trí bát nhã - là phần chủ yếu của đạo lý, trí ấy phải phát ra từ dhyana thiền; thiền không kết thành trí quyết chẳng phải là của Phật pháp. Đằng rằng Bát nhã phải là “chiếc thuyền không”, nhưng ngồi im trong “không thất” (sunnagaram) không làm gì hết, là bị "không chướng", là mai một; một con mắt phải mở ra, và kiến chiếu vào thực tại, cái thực tại có tên là paramam ariyasaccam (32) giải trừ tất cả triền phược và chướng ngại cho cuộc sống (Trung Bộ Kinh, 140). Nên kinh Pháp Cú ca tụng thầy tì khưu “đi vào nhà trống, tâm ý thanh tịnh, hưởng một niềm vui khác thường hơn khi thầy một lòng tinh tiến quán xét chân lý”: 

Đương học nhập không

Tịnh cư chỉ ý 

Lạc độc bình xứ 

Nhất tâm quán pháp (bài kệ 373)

Vậy, vì lẽ mục đích của Thiền là tạo cơ duyên để tâm chứng vào cái parama sacca có công lực phá trừ và giải thoát, và vì lẽ chân lý thù thắng ấy chỉ có thể chứng được nhân khởi lên cái parama prajna, tức cái trí huệ thù thắng chấm dứt tất cả khổ đau - sabba dukkha - nên Phật không hề quên in sâu vào tâm thức môn đồ ghi nhớ yếu tố trí huệ bát nhã, chẳng hạn như kỷ luật chung sau đây Phật vạch ra dưới danh từ tam học: giới (luân lý) định (quán tưởng) và huệ (trực giác). Dầu phép tham thiền có thể đem đến những hoan lạc siêu thể chất nào, Phật coi những niềm vui ấy không thể sánh vào đâu được với cái vui rốt ráo chứng đạo: nên cần xả bỏ chúng, tất cả, kẻo vướng mắc và bị chướng ngại trên đường cầu huệ giác. Chỉ bằng huệ giác ấy mới chứng tâm giải thoát, hoặc phản bổn hoàn nguyên. Giải thoát, Phật muốn nói là thoát ly tất cả hình thức chấp trước, cả về thể chất (sắc: rupam) và tinh thần (thức: vinnanam). Nên trong Trung Bộ Kinh, 138, Phật nói: “Đừng để tâm ngươi dao động bởi vật bên ngoài, mà cũng đừng sa đà giữa những tưởng niệm bên trong. Hãy lìa tất cả chấp trước, tất cả sợ sệt. Đó là con đường vượt qua cái khổ sống chết.”

Hễ còn chấp trước, dầu một mảy may, dầu ở đâu, trong hoặc ngoài, thì cái tôi còn nguyên gốc, và chắc chắn còn tạo nghiệp lực mới, và lôi cuốn chúng ta vào vòng sanh tử luân hồi không biết đâu là cùng. Chấp là một hình thức ám ảnh hoặc ảo ảnh hoặc tưởng tượng. Bộ Nikayas ghi lại chín thứ trong số những ảo ảnh về ngã chấp, toàn do vọng tưởng tạo ra, và tự nhiên đưa đến chấp trước bằng mọi cách. Đó là những tưởng niệm nầy: “tôi có, tôi là cái ấy, tôi sẽ hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu, tôi sẽ hữu sắc, tôi sẽ vô sắc, tôi sẽ hữu tưởng, tôi sẽ vô tưởng, tôi sẽ không hữu tưởng không vô tưởng.” Ta phải vứt bỏ tất cả vọng tưởng ấy, những khái niệm ngã chấp ngã mạn ấy, để chứng đến cứu cánh tối hậu của đời sống đạo. Hễ xả trừ được thì ta hết chuốt sầu đeo hận, hết bạc đãi người và vướng phải lo sợ, tức được an tâm, chứng Niết Bàn, và chứng vào thực tế và thực tại của muôn vật. Một khi “huệ” phát lên thì “giới” cũng bỏ luôn, “định” cũng rời mất, chỉ còn lại một trạng thái tỉnh táo của tâm thức trong ấy chỉ có tùy cảm mà ứng dụng.

Không gì hiểu mình cụ thể hơn giáo lý xả chấp của Phật bằng thí dụ thông thường về “chiếc bè”, có lẽ hơi khó hiểu đối với đôi học giả quen sống trong không khí trí thức đối nghịch khác. Cũng như một chiếc bè, tất cả “pháp” còn phải xả, huống nữa là “phi pháp” (33), đó là phiên khúc căn bản chạy dài suốt bộ sử diễn tiến của giáo lý Phật giáo. Triết giáo Bát Nhã, mà đôi người coi như hoàn toàn thiếu chân truyền đối với tinh thần Phật giáo nguyên thỉ, cũng không nhượng trường phái nào trong công cuộc xả chấp, như trong kinh Kim Cương chẳng hạn. Thật vậy, cái “không” của các bộ kinh Bát Nhã chẳng gì khác hơn là bài triết luận về giáo lý xả chấp.(34) Kinh Kim Cương nói như vầy: “Như lai thường dạy rằng các thầy tì khưu nên biết pháp ta nói ra ví như chiếc bè đưa qua sông: pháp còn nên bỏ huống nữa chẳng phải là pháp.”

Thí dụ ấy, Trung Bộ Kinh giảng rộng như sau: “Này các thầy tì khưu, lời ta dạy ví như chiếc bè, để đưa qua, không phải để mang giữ. Hãy nghe nhớ kỹ lời ta đây. Ví như có người suốt ngày đi đường nhọc mệt gặp phải một con sông rộng nước sâu; bờ sông bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn, không sợ sệt, nhưng không có ghe thuyền đưa qua sông, mà cũng không có cầu bắt nối hai bờ. Ví như người ấy nghĩ bụng như vậy: Quả thật sông thì rộng nước thì sâu, bờ bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn không sợ sệt; nhưng không có thuyền mà cũng không có cầu đưa ta qua bờ bên kia. Sao ta không thử lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá kết lại làm bè coi sao? Rồi ngồi trên bè, ta dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Theo đó, nầy các tì khưu, ví như người ấy lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá, kết lại làm bè, rồi dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Bấy giờ, sông qua rồi, bờ đến rồi, ví như người ấy nói vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc lớn. Nhờ nó chở tôi, và tôi dùng làm tay dùng chân làm chèo, tôi mới qua êm được đến bờ bên kia; bây giờ phỏng như tôi đội chiếc bè trên đầu hoặc mang nó trên vai, và cứ thế mà lên đường đi đâu tùy thích? Các thầy tì khưu nghĩ sao? Người ấy dùng bè như vậy có khôn ngoan không? 

Bạch Ngài, nhất định là không.

Vậy, nếu là người khôn ngoan, người ấy phải xử trí làm sao với chiếc bè? Nầy các tì khưu, người ấy nên nghĩ như vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc. Nhờ ngồi trên bè, và chèo bằng tay chân, tôi qua êm được bờ bên kia. Giờ đây, nếu tôi bỏ lại chiếc bè ấy bên bờ, hoặc vứt mặc nó chìm xuống nước, và tôi lại tiếp tục lên đường? Các thầy tì khưu, nếu làm như vậy, người ấy đáng là người khôn ngoan khéo xử trí với chiếc bè.

Cũng như vậy đó, các thầy tì khưu, giáo pháp tôi dạy các thầy ví như chiếc bè, cốt để đưa qua không phải để mang giữ. Thấu rõ ví dụ ấy, thì đối với pháp, các thầy còn phải xả thay huống nữa là cái phi pháp.(35)

Vậy, lời dạy của Phật có thể tóm lại như sau: Thấy muôn vật đúng như thực cũng tức là chứng đến sự tự do tuyệt đối: hoặc nói khác hơn, khi ta xả trừ tất cả dục vọng tai hại xây dựng lên từ vọng tưởng chấp ngã, và tâm chứng giải thoát, đó là lần đầu tiên ta thức tỉnh trên thực tại đúng như “tự nó là như thế”. Cả hai sự kiện, thấy biết và tự do, vốn mật thiết liên hệ nhau, có cái này không có cái kia là việc không thể nghĩ, không thể có được; trên thực tế, đó là hai phương diện của một thực nghiệm đồng nhất, và chỉ bị tách đôi trong phạm vi kiến thức hữu hạn của ta. Trí không thiền chẳng phải trí, thiền không trí chẳng phải thiền. Giác Ngộ là danh từ chỉ sự đồng nhất thực nghiệm của trí huệ và thiền định của cái thấy biết như thực, của sự xả bỏ chiếc bè pháp, dưới bất cứ tên gọi nào. Chính đó là ánh sáng cần phải có để thấu rõ đọan kinh sau đây: 

Bởi vậy, các thầy tì khưu ơi, dầu là sắc chất nào (rupam: vật chất hoặc thể xác) dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, dầu ở trong hay ở ngoài, dầu thô hay tinh, dầu tiện hay quí, xa hay gần, sắc nào cũng phải quán thấy đúng như thực trong ánh sáng của chính trí, nghĩa là quán thấy như vầy: 

“Cái này không phải là của tôi,

Tôi không phải là cái nầy,

Cái này không phải là tự ngã của tôi.”

Bốn uẩn (khanda) còn lại là thọ (vedana: cảm giác) tưởng (sanna: khái niệm) hành (sankhara: căn bản tạo tác) và thức (vinnanam: ý thức) cũng như vậy đó. Người nào quán thấy thế gian như vậy thì lìa thế gian, và như thế là thoát ly tất cả dục vọng tai hại, chứng đến tự do. Đó là người chướng ngại gạt bỏ xong, hào lũy lấp cạn hết, là người đã bạt trừ, đã tự do, đã hoàn tất cuộc chiến, đã trút bỏ gánh nặng, đã giải thoát.(36)

Nói tóm lại, người ấy có tất cả đức tính của bậc Đại Giác, đức tánh thành tựu trong sự phối hợp nhịp nhàng giữa ý chí và trí thức.

VI. TRỞ VỀ NHÀ CŨ

Vô Minh là bỏ nhà ra đi, và Giác Ngộ là trở về. Suốt thời gian phiêu bạt, ta nếm đủ mùi khổ đau cay đắng, nên cõi trần ta sống đây chắc không có gì đáng thèm khát quá vậy. Tuy nhiên, Giác Ngộ đến là chấm dứt tất cả, tưởng như một lần nữa ta trở về ngồi yên trong nhà ta, ở đó bổn lai là tự do và yên tịnh. Ý chí tự phủ nhận nó trong dụng công quán chiếu vào nội thể nó, thành thử có mâu thuẫn. Tâm thức không vượt nổi ngoài giới hạn do bổn thể nó đặt ra. Ý chí cố chiến đấu và đâm chán việc nó làm. “Tại sao?” Tâm thức ướm hỏi, nhưng đó là câu hỏi không một tâm thức thế gian nào mong đáp được, vì đó là điều bí mật gắn liền vào bổn thể của ý chí. Tại sao cha chúng ta ở trên trời phải sai đứa con duy nhất xuống chuộc tội cho loài người do chính bàn tay Ngài sáng tạo ra, nhưng càng ngày càng lạc mất quê hương? Tại sao Christ phải ngã lòng đến vậy cho số kiếp những đứa con hoang của Chúa? Đó là một bí mật ngàn đời, không một sự hiểu biết tương đối nào giải đáp được những câu hỏi ấy. Nhưng vì lẽ những câu hỏi như vậy luôn luôn được nêu lên, luôn luôn quấy động tâm hồn yên vui của ta, điều ấy đủ chứng tỏ đó không phải là những vấn đề không tưởng dành cho các triết gia chuyên nghiệp giải quyết, mà đích thực chúng đập thẳng vào mỗi người chúng ta, vào tận đáy hồn ta, khiến ta phải chiến đấu và nổ lực chế ngự chúng bằng một năng khiếu nội tại thâm diệu hơn, thâm diệu gấp bội hơn thứ trí thức suy luận thường. 

Câu chuyện đứa con hoang (37) là một đề tài quen thuộc của người Phật giáo cũng như Công giáo. Ta há chẳng thấy bộc lộ ở đó một cái gì đời đời chân thực, dầu bi đát và u huyền, một cái gì  nằm sâu trong đáy tim mỗi người chúng ta? Dầu sao rốt cùng ý chí cũng thành tựu trong việc tự tri tự giác, và trở về ngôi nhà cũ. Niềm yên vui trong Giác Ngộ đích thục là niềm yên vui của một đứa con hoang yên ổn trở về nhà. Thế ra, trên lý luận, cuộc phiêu lưu ấy tuyệt không ích lợi gì hết sao? Phải, cần gì phải tự đánh mất đi để rồi tự tìm lại? Cần gì phải khởi hành từ số một để đến mười để rồi rốt cuộc từ mười trở về một? Về mặt toán học, quả không có gì phi lý hơn. Tuy nhiên, chính đó là chỗ huyền bí của đạo giáo, vì trở về không phải giản dị chỉ có nghĩa là đếm ngược lại vẫn bấy nhiêu con số ấy. Đó là chỗ muôn trùng khác biệt giữa vật lý và tâm lý. Một khi về rồi, con người không như trước nữa. Ý chí trở về sau bao thuở phiêu bạt qua tâm thức thời gian, ý chí ấy chính là Chúa vậy.

Trong kinh Kim Cương Định, bồ tát Bất Trụ hỏi Phật tại sao người cha đan tâm đếm vậy để đến năm mươi năm mới gọi đứa con đi hoang trở về, Phật đáp: “Đừng hiểu năm mươi năm ấy như một khoảng thời gian; đó chỉ có nghĩa là sự mống dậy của một tư tưởng (38)” Theo thiển ý, ta có thể hiểu đó là sự mống dậy của tâm thức, một sự phân tâm vậy diễn ra trong ý chí phân hóa làm hai, có người làm và người biết. Nhưng người biết ngày càng nhô lên thành khán giả đứng lên phê phán, và toan làm chủ nữa. Bi kịch của thế gian phát sanh từ đó, tấn bi kịch “khổ” mà Phật đặt làm cơ sở cho Bốn Diệu Đế. Cái khổ ấy chính là cuộc sống của hầu hết chúng ta trong thế gian này; thực tế là cái khổ ấy vậy, phô trần tất cả, không quanh co. Tất cả đều do Vô Minh mà ra, do tâm thức ta không tự sáng tỏ được bổn thể, sứ mạng và công dụng của nó đối với  ý chí. Tâm thức trước hết phải trở về với ý chí, và chỉ lúc ấy tâm thức mới thành tựu những “bổn nguyện” theo ý muốn của đấng chân sư. “Nhất niệm khởi” đánh dấu khởi điểm của Vô Minh, và là điều kiện phát khởi của Vô Minh. Hễ chế phục được thì nhất niệm trở về ý chí, và đó tức là Giác Ngộ. Nên Ngộ tức trở về vậy.

Ở khía cạnh ấy, Công Giáo giàu tinh thần tượng trưng hơn Phật Giáo. Các câu chuyện sáng thế, sa đọa ở vườn địa đàng, chúa sai Christ xuống chuộc tội tổ tông, Christ lên cây thánh giá và sống lại, đó là tượng trưng. Nói rõ hơn, sáng thế là sự mống dậy của tâm thức hoặc “nhất niệm khởi”; sa đọa là tâm thức lạc mất con đường bổn lai; Chúa sai con xuống trần là ý chí muốn tự kiến chiếu bằng một tri năng hậu đắc là tâm thức; Chúa bị đóng đinh là hành vi siêu lên mâu thuẫn của trí và hành phát hiện từ sự mống dậy của ý thức; và cuối cùng Chúa sống dậy có nghĩa là ý chí chiến thắng ý thức, nói khác đi là ý chí tự quán chiếu trong tâm thức và qua tâm thức. Sau khi sống dậy, ý chí hết dụng công vô lối mà ý thức cũng thôi vừa hát vừa nghe hát. Trong cuộc sống đạo, hai tác dụng ấy, thấy và làm, không sai khác nhau, và tổng hợp trong cái toàn nhất của sinh hoạt nội tâm; thể tổng hợp ấy, người Phật giáo gọi là Ngộ, là xả trừ Vô Minh, là đả trá triền phược, là hủy diệt phiền não lậu hoặc, v.v... Thế là siêu lên phạm trù thời gian, Phật giáo không kẹt trong tinh thần tượng trưng sử quan của công giáo, nên toàn hướng đến giải thoát bằng vào một hành vi duy nhất của ý chí; vì trở về là xóa bỏ hết vết tích của thời gian.

Chính đức Phật đã thuật lại như sau cảm tưởng trở về khi mắt Ngài, lần đầu tiên, mở ra trên Pháp mà chưa bao giờ Ngài nghe nói đến.

“Cũng như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua, ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước” (39). Xét bề ngoài, cảm tưởng trở về ngôi nhà cũ như mâu thuẫn với điều nhận xét trước về sự kiến chiếu vào những sự vật chưa bao giờ hiện đến trong tâm; nhưng mâu thuẫn là ở luận lý, chẳng phải ở tâm linh. Hễ Phật còn dụng trí dõi ngược chuỗi nhân duyên, nghĩa là còn toan chuyển ngược về ý chí bổn lai bằng con đường của ý thức kinh nghiệm, thì Phật còn hỏng đích. Chỉ sau khi Phật xô ngã bức tường Vô Minh bằng khí lực của ý chí thì Phật mơi dẫm lên được con đường cũ. Con đường ấy tuyệt không thể nhận ra bằng con mắt của trí thông minh, dầu Phật vốn thông minh quán thế; cả đến Phật vẫn không thể đứng ngoài định luật chi phối sử dụng trí ấy; chuỗi xích ấy không thể đập náp được bằng cách ngồi đếm suông những mắc xích nhân quả, hết đếm ngược lại đếm xuôi. Chính kiến thức nghĩa là Vô Minh đuổi A Đam từ vườn Địa Đàng đoạ xuống thế giới của đau thương và khổ nhọc, nhưng đứng ra hòa giải với Chúa Cha, đó là ý chí, chớ không phải kiến thức, ý chí đánh bạt Vô Minh và tạo thành Giác Ngộ.

Cảm giác trở về nhận lại những cựu sự xa xưa chứng nghiệm trong giây phút thành đạo là việc rất thường gặp ở những người tu Thiền. Như trường hợp của sư Trí Khải (531-597) giáo chủ pháp môn Thiên Thai ở Trung Hoa, được đời tôn xưng là Tứ Minh Tôn Giả Pháp Trí Đại Sư. Sư học tham thiền với Tổ Nam Nhạc Huệ Tư (513-577), và dầu không chánh thức thuộc pháp hệ Thiền, sư vẫn được coi như một thiền sư chánh thống. Ở với Thầy, sư luyện một phép thiền gọi là “Pháp Hoa Tam Muội”. Ngày kia sư tụng kinh Pháp Hoa đến Phẩm Dược Vương Bồ Tát, câu “thị chân tinh tiến, thị danh chân cúng dường Như Lai” thì thoạt nhiên nhập định. Trong định, sư thấy Phật nói kinh Pháp Hoa tại hội Linh Sơn chưa tan. Sư thoát hiểu lời Tổ nói với sư: “Xưa ông cùng ta đồng dự hội Linh Sơn nghe kinh Pháp Hoa, duyên xưa theo đuổi, nay lại gặp đây”. Sư xuất định thuật lại chỗ sở đắc cho Tổ nghe. Tổ khen: “Duy ông chứng được, chỉ ta mới biết (40)”. Các thiền sư thường bảo rằng thánh chúng hội nghe kinh ở ngọn Linh Sơn nay vẫn chưa tan. Nhưng ta đừng lầm đó chỉ là sự hồi tưởng quá khứ thuộc về phép thần thông của các bậc thánh tăng. Giác Ngộ không liên quan gì đến sự hồi tưởng như vậy, vì Giác Ngộ vốn hàm dưỡng gấp bội hơn bất cứ những gì diễn ra trong liên hệ thời gian. Cả đến khi kinh Bát Nhã nêu rõ một nhân danh thưở trước hiện diện trong khi Phật nói kinh ấy, đó vẫn chẳng phải chỉ là nhớ lại suông; khác hơn thứ hiểu biết thường thuộc hiện tượng tâm lý, trí bát nhã đi sâu hơn nhiều trong nội thể con người. Với người thâm ngộ, “phản bổn hoàn nguyên” có nghĩa là sau bao thuở lưu lãng phong trần, một lần nữa ý chí trở về ngôi nhà cũ an thân lập mệnh với một kho tàng chứng nghiệm vô biên, và một huệ giác chiếu diệu khả dĩ sẽ soi từng bước đi trong cõi đời vô tận.

VII. Ý CHÍ VÀ THỰC CHẤT NIẾT BÀN

Tôi thiết tưởng chưa hẳn là không phải lúc đưa ra ở đây một vài nhận xét về ý kiến thường người ta đồng hóa triết học Schopenhauer với Phật giáo. Theo ý kiến ấy, người ta cho rằng Phật dạy phủ nhận ý chí sống, đúng như chủ ý của nhà triết học yếm thế Đức từng nhấn mạnh; nhưng quả không gì nhầm hơn hiểu Phật giáo như một thứ hư vô luận. Phật không cho ý chí là mù quáng, là phi lý, cho nên cần phủ nhận đi; cái mà Ngài thật sự phủ nhận là khái niệm về cái tôi, do Vô Minh chấp làm thực thể, do sự ngã chấp ấy nảy sinh tham dục luyến ái sự vật vô thường, và mở đường cho những vọng động vị ngã. Chủ đích Phật luôn luôn có trước mắt, và không bao giờ quên tùy duyên mà nói lên, là chiếu sáng ý chí, không phải phủ nhận ý chí. Lời Phật dạy dựa trên một căn bản khẳng định. Lý do Phật không khuyến khích cuộc sống như của hầu hết chúng ta đây vì đó là sản phẩm của Vô Minh và ngã chấp, trước sau gì cũng đẩy chúng ta xuống hố khổ đau và khốn đốn. Phật chỉ con đường thoát ra bằng Giác Ngộ, không phải bằng hủy diệt.

Ý chí tự nó là một hành vi thuần túy, không nhiễm chút bợn vị ngã; nó chỉ trổi dậy khi, vì lẽ tự mê, ý thức ngộ nhận công năng của ý chí, và chấp lầm ý chí làm tự ngã. Vậy, Phật muốn một ý chí linh minh kiến chiếu, không phải phủ nhận ý chí. Khi ý chí được kiến chiếu, khi ý thức nhân đó được hướng dẫn thỏa đáng trong chiều hướng bổn lai, là ta thoát ly tất cả ràng buộc do vọng tưởng tròng vào ta, và thanh lọc tất cả phiền não lậu hoặc “rĩ tiết” ra từ một ý chí chưa được nhận định đúng mức. Giác Ngộ và giải thoát là hai khái niệm chủ yếu của Phật giáo.

Ở phương diện nầy, lời Mã Minh đặt vào miệng Phật phản vấn ông tiên A ra la Ca lan, một triết gia cự phách của phái số luận,(41) là những chứng cứ cực kỳ tỏ rõ. Sau khi nghe tiên ông dạy phải xả thân (xác) cầu tâm (hồn) như chim sổ lồng, như cọng lau bóc hết vỏ, và kết quả là dứt bỏ lòng ngã ái, Phật nhận định như vầy: “Hễ hồn còn tồn tại thì không có việc dứt bỏ ngã ái. Hồn không tự do được đối với các thuộc tánh (vật chất) một khi nó chưa thoát li khỏi “số” (căn bản muôn vật) và những cái khác; bởi vậy, không tự do đối với thuộc tánh thì không thể có giải thoát cho linh hồn. Vả lại, thuộc tánh không thể tách rời chủ tánh; vì ngoài hình dáng và tánh nóng không thể có ý niệm lửa. Cũng như trước khi có thân không có gì là hình thể, cũng vậy trước khi có thuộc tánh không có gì là chủ tánh; vậy nếu bổn lai là tự do, sao hồn lại có thể bị trói buộc được? Cái thể năng biết (hồn) vốn không hình thể ắt phải hoặc biết, hoặc không biết; nếu biết thì phải có một đối tượng để biết, mà nếu có đối tượng thì chưa phải là giải thoát! nếu không biết thì hà tất tưởng tượng ra linh hồn làm gì? Mà khi không có linh hồn thì hẳn nhiên là không có kiến thức, chẳng hạn như trong khúc gỗ, bức tường. Và vì lẽ mỗi sự dứt bỏ lần hồi vẫn còn đèo theo thuộc tánh, tôi chủ trương rằng cứu cánh chỉ đạt đến bằng phép “nhất thiết phóng xả hết”. (Phật sở hành tán)

Hễ còn nắm lấy quan niệm nhị nguyên cầu giải thoát linh hồn thì không bao giờ thật sự có tự do, đúng như lời Phật dạy. “Nhất thiết phóng xả hết” có nghĩa là siêu lên cái thế hai đầu của hồn và xác, của chủ và khách, của cái biết và cái được biết, của cái phải và cái trái, của hồn và không hồn; sự siêu lên ấy không phải chỉ phủ nhận suông linh hồn hoặc ý chí mà được, mà phải phóng ánh sáng vào bản thể nó, phải thân chứng nó đúng “như thực”. Đó thuộc hành vi của ý chí. Xét bằng kiến thức theo như lời dạy của các đạo sư Số luận không đưa đến tự do cho tinh thần, chỉ dắt đến cảnh giới tiêu cực của hư vô. Phật giáo dạy tự do, không dạy hủy diệt; dạy kỷ luật tinh thần, không dạy hôn mê, không tưởng. Phải xoay ngược lại nếp sống thường, phải mở rộng ra trước một tâm cảnh mới nếu muốn là chân đệ tử của Phật. Phật ghê tởm chủ trương khổ hạnh, hư vô, cũng như phóng túng, điều ấy trở thành dễ hiểu dưới ánh sáng vậy.

Trung Bộ Kinh thuật lại cuộc hỏi đạo của Phật ở các nhà tư tưởng Số luận có phần hơi khác hơn lời thuật của nhà thơ Đại Thừa,(42) nhưng theo một chiều hướng chống đỡ mạnh hơn luận giải của tác giả về lý Giác Ngộ. Lý do Phật không thỏa mãn đạo lý của hai ông tiên A ra la và Uất đà la (43) được diễn như vầy: “Giáo lý ấy không đưa đến phản tỉnh, đến xả trừ, đến yên tịnh, đến thâm ngộ, đến diệu giác, đến Niết Bàn, mà chỉ đạt đến cảnh giới hư vô”. Vậy Phật hiểu Niết Bàn là thế nào, vì trên mặt chữ nghĩa, Niết Bàn là hủy diệt, hoặc dập tắt (tịch diệt), nhưng ở đây Phật ghép chung với những thành ngữ như diệu giác, thâm ngộ, phản tỉnh (tức tái thẩm định) và tương phản với hư vô? Cứ xét theo những danh phẩm ấy, thật không có gì phải ngờ vực Niết Bàn là một quan niệm rất thực tiễn chỉ vào một chứng nghiệm nào đó có thể xác định được. Khi Phật trở lại bờ sông Ni Liên, rải cỏ làm tòa, ngồi kiết già nơi bóng cây mát và yên lặng, Ngài thề không chứng đạo quyết không rời nơi này. Theo Kinh Phổ Diệu, Phật phát thệ như vầy: 

Dầu thân này có khô héo nơi đây

Dầu da xương thịt này có tan nát

Hễ chưa chứng được Vô Thượng Bồ Đề

khó chứng trong nhiều kiếp

Ta quyết không rời khỏi chỗ ngồi này.

Với chí nhất quyết ấy, rốt cùng Phật chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác sau bao kiếp lao tâm khổ trí tìm cầu. Sự chứng nầy có khác với những lần chứng trước khi Ngài hỏi đạo ở hai ông tiên A ra la và Uất đà la không? Xin lắng nghe lời Phật nói:

“Này các thầy, bấy giờ chính ta cũng phải sanh ra, nhưng xét thấy có sanh thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không sanh; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không sanh nữa.

Chính ta cũng phải trưởng thành và suy nhược, nhưng xét thấy có trưởng thành suy nhược thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không trưởng thành suy nhược; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không trưởng thành suy nhược nữa.

Chính ta cũng mắc phải bịnh tật, nhưng xét thấy có bịnh tật thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không bịnh tật; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không bịnh tật nữa.

Chính ta cũng phải chết đi, nhưng xét thấy có chết thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không có chết; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không có chết nữa.

Chính ta cũng mắc phải ưu phiền, nhưng xét thấy có ưu phiền thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không ưu phiền; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không ưu phiền nữa.

Chính ta cũng mắc phải ô nhiễm, nhưng xét thấy có ô nhiễm thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không ô nhiễm; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không ô nhiễm nữa.

Bấy giờ, ta thấy ta biết: “Ta tin quyết đã giải thoát xong. Đây là lần sanh cuối cùng của ta; không bao giờ ta trở lại kiếp sống này. “

(Trung A Hàm, XXVI)

Niết Bàn mà gọi là không sanh tử, không ô nhiễm, không ưu phiền, thoát ngoài bệnh tật, ngoài “thành, trụ, hoại, không”, thì dường như khá tiêu cực thật đấy; nhưng nếu không có gì là khẳng định hết ở những phủ nhận ấy ắt Phật không thể nghỉ yên trong cảnh “an tịnh vô thượng” ấy của Niết Bàn, và tin quyết ở cứu cánh giải thoát như vậy được. Bởi vậy, ta có thể thấy cái mà Phật phủ nhận chính là Vô Minh, căn nguyên của sanh tử, và vô minh ấy chỉ có thể đánh bạt được bằng tất cả khí lực bình sanh của ý chí, chớ không phải bằng hư luận, bằng trầm tư. Ý chí được xác định vậy, và ý thức được điều trực lại. Được chiếu diệu như vậy, tất cả thèm muốn, cảm nghĩ và dụng công, tất cả đều dứt hết cái mê vị ngã, hết tạo nhân cho những ô nhiễm, triền phược và đủ thứ chướng ngại khác như phần nhiều được đề cập trong văn học Phật giáo, về đại thừa cũng như tiểu thừa. Trong ý nghĩ ấy, Phật là Người Chiến Thắng, không phải chiến thắng bông lông cái hư vô không tưởng, mà là chiến thắng những điên đảo vọng tưởng, bóng tối và Vô Minh. 

_________________________

Tất cả phụ đề trong bài luận này đều do dịch giả đặt ra.

(1) Lịch sử thành đạo của Phật được kể lại trong Trường Bộ Kinh XIV, và trong bài tựa bộ Bản Sanh đàm (Jataka Tales), trong Luận sự (Mahavastu), và trong Trung Bộ Kinh, XXVI và XXVI, và cả trong Tương Ưng Bộ Kinh XII nữa. Chi tiết tuy có sai khác nhau, nhưng chỉ về hình thức thôi. Bản Hán dịch “Phật thuyết quá khứ hiện tại nhân quả kinh” dường như ra đời sau bộ Mahapadana pali (Đại Phẩm luận văn Pali), có nhiều điểm sai khác hơn, nhưng tinh thần vẫn là một. “Phật sở hành tán” (Buddhacarita) của Mã Minh vi vút trên thơ mộng. Bộ Phổ Diệu (Lalita vistara) thuộc hệ thống Đại Thừa. Trong thiên cảo luận này, tôi tùy tiện mượn tài liệu ở các bản dịch The dialogues of the Buddha (Thái Tử Thoại Ứng kinh) của Rhy Davids; The Kindred Sayings (Tạp sự?) của bà Davids, Majjhima Nikaya (Trung Bộ Kinh) bản của Silacara và bản của Neumann, các Bộ A Hàm Trung Hoa, và đôi tài liệu khác.

(2) Mahapadana Suttanta 

(3) Quan niệm có nhiều vị Phật khác trong quá khứ dường như xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo như ta có thể nhận thấy ở đây, rồi theo đà tiến triển mãi sau này kết hợp với quan niệm bổn sanh (jataka: tiền thân) và cuối cùng qui thúc vào quan niệm Bồ Tát thành một đặc trưng của Đại Thừa giáo. Sau vị Phật quá khứ sau này tăng lên hăm ba hoặc hăm bốn vị trong Phật sử của Phật đà vương sa (Buddha vamsa) và Bát nhã Ba la mật đa, rồi còn tăng lên bốn mươi hai vị trong Phổ Diệu (Lalita vistara). Quan niệm cổ Phật hoặc tiền bối ấy dường như khá phổ biến ở nhiều dân tộc. Ở Trung Hoa, Khổng Tử nhận minh thừa truyền cái học của Nghiêu Thuấn, còn Lão Tử tổ thuật theo Hoàng Đế. Ở Ấn Độ, giáo lý Kì Na (Janaism) và cả đến cá thể của vị tổ khai sáng là Đại Hùng (Mahavira) có nhiều điểm tương đồng với Phật giáo, cũng lập lên hai mươi ba vị tiền bối có ít nhiều liên hệ với các vị cổ Phật của Phật giáo.

(4) Ta có nhiều nghi vấn xác đáng về thuyết Nhân Quả hoặc nhân Duyên của Phật, vì thuyết Nhân Duyên thường được diễn dịch khác hẳn nhau. Trong bộ kinh trên, Phật đi đến thức (ý thức hoặc sự hiểu biết) là ngừng, còn theo thuyết hiện đại chuỗi xích lại khởi đầu ở vô minh (avijja). Dầu sao, ta không thể quyết đoán rằng chuỗi xích mười nhân duyên ấy là giáo lý cổ nhất và có uy thế nhất của giáo lý duyên khởi (paticca samuppada). Ở nhiều phương diện, ta có thể lý do để ngờ rằng đoạn kinh trên mới được kết tập lại sau này. Điều tôi muốn biện giải ở đây chỉ nhắm vào những cố gắng tri thức của đức Phật để giải thích những thực tại của nhân sinh bằng lý thuyết nhân duyên. Phật coi vô minh như căn bản của sanh tử, nghĩa là của tất cả khổ não của thế gian, điều ấy quả thực đã được xác định hẳn hòi rồi trong Phật giáo sử.

(5) Có một bài kệ khác được coi như do Phật nói ra khi vừa thành Chánh Giác. Đó là bài “khúc hùng ca tối thắng"” đã thuật ở bài luận trước, coi trang 100. Trong kinh điển Đại Thừa không có bài kệ ấy. Riêng kinh Phổ Diệu (Lalita vistara) chỉ có hai câu này: Chinna vartm opasanta rajah suskha asrava, na panah sravanti; chinne vartmani vartata dukhasyaisho anta ueyate

(6) Ta là vị la hán trong thế gian này, ta là vị thầy vô thượng (DG)

(7) Bộ Ma ha chỉ quán, 142, kể ra 13 danh từ chỉ sự hiểu biết dưới nhiều khía cạnh khác nhau: buddhi, mati, gati, matam, drishtam, abhisamitavi, samyagavabodha, supratividdha, abhilakshita, gatimgata, avabodha, pratyabhijna va menire.

(8) Ekacitt ekshana samyukta prajna. Một niệm là một tư tưởng (tâm niệm) mà cũng là một thời gian ngắn nhất (satna).

(9) Vọng tưởng: vikalpa; biến kế chấp: parikalpana (cái thấy bị bóp méo do chấp trước theo định kiến) DG.

(10) Thứ trí thức luận này Khổng giáo gọi là “cách vật trí tri” và đó cũng là phương pháp luận của Descartes. Thành ngữ “nhất niệm”, “nhất tâm” và “nhất satna gian” (thời gian của một chớp nhoáng) dùng chung nhau một nghĩa (DG)

(11) Franz Pfeiffer, p. 312, Martensen, p. 29

(12) Yatha Bhutam dassana: sự vật thế nào thì thấy biết như thế ấy, thấy bi