Quan
niệm về quyền lợi phụ nữ xưa nay vẫn là vấn đề gây
nhiều tranh cãi trên bình diện đạo đức xã hội. 
Sự
ra đời cụm từ ‘quyền lợi phụ nữ’ (women’s rights)
hàm ý người phụ nữ vốn chịu nhiều thiệt thòi hơn nam
giới. Cụm từ này có thể đã dẫn đến sự hình thành nhiều
phong trào tích cực trong lịch sử phát triển xã hội. Có
lẽ với xu hướng đó, trong Phật giáo, nhiều giáo lý khác
nhau liên quan đến nữ giới cũng đã dẫn đến sự bất đồng
quan điểm trong các Phật tử cũng như trong giới nghiên cứu
Phật học. Gây nhiều tranh cãi nhất liên quan đến vấn đề
này là bài kinh nói về sự thành lập Ni đoàn.
Có lẽ đây cũng là bài pháp duy nhất trong văn học Phật
giáo cung cấp cho chúng ta nguồn tư liệu về tám kính pháp
(guru-dhammā). [Chữ Pāli ‘guru-dhamma’ được dịch là ‘kính
pháp’ hay ‘tôn sư pháp’.] Vấn đề cần được đặt ra
là: những tranh cãi về quyền lợi phụ nữ như thế có được
khích lệ và giữ vị trí ra sao trong quan điểm giáo lý đạo
Phật? Và những ngôn từ bất lợi cho nữ giới được nói
trong bài kinh phải lý giải như thế nào? Đó là những vấn
đề chúng tôi quan tâm và chọn bài kinh thành lập Ni đoàn
và tám kính pháp làm chủ đề thảo luận về nữ giới trong
Phật giáo cho bài viết này.
Trong
bài viết này, phương pháp được trình bày sẽ không đi vào
chi tiết từng điều một của tám kính pháp, cũng không quan
tâm về tính chính thống của nó. Chủ yếu, chúng tôi cố
gắng bám sát bối cảnh xã hội và tâm lý của đối tượng
bài kinh khi đọc kinh điển Phật giáo, mà điển hình ở đây
là đọc bài kinh về sự thành lập Ni đoàn (A.iv, 274). Bên
cạnh đó, qua một vài nhận định về tư tưởng ứng dụng
tám kính pháp, chúng tôi muốn bày tỏ vài phương thức nắm
bắt lời dạy đức Phật, trong đó, khai thác những giá trị
khác nhau về tư tưởng ứng dụng và thực hành từ kinh điển
Phật giáo là mối quan tâm chính của chúng tôi trong bài viết
này.
1.
Nhận định văn bản về sự hình thành Ni đoàn
Bài
kinh nói về sự thiết lập Ni đoàn và tám kính pháp được
tìm thấy trong Kinh tạng (A.iv, 274) và Luật tạng (Cullavagga,
X) của Phật giáo hệ Pāli, lên văn bản vào thế kỷ thứ
nhất trước TL. Nội dung bài kinh của cả hai Tạng đều giống
hệt nhau. Hán tạng tương đương1 là Kinh Cù Đàm Di thuộc
Trung A-Hàm, số 116 (Đại 1, trang 605a-607b). Trong Tăng Chi (thuộc
Kinh tạng Pāli), nó có tên là Kinh Mahāpajāpati Gotamī, nằm
ở kinh đầu tiên của Phẩm Gotamī (Kiều-đàm-di). Các truyền
thống Phật giáo căn cứ vào nguồn tài liệu này để xác
định rằng chính bà Mahāpajāpati Gotamī, kế mẫu và dì ruột
của đức Phật, là người đại diện đương cơ để đức
Phật thành lập Ni đoàn.
Nhưng
nếu ta tin toàn bộ văn kiện của Kinh Phân Biệt Cúng Dường
(số 142 của Trung Bộ) là trung thực thì cứ liệu nêu trên
không đứng vững. Theo kinh này, khi bà Mahāpajāpati Gotamī còn
là người tại gia may y cúng dường đức Phật thì Giáo đoàn
Tỷ-kheo-ni đã có mặt rồi. Xét về nội dung, chúng ta thấy
bài kinh này nhằm đưa ra một quan điểm về các mức độ
công đức cúng dường bố thí, và sự kiện bà Gotamī dâng
y cho Thế Tôn được làm duyên khởi cho bài kinh. Bhikkhu Bodhi
cho rằng khi đức Phật thuyết bài kinh này Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni
chưa có và có thể được bổ sung về sau để hệ thống
lại thứ lớp cúng dường Tăng chúng (Ñāṇamoli & Bodhi,
1995: 1350). Trong khi đó, Peter Harvey đặt lại vấn đề, nếu
Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni có mặt trước khi bà Gotamī xuất gia
thì cứ liệu liên quan đến việc thành lập Ni đoàn là đáng
nghi ngờ (2000: 386). Tuy vậy, chúng ta thấy trong Phẩm Người
Tối Thắng của Tăng Chi (A.i, 25), bà Mahāpajāpatī Gotamī được
đức Phật tuyên bố là tối thắng trong hàng Ni chúng về
việc xuất gia lâu ngày. Theo Kinh Giáo Giới Nandaka (Trung Bộ,
số 146), bà là người cầm đầu chúng 500 Tỷ-kheo-ni đi đến
Thế Tôn và tác bạch xin Thế Tôn giáo giới cho chúng Tỷ-kheo-ni.
Và trong Trưởng Lão Ni Kệ, bà được biết như là vị lãnh
đạo Ni chúng khi nhiều vị Tỷ-kheo-ni xuất gia dưới sự
chỉ đạo của bà.
Một
vài vấn đề liên quan đến thời kỳ đầu của Ni đoàn đã
gây khó khăn cho các nhà nghiên cứu khi đề cập đến lịch
sử hình thành của nó. Chẳng hạn, Edward Thomas đưa ra vấn
đề liên quan đến vai trò tôn giả Ānanda trong thời gian thành
lập Ni đoàn sau năm năm từ khi đức Phật thành Đạo. Tôn
giả Ānanda khi đó như là vị thị giả xin đức Phật cho
phép nữ giới xuất gia. Nhưng vấn đề không tương thích
được đặt ra là tôn giả Ānanda chưa phải là thị giả
của đức Phật trong hai mươi năm đầu truyền giáo của Ngài
(E. Thomas, 2003: 110).2 Ngoài ra, tám kính pháp được ban hành
như là điều kiện bắt buộc để Ni đoàn được thành lập
vẫn là vấn đề gây nhiều tranh cãi. Hirakawa căn cứ trên
nội dung tám kính pháp cho rằng đức Phật không ban hành tám
kính pháp ngay thời kỳ đầu thành lập Ni đoàn, mà sau đó
(1982: 37).3 Những vấn đề khác từ nguồn văn bản bài kinh
cũng được đặt ra như: “Tại sao đức Phật không khích
lệ nữ giới xuất gia như Ngài đã làm đối với nam giới?”
Và “Tại sao việc nữ giới xuất gia lại khiến cho Chánh
pháp tồn tại thay vì 1000 năm chỉ còn lại 500 năm?” Đây
là những vấn đề nhiều học giả quan tâm nhưng vẫn chưa
đưa ra câu trả lời dứt khoát. Edward Thomas nhận định, “Chẳng
có gì là lịch sử của Ni cả.… Những gì chúng ta biết
về họ chỉ từ các ghi chép truyền thuyết và từ bộ luật
của Ni trong Luật tạng” (2003: 109). Trong văn học kinh điển
Phật giáo, chúng ta thấy các dữ liệu lịch sử dường như
không được quan tâm như nội dung giáo lý. Không có gì nghi
ngờ khi cho rằng di sản văn học Phật giáo mang nhiều giá
trị tâm linh hơn giá trị lịch sử.
Do
đó, kinh điển Phật giáo phải được tìm hiểu ngang qua các
phương diện tâm lý thì chúng ta mới có thể nắm bắt được
những giá trị đích thực của nó, vì ‘khởi điểm của
Phật giáo là tâm của con người’.4 Trong Phật giáo, sẽ
không bao giờ tương xứng nếu ta lấy những giá trị được–mất
của cuộc đời để đặt lên và muốn làm cho khớp với
các giá trị tâm linh. Bà Gotamī xuất gia, từ bỏ gia đình,
sống không gia đình là một sự kiện tâm linh thiêng liêng.
Nếu bài kinh này được đọc trong tâm trạng của người
đang ‘khát khao cần cầu Chánh pháp’, nó có thể gợi lên
nhiều xúc động trong lòng người. Di mẫu Gotamī thật vĩ
đại khi thấy không có một thứ gì trong đời này có thể
sánh bằng Pháp mà đức Thế Tôn đã chứng ngộ. Có lẽ trong
những năm tháng vị Thái tử này giã từ mọi xa hoa để xuất
gia cầu Đạo, bà với tâm tư như người mẹ thấu cảm được
gian khó như thế nào đức Thế Tôn mới tìm ra Chánh pháp.
Pháp ấy Ngài chỉ nói đầy đủ cho hội chúng xuất gia, vì
sống đời sống xuất gia mới có thể cảm nhận được hết
những hương vị của nó. Hầu hết Kinh tạng Nguyên thuỷ
khai thác tất cả những đặc tính ưu việt của “đời sống
xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Thông thường
mục tiêu cao nhất của việc thuyết Pháp của đức Phật
là dẫn dắt thính giả gia nhập Tăng-già. Bà Gotamī chắc
chắn biết như vậy. Bà hiểu rõ cao quý và thánh thiện như
thế nào là đời sống xuất gia! Các tài liệu liên quan cho
biết, khi còn tại gia, bà đã có lòng tin bất động đối
với đức Phật, Chánh pháp, chúng Tăng, và có đầy đủ giới
hạnh, tức là chứng quả Dự lưu (Thera. 21).
Sau
khi vua Tịnh Phạn băng hà, bà chịu nhiều mất mát và đổi
thay. Đối với bà, đời sống gia đình lúc này chẳng còn
gì. Nhà vua không còn nữa. Vương tử Nanda của bà và vương
tôn Rahula đã xuất gia theo đức Thế Tôn. Những hạnh phúc
gia đình của đời bà đến đây đã xế chiều và sẽ không
bao giờ trở lại. Giữa cái nhỏ nhoi của đời sống thế
tục và cái thanh cao của đời sống xuất gia như thế, bà
quyết chọn con đường xuất gia và xin đức Phật gia nhập
Tăng đoàn. Mối liên hệ giữa bà với đức Phật mật thiết
không những về huyết tộc mà còn là một tín đồ trung kiên
phụng sự đức Thế Tôn và Tăng chúng. Vì thế, bà có thể
tin tưởng và hy vọng Thế Tôn sẽ cho phép bà xuất gia cho
dù với giá nào. Lần tiếp kiến và xin đức Phật xuất gia
tại vườn Nigrodha ba lần đều bị khước từ, bà ra về
trong tâm trạng “khổ đau, sầu muộn, nước mắt đầy mặt,
khóc than”. Lần sau, cương quyết hơn, bà cạo tóc trước
và đắp áo cà-sa cùng với các Thích nữ khác đi đến Vesāli
dù “chân bị sưng, tay chân lắm bụi, đau khổ, sầu muộn,
nước mắt đầy mặt, khóc than” để xin được xuất gia
trong Giáo pháp của đức Thế Tôn. Lần này chính tôn giả
Ānanda trực tiếp xin Thế Tôn nhưng cũng bị Ngài khước từ
cả ba lần. Tôn giả Ānanda bèn tìm một phương pháp khác
hữu hiệu hơn để khiến đức Phật phải chấp nhận. Cuộc
đối thoại giữa tôn giả Ānanda và đức Phật đã xác chứng
điều quan trọng nhất, đó là nữ giới có thể chứng được
các Thánh quả như nam giới. Tôn giả Ānanda còn nói thêm các
vấn đề riêng tư trong mối liên hệ giữa đức Phật và
bà Gotamī: bà là người dì, người vú, người kế mẫu của
đức Phật đã bú mớm cho Ngài trong thời Ngài còn thơ ấu.
Cuối cùng đức Phật cho phép bà Gotamī được thọ cụ túc
giới với điều kiện bà phải chấp nhận tám kính pháp.
Nội dung của tám kính pháp là:
Dầu
cho thọ đại giới một trăm năm, một Tỷ-kheo đối với
một Tỷ-kheo mới thọ đại giới trong một ngày cũng phải
đảnh lễ, đứng dậy, chắp tay, xử sự đúng pháp.
Tỷ-kheo-ni
không có thể an cư mùa mưa tại chỗ không có Tỷ-kheo.
Nửa
tháng một lần, Tỷ-kheo-ni cần phải thỉnh chúng Tỷ-kheo
hỏi ngày trai giới và đến để thuyết giới.
Sau
khi an cư mùa mưa xong, Tỷ-kheo-ni cần phải làm lễ “tự
tứ” (pavāretabham) trước hai Tăng chúng về ba vấn đề được
thấy, được nghe và nghi.
Tỷ-kheo-ni
phạm trọng tội, phải hành pháp pakkhamānattam (ma-na-đọa)
cho đến nửa tháng.
Sau
khi học tập sáu pháp trong hai năm, phải đến xin thọ cụ
túc giới trước hai Tăng chúng.
Không
vì duyên cớ gì, một Tỷ-kheo-ni có thể mắng nhiếc, chỉ
trích một Tỷ-kheo.
Bắt
đầu từ hôm nay, có sự giáo giới phê bình giữa các Tỷ-kheo
về Tỷ-kheo-ni, không có sự giáo giới phê bình giữa các
Tỷ-kheo-ni về các Tỷ-kheo.
Kinh
chép rằng bà Gotamī trân quý nhận lãnh tám kính pháp đầy
niềm sung sướng. Bà ví tám kính pháp như vòng hoa trang sức
quý báu của người ở tuổi trang sức “dùng hai tay cầm
lấy vòng hoa ấy và đặt trên đỉnh đầu.” Bà nguyện thọ
trì tám kính pháp cho đến trọn đời, không có vượt qua.
Ni đoàn được biết bắt đầu hình thành kể từ đây.
Sự
hình thành Ni đoàn như thế là một thử thách mà đức Phật
muốn đặt lên cho bà Gotamī, bởi vì nếu Ngài cố tình không
cho nữ giới xuất gia thì Ngài đã không nói người nữ có
khả năng chứng các Thánh quả ngang hàng với nam giới. Và
khi Ngài biết người nữ có khả năng chứng Thánh quả thì
tất nhiên Ngài biết phương pháp dẫn dắt họ đến Thánh
quả ấy. Do đó, không có lý lẽ nào thích đáng để lý giải
việc từ khước nữ giới xuất gia của đức Phật ngoài
việc Ngài muốn an trí một lòng tin và một ý chí xác quyết
hơn nơi bà Gotamī. Nếu thấu cảm được tâm trạng của bà
Gotamī trong tình thế như thế, chúng ta có thể đoán biết
bà chắc chắn chấp nhận tám kính pháp, thậm chí bà có thể
chấp nhận bất kỳ cái gì nghiêm trọng hơn thế để được
xuất gia trong Giáo pháp của đức Thế Tôn. Sự vận hành
tâm lý này trong Phật giáo gọi là “sơ phát tâm xuất gia”,
một mốc thời điểm quan trọng nhất của người xuất gia
để cắt đứt mọi ràng buộc đời sống gia đình và quyết
chí sống đời sống ly gia cát ái. Đối với vị Tỷ-kheo,
sơ phát tâm xuất gia như vậy được đức Phật khuyên là
“cần phải trọn đời ghi nhớ”, là một trong ba sự kiện
trọng đại của một vị Thánh tăng, đó là Xuất gia, Thấy
Đạo, và Chứng Đạo.5 Quả thật, đối với người xuất
gia với động cơ chân chánh, sơ phát tâm xuất gia bao giờ
cũng là hình ảnh đẹp nhất đời họ. Cũng vậy, đức Phật
ắt đã thấu hiểu tâm tư bà Gotamī và tiên đoán được
điều gì sẽ xảy ra đối với bà. Những cuộc đối thoại
dằng co giữa Ngài với bà Gotamī và rồi với tôn giả Ānanda
như thế không thể được xem là vô nghĩa trên phương diện
tâm lý. Chính nó là ngõ vào tráng lệ cho đời sống xuất
gia của bà, cũng như giúp tám kính pháp dễ dàng được chấp
nhận và hiệu ứng. Những khó khăn mà bà Gotamī đã trải
qua chính là những viên bảo châu làm rạng rỡ và thăng hoa
niềm hạnh phúc thoát tục mà bà chưa từng có trước đây!
Nhiều
người vẫn thắc mắc và vẫn không lý giải được lời
tiên đoán tuổi thọ Chánh pháp giảm 500 năm liên quan đến
việc nữ giới xuất gia. Trong Phật giáo, đôi lúc lời nói
được đưa ra không vì lý do thực kiện, mà chỉ vì lý do
làm sao để người ta hành động cho mục đích thiết thực
và có lợi ích hơn.6 Phải chăng lời tiên đoán ấy chỉ nhằm
mục đích như thế? Điều đáng lưu ý là theo sau lời tiên
đoán ấy cùng một loạt ví dụ phụ trợ, đức Phật nhấn
mạnh một điều: “Ví như, này Ānanda, một người vì nghĩ
đến tương lai xây dựng bờ đê cho một hồ nước lớn để
nước không thể chảy qua, cũng vậy, này Ānanda, vì nghĩ đến
tương lai, Ta mới ban hành tám kính pháp này cho các Tỷ-kheo-ni
cho đến trọn đời, không được vượt qua.” Phương pháp
giảng dạy của đức Phật như thế là một lối tu từ, là
phương tiện thiện xảo làm nâng cao hiệu năng của pháp môn
mà Ngài muốn truyền đạt. Lời tiên đoán về tuổi thọ
Chánh pháp ở đây trở thành động cơ tích cực cho những
ai có lòng tin đối với lời dạy đức Phật. Trong Phật giáo,
lòng tin hay sự tôn kính bất kỳ giáo lý gì nhằm đưa đến
một lối sống tự phản tỉnh trong chính mình luôn luôn là
phương thức đúng đắn. Nhiều nơi trong Kinh tạng Nikāya,
đức Phật còn đưa ra nhiều tiên đoán khác về sự suy giảm
hay hưng thịnh của Chánh pháp nữa (D.ii, 76-7; S.ii, 223; A.iii,
247). Trong đó, chúng ta thấy Ngài không chỉ đưa ra lời tiên
đoán, mà quan trọng hơn là Ngài giáo giới cho các đệ tử,
những người mong muốn Chánh pháp trường tồn, đừng bị
biến mất. Tất cả những lời dạy của Ngài đều là những
pháp môn tu tập được Ngài trình bày theo nguyên lý Tứ đế,
tức là nói quả trước rồi mới nói nhân: nói sự nguy hiểm
rồi mới nói phương pháp tránh nguy hiểm; nói sự tốt đẹp
rồi mới nói phương pháp để đạt được sự tốt đẹp
ấy. Với phối cảnh được trình bày như thế, thính giả
có thể tự biết cần phải làm gì! Giáo lý Phật giáo nói
chung không ngoài mục đích giúp thính giả hướng đến các
hành vi đạo đức thiết thực và tốt đẹp hơn trong lời
nói, việc làm, và tâm ý.
Có
lẽ vì lý do tám kính pháp được biên tập trong nguồn văn
học sớm nhất, đáng tin cậy nhất và cũng được lưu truyền
khắp các bộ phái Phật giáo, hầu hết các học giả Phật
giáo vẫn chưa đi sâu vào vấn đề ‘Tám kính pháp có phải
do chính đức Phật ban hành không?’ Trong khi các học giả
thiên về lý trí cho rằng đức Phật đã đối xử không bình
đẳng đối với nữ giới, nhiều người khác dường như
có cảm tình đối với đức Phật lại đặt nghi vấn tám
kính pháp có phải do Ngài thuyết không?7 Dù sao chăng nữa,
trên hiện tượng, người nữ được thấy chịu nhiều thiệt
thòi và để dành phần thắng về nam giới. Bà Rita Gross gần
đây trong bài viết ‘Women in Buddhism’, không đổ lỗi cho
đức Phật cũng không phủ nhận tính chính thống của tám
kính pháp, đã đưa ra một cái nhìn thực tế hơn:
Người
nữ trong Phật giáo Ấn Độ nguyên thuỷ dấn thân trọn vẹn
vào đời sống làm Tỷ-kheo-ni thọ trì tám kính pháp là xứng
đáng xa hơn nhiều so với họ ở trong tình trạng chẳng có
Ni đoàn thiết lập. Như thế, dù khuynh hướng hiện đại
có thể nhắm vào chỉ trích đức Phật về việc đối xử
không bình đẳng với nữ giới, thì có lẽ chính xác hơn
nhiều, trong bối cảnh lịch sử, khi nhận ra nó đã cung cấp
cho nữ giới quyền chọn lựa cấp tiến như thế nào thay
vì đời sống nội trợ. Hơn nữa, tám kính pháp không thể
nào ngăn cản được sự tu tập của nữ giới, vì nữ giới
thực hành đời sống phạm hạnh không khác gì nam giới. (Women
in early Indian Buddhism were, however, far more able to participate fully
in their tradition as nuns who had to observe the eight special rules than
they could have if the nuns’ order had not been founded at all. Thus,
though the modern tendency may be to criticize the Buddha for his unequal
treatment of women, it is probably far more accurate, in the historical
context, to recognize how radical it was to provide women with an alternative
to domesticity. Furthermore, the eight special rules in no way inhibit
women’s spiritual development, since women practise a religious life
identical with that practised by men) (2001: 210).
Đọc
kỹ Kinh tạng Nikāya, chúng ta thấy giáo lý Phật giáo Nguyên
thuỷ chú ý nhiều đến vai trò đạo đức xã hội.8 Một
giáo lý được đưa ra không những vì mục đích lợi lạc
cho đời sống tu tập cá nhân mà còn phải phù hợp và không
trái ngược với các quan niệm lâu đời của cộng đồng
xã hội. Không có dấu hiệu nào chứng tỏ đức Phật là
một nhà cải cách xã hội cả. Các nhà nghiên cứu thường
cho rằng Ngài chỉ làm công tác đổ rượu mới của giáo
lý Ngài vào bình cũ các ngôn từ quen thuộc với người mà
Ngài thuyết giảng. Trong Kinh tạng Nguyên thuỷ, chúng ta thường
thấy Ngài định nghĩa lại nhiều danh từ đã có sẵn cho
phù hợp với quan điểm giáo lý của Ngài, hoặc ‘thổi’
vào các lễ nghi truyền thống một nội dung hành trì thiết
thực hơn, như Ngài đã làm đối với chàng Sigālaka trong Kinh
Giáo Thọ Thi-Ca-La-Việt (Trường Bộ, số 31). Giáo lý nguyên
thuỷ bị hạn cuộc trong các vấn đề xã hội là không thể
phủ nhận. Cũng vậy, tám kính pháp không thể được xem là
thái độ riêng của đức Phật đối với nữ giới, đặc
biệt là đối với bà Gotamī, người mà Ngài đã mang ơn như
trời như biển và đã đặt nhiều kính mến kính trọng.9
Tuy nhiên, chúng ta cũng sẽ cảm thấy không được thuyết
phục lắm nếu tám kính pháp được áp đặt đầu tiên cho
một người nào khác mà không phải bà Gotamī, một hoàng hậu
của một vương quốc và là một dưỡng mẫu ân tình của
một vị giáo chủ của một tôn giáo mà bà muốn gia nhập.
Khoan nói bà có ngã mạn hay không, ta có thể hình dung được
rằng thói quen tự nhiên và các lễ nghi từ lối sống vương
giả cũng đã có thể làm xáo trộn đời sống tổ chức Tăng-già
rồi. Huống nữa đức Phật thận trọng cảnh báo: lợi đắc,
cung kính và danh vọng luôn luôn là chướng ngại pháp cho những
ai chưa chứng được bất động tâm giải thoát.10
Trong
bối cảnh của bà Gotamī như thế, không thể không có quy
chế để áp dụng cho bà. Các tư liệu Phật giáo vẫn không
cho thấy các điều luật nào được dành riêng cho bà ngoài
tám kính pháp. Có lẽ bà Gotamī là đối tượng chính của
vấn đề. Nhưng còn những người không nằm trong trường
hợp của bà thì sao? Thật ra, xuất thân từ thân thế như
bà Gotamī thì việc hành trì tám kính pháp mới là khó. Và
nếu bà làm được thì tại sao những người khác lại không?
Quả thật, trong phần sau của bài kinh, tám kính pháp được
áp đặt cho toàn bộ Ni giới. Điều này có gì trái ngược
với mục đích giải thoát trong đời sống phạm hạnh của
Ni giới không? Dường như tư tưởng và giáo lý Phật giáo
cho phép ta nhận định rằng tuỳ theo tâm mỗi người mà tám
kính pháp trở thành chướng ngại hay không.11 Văn học Kinh
tạng Pāli đã chứng minh được điều đó. Trong Trưởng Lão
Ni Kệ và nhiều nơi khác trong Kinh tạng, chúng ta thấy rất
nhiều vị Trưởng lão Ni đã đạt mục đích cứu cánh phạm
hạnh. Có nhiều bậc xuất chúng lỗi lạc có khả năng hùng
biện và diễn giảng cho các hàng quý tộc và vua chúa không
kém gì các Trưởng lão Tăng. Như vậy, Phật giáo vừa thích
ứng được với các quan niệm xã hội về phụ nữ, vừa
giúp phụ nữ đạt được mục đích cao nhất của đời sống
phạm hạnh.
Bài
kinh nói về sự thành lập Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni được thấy
là đã chuyên chở nhiều giá trị tâm lý và có hiệu quả
cao qua phương pháp thuyết giảng của đức Phật. Trong ngữ
cảnh, sự miễn cưỡng cho phép hay lời tiên đoán tuổi thọ
Chánh pháp của đức Phật liên quan đến việc nữ giới xuất
gia dường như vẫn chiếm một vị trí độc đáo trong tâm
tư thính giả của Ngài (và ngay cả trong tâm tư độc giả
ngày nay). Nó làm rõ rằng giá trị tâm linh cao hơn mọi giá
trị thế tục. Nếu khởi điểm của Phật giáo là tâm người
thì chính đây là mục tiêu mà đức Phật nhắm tới. Những
tình tiết như vậy không thể được xem là những mô tả
sự kiện. Nếu đọc kinh để tìm kiếm sự kiện trong đó
mà bỏ qua phương diện tâm lý và ứng dụng, người ta sẽ
bị mắc vào bẫy sập của ngôn từ và không thể tìm thấy
được tôn ý đức Phật muốn nói.
2.
Tư tưởng ứng dụng Tám kính pháp
Khi
đức Phật có thể sử dụng những hình thái có sẵn để
chuyển tải nội dung giáo lý của mình thì điều đó cũng
muốn nói rằng giáo lý của Ngài nằm ở nội dung chứ không
nằm ở hình thức. Đây là quan điểm được thấy từ Phật
giáo Nguyên thuỷ. Trong tư tưởng Đại thừa, quan điểm này
lại được quan tâm cực kỳ chu đáo, đến nỗi nó bất chấp
hình thức và có thể sử dụng bất kỳ hình thái gì miễn
là chuyên chở được nội dung của giáo lý. Trên cơ sở đó,
rất nhiều kinh điển Đại thừa được tạo ra về sau, và
các nhà Đại thừa vẫn khẳng định được rằng tất cả
kinh điển của họ đều do Phật nói, vì chúng chuyển tải
được ý Phật. Nói tóm lại, Phật giáo Nguyên thuỷ và Phật
giáo Phát triển đều đặt trọng tâm giáo lý mình vào nội
dung hành trì nhằm mục đích đưa đến lợi mình, lợi người
và lợi cả hai. Với quan điểm như vậy, chúng ta có thể
xác định đúng đắn giá trị của bất kỳ giáo lý nào của
Phật giáo. Tám kính pháp không chỉ là hệ quả từ xã hội
hay từ cá nhân của bà Gotamī như được nói ở trên. Nó
sẽ trở thành thiết thực và có thể giữ được vị trí
của nó trong tư tưởng giáo lý đạo Phật nếu nó được
chú trọng ở nội dung hành trì hơn là các hình thức lễ
nghi.
Trong
lịch sử Phật giáo, hậu quả không may do nắm lấy hình thức
và quên mất nội dung như thế đã diễn ra. Có lẽ do xem trọng
hình thức ngôn từ đối với bài kinh Mahāpajāpati Gotamī và
không hoá giải được nội dung tám kính pháp, Ni đoàn trong
một số nước Phật giáo đã bị tước đi vị trí tương
đương với Tăng đoàn từ Phật giáo gốc Ấn Độ của nó.
Tỷ-kheo-ni-tăng (Bhikkhunī-saṅgha) được biết chưa bao giờ
chính thức được thiết lập ở những nước như Cam-pu-chia,
Lào, Thái Lan, và ngay cả những nước Phật giáo Đại thừa
như Mông Cổ, Nhật Bản, Tây Tạng. Cũng có những nước đã
thiết lập Ni đoàn nhưng rồi lại bị biến mất, như Miến
Điện, Nepal, và Tích Lan (Tsomo, 2004: 608). Sự hiện diện của
Ni giới trong những nước này tuy xảy ra nhưng hầu như họ
không được lãnh thọ giới pháp cụ túc làm Tỷ-kheo-ni.
Trong
Thánh điển Phật giáo Nguyên thuỷ, như chúng ta biết, những
lời dạy của đức Phật được biên tập khá nguyên sơ,
bao gồm những cuộc nói chuyện của Ngài trong suốt cuộc
đời đó đây du hoá và tiếp cận tới nhiều hạng người
khác nhau trong những truyền thống và phong tục khác nhau. Phương
pháp thuyết giảng của Ngài được nói là không bao giờ sắp
đặt trước, mà chỉ tuỳ theo tâm hướng của thính giả
để ứng đối.12 Cũng vậy, Ngài chỉ tuỳ theo thính giả
để đưa ra pháp môn, tức là hướng dẫn những phương pháp
phù hợp để họ có thể theo được và hành trì được.
Những lời dạy khác nhau của Ngài có những giá trị xác
đáng tuỳ theo từng đối tượng Ngài giảng. Do vậy chúng
không phải là những giá trị bất di bất dịch cho mọi đối
tượng. Tuy vậy, nhiều quan điểm dường như vẫn cho rằng
lời dạy của đức Phật trong Thánh điển luôn luôn là chân
lý và không thể thay đổi. Đây phải chăng là yếu tố khiến
Ni giới khó được chấp nhận trong một số tổ chức Tăng-già
vì văn bản bài kinh thành lập Ni đoàn này? Trong khi Phật
giáo Đại thừa, thay vào đó, truyền trao cho Ni giới (và cả
Phật tử tại gia) Bồ-tát giới và sáu Ba-la-mật để thực
thi hạnh nguyện Bồ-tát cho lý tưởng Phật quả, thì các
nước Phật giáo Theravāda (Thượng toạ bộ) vẫn để trống.
Đây có lẽ là lý do mà nhiều cuộc vận động ủng hộ cho
Ni giới ở các nước Phật giáo Theravāda xảy ra nhiều hơn
ở các nước Phật giáo Đại thừa. Richard Gombrich, một học
giả lớn về Phật giáo Nguyên thuỷ, đã phát biểu: “Tôi
chia sẻ với các Phật tử Theravāda (và hầu hết các học
giả) quan điểm rằng hình thái Phật giáo của họ cực kỳ
bảo thủ (extremely conservative). Trên phương diện giáo lý,
Phật giáo Theravāda dường như đã trải qua thay đổi hay phát
triển quá ít từ gốc Ấn Độ cổ của nó” (2002: 21). Với
xu hướng ấy, ngang qua một số ngôn từ nào đó Ni giới bị
xem là làm ảnh hưởng xấu đến Tăng-già và tuổi thọ của
Chánh pháp. Trong khi đó, phái ‘Phật giáo thủ cựu’ này
không nhận ra rằng họ đã không duy trì và kế thừa tốt
di sản Phật giáo Nguyên thuỷ của họ khi trong Tăng-già của
họ không có sự hiện hữu của Ni chúng. Tuy nhiên, những
năm gần đây Ni giới đang phát triển trên phạm vi quốc tế,
và Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni có lẽ đang được phục hồi và
có vị trí trong tổ chức Tăng-già của họ. Tuy vậy, các
vấn đề từ văn bản bài kinh thành lập Ni đoàn và nội
dung tám kính pháp dường như vẫn là một nan giải.
Đối
với các vấn đề liên quan đến văn bản Kinh Mahāpajāpati
Gotamī, chúng tôi đã thảo luận và đã giải quyết trong phần
trước. Trong phần này, chúng tôi chủ yếu đi sâu tìm hiểu
tám kính pháp theo tư tưởng Phật giáo. Mặc dù những chuyển
biến tâm lý mà một người khi phát tâm xuất gia cần phải
có đã được lột tả trong bài kinh, đức Phật muốn nhấn
mạnh và dẫn thính giả đến một vấn đề thực tiễn hơn,
đó là hành động, mà hành động ở đây là hành trì tám
kính pháp. Do vậy tám kính pháp được xem là vấn đề trọng
tâm của bài kinh. Tuy nhiên, việc hành trì tám kính pháp như
thế nào cho đúng đắn thì cần phải được thảo luận trên
bình diện rộng lớn để nó có thể dễ dàng thích ứng với
số đông và để tránh những lời xào xáo không cần thiết
hay thái độ khinh bỏ nó.
Cũng
như mọi giáo lý Phật giáo khác, tám kính pháp cần được
khảo sát theo hai khía cạnh: pháp môn và không phải pháp môn.
Những gì là pháp môn thì nên thọ trì; những gì không phải
pháp môn thì không nên thọ trì. Theo giới luật thì có hai
đặc tính: phạm và không phạm, quan trọng và nhỏ nhặt,
cần tuân giữ và cần bỏ. Hai đặc tính như vậy có thể
có ở trong bất kỳ một pháp hay một giáo lý nào, tuỳ theo
nó có được sử dụng như là pháp môn hay không. Trong Kinh
Đại Bát Niết-Bàn (Trường Bộ 16; D.ii, 154) và trong Luật
tạng (Cullavagga, XI, i, 9), đức Phật sau bốn mươi lăm năm
thuyết pháp, lúc sắp nhập Niết-bàn, đã cho phép chúng Tăng
bỏ tất cả những giới nhỏ nhặt (all the lesser and minor precepts)
(Rhys Davids & Oldenberg, 1998: 377). Tuy nhiên điều gây bàn
cãi trong Tăng chúng sau khi đức Phật nhập diệt là những
giới Thế Tôn gọi là nhỏ nhặt là những giới gì? Tiểu
Phẩm của Luật tạng (Cullavagga, XI, i, 10) ghi rằng tôn giả
Ānanda bị bắt lỗi vì không hỏi Thế Tôn những giới gì
là nhỏ nhặt. Cuối cùng, tôn giả Mahā Kassapa đưa ra ý kiến
và được đại chúng tán thành là hãy giữ nguyên tất cả
để khỏi gây xáo trộn trong Tăng-già và để ngăn chận lời
xào xáo trong giới cư sĩ sau khi bậc Đạo sư diệt độ. Đây
là cuộc tranh luận mang tính sử kiện và có tính hình thức,
mà nhờ đó kinh điển của Thượng toạ bộ được tin tưởng
là trung thực tuyệt đối với lời dạy từ kim khẩu của
bậc Đạo sư. Nhưng kỳ thực, nếu đi sâu hơn để xem xét
câu nói của đức Phật, ta có thể hiểu được ý Ngài muốn
nói gì. Thử hỏi, tại sao khi Ngài có thể nhớ để cho phép
chúng Tăng huỷ bỏ những giới nhỏ nhặt, Ngài lại không
nhớ hay không nói thẳng ra là những giới gì? Như chúng ta
biết, lời dạy của đức Phật trong giáo lý Nguyên thuỷ
thường rất rõ ràng, dứt khoát, và ít khi một lời mang nhiều
dụng ý như được thấy trong giáo lý Đại thừa phương đẳng.
Do đó Ngài không nói cụ thể những giới nhỏ nhặt nghĩa
là Ngài muốn nói rằng không thể có một giới điều nào
để xác định là nhỏ nhặt hay quan trọng một cách bất
biến cả.13 Ngài nêu rõ trong Jātaka (Kinh Bổn Sanh, số 126)
rằng ‘không có vấn đề nhất hướng thiện, nhất hướng
ác như thế giới nghĩ’. Kinh Đại-Bát Niết-Bàn của Đại
thừa cũng nói: “Tất cả chư Phật chỗ nói ra không có tướng
định quả, ví như dùng lưỡi dao sáng soi mặt người: dựng
đứng thời thấy mặt dài, để ngang thời thấy mặt rộng.”14
Giáo lý của đức Phật không có tướng bất biến. Đôi lúc
gởi tâm trong mùi thơm của cái hoa cũng đã sai phạm;15 trong
khi đó, hành động sát sanh nào đó lại là công hạnh đại
bi của đại Bồ-tát (Đại 11.604c). Như vậy, tuỳ theo xu hướng
của tâm mà một giới điều trở nên trọng hay khinh, còn
bản chất của nó không có tướng trọng, tướng khinh, nên
bỏ hay không nên bỏ. Đây hoàn toàn là vấn đề thuộc kinh
nghiệm tâm linh.
Trên
phương diện pháp môn, điều quan yếu của tám kính pháp được
thấy qua định đề: Vô ngã và tám kính pháp là đồng nhất.
Trong ý nghĩa tuyệt đối này, tâm đã vô ngã thì không có
tướng hữu ngã nào có thể được xem là chướng ngại cả,
như tôn giả Puṇṇa (Phú-lâu-na) trong Kinh Trung Bộ (số 145)
và bồ-tát Thường Bất Khinh trong Kinh Pháp Hoa đã làm. Với
tâm hướng ấy, người ta có thể sống trọn vẹn và bất
động trong đời sống tâm linh hướng nội. Nhưng trong thực
tế tương đối và trong thời đại mà vị trí nữ giới được
nâng cao, tám kính pháp được ấn định tuyệt đối như vậy
có vẻ nặng về lý thuyết và khó bề ứng dụng cả nội
dung và hình thức của pháp môn này. Có lẽ thích đáng hơn,
chúng ta cần nhìn nhận giá trị của tám kính pháp về mặt
nội dung của nó. Nghĩa là, tám kính pháp vẫn không sai phạm
nếu hành giả khởi lên ý nghĩ, chẳng hạn, như ‘các pháp
là vô ngã, tám kính pháp cũng vô ngã, ta cũng vô ngã, do vậy
chẳng có gì quan trọng để làm hay không làm, miễn sao đừng
có hữu ngã gì khởi lên trong tâm ta là đủ’. Nhưng đối
với hành giả không làm được như vậy, vị ấy có thể
tư niệm rằng ‘mọi khổ đau do tâm hữu ngã mà ra, tám kính
pháp giúp dẹp bỏ cái ngã trong tâm ta, tại sao ta vẫn không
làm được?’ Nói chung, tự phản tỉnh “cái tôi” trong
chính mình là nội dung của tám kính pháp.
Đối
với người có lối sống hướng nội, họ sẽ không thấy
có nhu cầu đòi bỏ tám kính pháp. Ni trưởng TN. Trí Hải
nói: “Ngày nay trên cương vị của một người đi tìm Tuyệt
đối, “phàm xuất gia giả, phát túc siêu phương”, chúng
tôi cũng nhận thấy Bát kỉnh pháp không có gì là quá đáng,
và còn phải được lĩnh hội một cách sâu xa hơn, ấy là:
chúng ta phải kính trọng tất cả, vì điều trở ngại lớn
nhất cho người tìm Đạo chính là thói kiêu mạn.”16 Nội
dung tám kính pháp như thế không những cần thiết cho Ni giới
mà còn cho bất kỳ ai đi theo con đường của đức Phật.
Chúng tôi được biết Sư bà Hải Triều Âm ở Đức Trọng,
Lâm Đồng, đã tổ chức một Ni viện kiểu mẫu. Hội chúng
của Sư bà, con số lên đến hàng trăm, sống trọn vẹn đời
sống phạm hạnh trong Pháp và Luật của đức Thế Tôn. Sư
bà và Ni chúng đã hành trì nghiêm túc giới luật, trong đó
tám kính pháp được đặt lên như là một trong những quy
chế hàng đầu của Ni viện. Người ta kể rằng Sư bà, tuổi
đã gần trăm, vẫn đảnh lễ bất kỳ vị Tăng nào đến
Ni viện, cho dù người đó chỉ là một Sa-di. Ngoài ra, để
nhấn mạnh vào nội dung hành trì, và có lẽ cũng để thách
thức những câu nệ hình thức, Thiền sư Nhất Hạnh đã hướng
dẫn Tăng thân làng Mai thực tập phương pháp đảnh lễ nhau:
Tăng đảnh lễ Ni và Ni đảnh lễ lại Tăng cùng với những
lời cầu chúc tốt đẹp cho nhau.
Nội
dung vô ngã nằm ở điều đầu tiên17 của tám kính pháp:
“Một Tỷ-kheo-ni dù một trăm tuổi hạ cũng phải đảnh
lễ, đứng dậy, chấp tay, xử sự đúng pháp đối với Tỷ-kheo
mới thọ đại giới trong một ngày.” Nếu điều này được
ấn định trên hình tướng, nó sẽ không hợp lý và lời
dạy của đức Phật sẽ không trọn vẹn vì Ngài không đưa
ra một ngoại lệ nào, chẳng hạn do quá yếu hay lâm trọng
bệnh mà vị Tỷ-kheo-ni không thể nào làm bổn phận cung kính
và đảnh lễ được. Sự tuân phục vô điều kiện của Ni
đối với Tăng ở đây như thể nhằm dập tắt mọi cơ hội,
cho dù nhỏ nhất, để không cho hiện khởi một chút nào ý
tưởng ngã mạn. Luật tạng (Cullavagga, X, 3, 1) và Trung A-Hàm
(số 116) nói, bà Gotamī sau đó nhờ tôn giả Ānanda xin Thế
Tôn bỏ điều đầu tiên này và cho phép Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni
được đảnh lễ nhau theo thứ tự tuổi hạ, nhưng Ngài không
chấp nhận. Theo Trung A-Hàm, tôn giả Ānanda trình lên đức
Phật lời thỉnh cầu của bà Gotamī rằng “Các Tỷ-kheo-ni
Trưởng lão Thượng tôn này là những vị danh tiếng trong
hàng vương giả, tu hành phạm hạnh đã lâu, còn các thầy
Tỷ-kheo nhỏ kia còn nhỏ tuổi, mới học đạo, xuất gia sau,
vào nơi pháp luật chân chánh này chưa được bao lâu, mong
rằng các Tỷ-kheo ấy đối với Tỷ-kheo-ni nên tuỳ theo lớn
nhỏ mà cúi đầu đảnh lễ, cung kính chấp tay thưa hỏi.”
Nghe vậy, đức Phật dứt khoát khước từ và bảo Ānanda
hãy “thận trọng, không nên nói như vậy”. Ngài nói thêm:
“Nếu ngươi hiểu biết như Ta thì một câu cũng không nên
nói, huống nữa là đã nói như vậy”. Đây là cuộc đối
thoại về tư tưởng chứ không phải về các hình thái tổ
chức Tăng-già. Mọi khởi tưởng “tôi” và “của tôi”
được thấy bị chận đứng ngay tại đây.
Trong
tám kính pháp, điều đầu tiên có thể được xem là thuộc
về tư tưởng giáo lý. Bảy điều còn lại đều thuộc về
cách thức tổ chức Tăng-già, kể cả việc ngăn cấm Tỷ-kheo-ni
chỉ trích Tỷ-kheo và cho phép Tỷ-kheo có quyền chỉ trích
Tỷ-kheo-ni. Tuy nhiên chúng đồng thời cũng là những yếu
tố phụ trợ cho điều thứ nhất. Có lẽ hầu hết trong chúng
ta đều thừa nhận tám kính pháp giúp tạo ra một khoảng
cách vừa phải giữa Tăng và Ni, trong đó quan trọng nhất
là ngăn ngừa được sự phức tạp về quan hệ giới tính.
Bên cạnh đó, sức mạnh của Tăng-già, và cũng là sức mạnh
của Phật giáo, sẽ bị khiếm khuyết nếu Tăng và Ni tách
thành hai nhóm riêng biệt. Đức Phật rõ ràng quan tâm đến
các mối quan hệ không những giữa Tăng và Ni mà còn giữa
xuất gia và tại gia. Trên phối cảnh, tổ chức Tăng-già của
Ngài, bao gồm cả Tăng và Ni, được đề bạt là một trong
ba ngôi báu (Phật, Pháp, Tăng), là đoàn thể thanh tịnh làm
chuẩn mực đạo đức cho hàng tại gia quy y. Và đáp lại,
Tăng-già tuỳ thuộc hoàn toàn vào người tại gia về đời
sống vật chất. Vì thế, trong Phật giáo Nguyên thuỷ, sự
trang nghiêm và thanh tịnh của Tăng-già được đức Phật
quan tâm hàng đầu. Ngài đưa ra các luật lệ không ngoài mục
đích đó.18 Ngài đã thành công trong việc thiết lập tổ
chức Tăng-già chủ yếu là nhờ luật lệ được áp dụng
nghiêm túc. Vị trí xã hội của Tăng-già cũng nhờ đó được
nâng cao, có uy tín, và phát triển mỗi ngày mỗi lớn mạnh.
Những điều luật được ban hành vì mục đích như thế là
cần thiết và không thể được xem là nhỏ nhặt.
Đức
Phật cho phép chúng Tăng bỏ những giới nhỏ nhặt vì Ngài
biết rằng trong tương lai sẽ có nhiều đồ đệ của Ngài
tuân thủ vô điều kiện các luật nghi Ngài ban hành. Những
biến đổi trong thời gian hoằng hoá ngắn ngủi và trong địa
bàn nhỏ hẹp ấy có lẽ vẫn chưa có gì đáng kể để Ngài
chứng minh cho họ thấy thế nào là giới nhỏ nhặt. Ngay cả
sau khi đức Phật nhập diệt, một số Tỷ-kheo vẫn không
phân định được giới nhỏ nhặt là gì nên họ cho bốn
tội Ba-la-di (pārājika) là trọng, còn ngoài ra đều là nhỏ
nhặt cả (Cullavagga, XI, 1, 9). Tất nhiên, trong tổ chức Tăng-già
(hay bất kỳ tổ chức nào), luật là cần thiết và phải
được nêu ra như thế để thông qua và áp dụng. Nhưng chúng
ta cũng biết, luật là phương tiện để đối trị và ngăn
ngừa những điều xấu ác xảy ra cho cá nhân cũng như ảnh
hưởng bất lợi tới đoàn thể và xã hội. Hơn nữa, nhiều
điều luật được tạo ra do yếu tố hoàn cảnh, và do đó,
chúng có tác dụng chỉ trong những hoàn cảnh ấy mà thôi.
Ngoài những chức năng như vậy, giới luật được xem là
nhỏ nhặt. Nói cách khác, giới nhỏ nhặt là giới không cần
thiết, không có lợi ích và có thể làm trở ngại đời sống
tu tập.
Trong
sinh hoạt hằng nhật ở sơn môn, chúng tôi không hề biết
biết đến tám kính pháp là gì. Chùa của chúng tôi là Tổ
đình có Ni viện và nhiều Ni tự trực thuộc; hằng năm quý
sư Bà, Ni sư, sư Cô, cho đến những vị mới tập sự cũng
thường đến trong những dịp kỵ hay chạp, hoặc khi nào có
duyên sự. Dường như không có sự khác biệt nào ngoài khoảng
cách giới tính mà qua đó chúng tôi có thể biết có những
điều luật nào đó được đặt ra cho họ đối với Tăng.
Hơn nữa, quý Thầy của chúng tôi không hề dạy hay nói gì
về tám kính pháp. Thông qua các sinh hoạt ấy, chúng tôi thấy
chư Tăng và chư Ni cùng nhau lo đại sự như con cháu một nhà.
Điều thú vị là chúng tôi nhiều lần thấy Ni sư DT ‘khiển
trách’ thầy Giám tự (nay là Hoà thượng). Thầy Giám tự
không phản đối gì nhiều, bất quá chỉ nói: “Chị khi mô
cũng trách CT”. Dường như những xung đột như thế đã làm
tăng thêm sinh khí của chùa. Ni sư rầy la Thầy không phải
vì ngã mạn, mà chỉ vì việc trông lo Tăng chúng không được
Thầy quan tâm chu đáo; còn Thầy thì thừa hiểu động cơ
nào khiến Ni sư nói. Với động cơ có mục đích thiết thực
và hữu ích như thế, bất kỳ hành động nào được tạo
ra cũng không thể xem là sai phạm. Do đó, tám kính pháp ở
đây là không cần thiết và là giới nhỏ nhặt, hay nói đúng
hơn là không cần để ý tới. Đức Phật cho phép huỷ bỏ
những giới nhỏ nhặt không chỉ là lời khuyên mà là một
triết lý sống của Phật giáo.
Điều
đáng lưu ý là tám kính pháp được đức Phật truyền trao
chỉ cho Tỷ-kheo-ni. Đây là phạm vi và phận sự của Ni giới.
Chúng tôi không thấy một văn bản nào đề cập đến trường
hợp Tỷ-kheo xử tội Tỷ-kheo-ni trên cơ sở tám kính pháp
này cả.19 Trong khi đó, vị Tỷ-kheo làm ô nhục Tỷ-kheo-ni
còn ngồi trong hội chúng và vụ việc ô nhục này vẫn chưa
được giải quyết xong là hai trong mười pháp khiến giới
bổn Pātimokkha định kỳ mỗi nửa tháng bị ngưng lại (A.v,
71). Quả thật, mối liên hệ hay vai trò của Tăng đoàn đối
với Ni đoàn được đức Phật chiếu cố đặc biệt. Các
Tỷ-kheo Trưởng lão thường kỳ phải luân phiên thuyết pháp
cho chúng Tỷ-kheo-ni. Trong Kinh Trung Bộ (số 146), một câu chuyện
được ghi rất thực rằng, hôm nọ đến phiên tôn giả Nandaka
đi giáo giới chúng Tỷ-kheo-ni nhưng Ngài không chịu đi cho
đến khi đức Phật nhắc nhở. Tuy nhiên, buổi thuyết pháp
của tôn giả Nandaka được chúng Tỷ-kheo-ni ưa thích nhờ
phương pháp thảo luận thân mật và tự do hỏi đáp, và dù
tan buổi giảng, họ vẫn cảm thấy chưa thoả mãn. Đức Phật
biết được tâm tư của các Tỷ-kheo-ni ấy nên bảo tôn giả
Nandaka ngày mai thuyết pháp thêm một buổi nữa. Sau cuộc thuyết
pháp lần thứ hai, vị Tỷ-kheo-ni chứng quả thấp nhất là
Dư lưu. Thật ra, không phải vị Tỷ-kheo nào trong Tăng chúng
cũng được đi giáo giới cho chúng Tỷ-kheo-ni. Đức Phật
xem xét kỹ lưỡng khi đưa ra tiêu chuẩn cho một Tỷ-kheo làm
vị giáo thọ của Ni chúng. Tăng Chi (A.iv, 279) lên danh sách
tám pháp, mà hội đủ tám pháp này, một vị Tỷ-kheo mới
xứng đáng được chọn làm vị giáo giới cho các Tỷ-kheo-ni.
Tám pháp này là (1) có giới đức, (2) đa văn (thông thái),
(3) rành rẽ cả hai giới bổn (Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni), (4)
giọng nói rõ ràng minh xác, (5) có khả năng thuyết giảng
pháp làm cho chúng Tỷ-kheo-ni ưa thích, (6) được các Tỷ-kheo-ni
ái mộ và thích ý, (7) không có phạm trọng tội trước khi
xuất gia, và (8) được hai mươi tuổi hạ trở lên (A.iv, 279).
Nếu xét các vấn đề liên quan đến vai trò của Tăng đối
với Ni như vậy, chúng ta thấy đức Phật đã chăm sóc Ni
chúng đúng nghĩa Śākyadhita, những người con gái lành hay
thiện nữ của dòng họ Thích.
Tình
thương của đức Phật được biểu lộ trong giáo lý của
Ngài đối với chúng đệ tử cũng như đối với tất cả
chúng sanh là tình thương của một bậc giác ngộ. Món quà
lớn nhất mà Ngài đã dùng nhiều phương tiện khác nhau để
trao cho họ là ‘giác ngộ’, là ‘khổ diệt’. Làm sao để
nhận được món quà này chính là nội dung mọi lời dạy
của Ngài. Tình thương ấy không phải luôn luôn biểu lộ
bằng sự nhẹ nhàng, mà nhiều lúc bằng những biện pháp
‘khắc khổ, khai tâm’ (Trung Bộ, số 122). Tán thán hay chỉ
trích chỉ là giai đoạn đầu tiếp cận với thính giả, nhưng
mục đích sau đó là để thuyết pháp (Trung Bộ, số 139).
Do đó, nếu căn cứ vào lời tán thán hay lời chỉ trích nào
đó để đánh giá quan điểm của đức Phật thì đây mới
thật sự là sai lầm.
3.
Phần Kết
Phật
giáo ngay từ buổi đầu đã được hình thành trên cơ sở
con người. Động cơ duy nhất khiến đức Phật chuyển bánh
xe Chánh pháp là Ngài quán sát những căn cơ khác nhau của
chúng sanh. Ngài thấy họ có thể giác ngộ nếu Chánh pháp
được truyền đạt thích hợp với họ, giống như hồ sen
có nhiều loại hoa khác nhau về sắc màu và kích cỡ nhưng
cuối cùng có thể nở hoa thơm ngát. Cuộc chuyển mình của
đức Phật từ im lặng thụ động đến quyết định thuyết
Pháp như được nói trong Kinh Thánh Cầu (Trung Bộ, số 26)
là một cuộc tiến hoá nhân bản. Thực tại không có gì để
nói (như như, như thị), nhưng do xu hướng tâm của chúng sanh
mà nó trở nên thế này hay thế khác. Cùng một sự vật nhưng
nó được yêu thích bởi đối tượng này và lại bị ghét
bỏ bởi đối tượng kia, và giá trị của nó do đó cũng
khác nhau tuỳ theo đối tượng. Đức Phật chỉ tuỳ theo xu
hướng tâm của con người như thế để thuyết pháp và chuyển
hoá. Toàn bộ hệ thống giáo lý và tư tưởng của Ngài được
gói trọn chỉ trong một câu: “Xưa cũng như nay, Ta chỉ nói
lên khổ và phương pháp diệt khổ” (Trung Bộ, số 22). Để
giải thích kinh điển đúng với tinh thần của Phật giáo,
chúng ta cần phải tuyệt đối dựa trên nguyên lý Tứ đế
này.
Trong
lịch sử Phật giáo, Ni giới (bhikkhunī-saṅgha) có được
vị trí và phát triển như thế nào trong Tăng-già và xã hội
là tuỳ thuộc vào cách nhận thức của giới Tăng sĩ về
văn bản liên quan đến việc thành lập Ni đoàn, Kinh Mahāpajāpati
Gotamī. Đây là bài học có thể giúp người nghiên cứu có
thêm kinh nghiệm cũng như phương pháp để đi vào kinh điển
Phật giáo, đặc biệt là kinh điển Nguyên thuỷ. Những mâu
thuẫn về giáo lý hay các sự kiện lịch sử dường như vẫn
được thấy đó đây trong kinh điển Phật giáo. Điều này
có thể nhắc nhở độc giả ngày nay là không nên quá thiên
nặng về sự kiện mà bỏ quên đi mục đích và tôn chỉ
của đạo Phật. Đức Phật chỉ tuỳ theo tâm của thỉnh
giả để thuyết pháp. Do đó, khi đọc kinh điển Phật giáo,
ta cần phải đặt mình trong vị trí –cả tâm tư và hoàn
cảnh– của đối tượng bài pháp để cảm nhận và thấu
hiểu nó. Và diễn giải kinh điển đúng với tinh thần Phật
giáo là làm sao giúp người ta nhận ra được giá trị thực
tiễn của bài kinh bằng cách dẫn đến các hành vi đạo đức
về thân, lời, và ý, cũng như để giúp họ tìm thấy được
mục đích thiết thực của đời sống tâm linh.
Để
đánh giá đúng vai trò của tám kính pháp trong hệ thống tư
tưởng và giáo lý của Phật giáo, ta cần phải tìm hiểu
nó trên bình diện nội dung, đặt qua một bên những hình
thái xã hội cách đây hai mươi lăm thế kỷ trong một vùng
đất nhiều tập tục và lễ nghi ở Nam Á. Trong bối cảnh
thời ấy, tám kính pháp ắt hẳn là một pháp môn thiết thực
hội đủ các yếu tố văn hoá, phong tục, ý thức hệ, v.v.
Lịch sử và tư tưởng truyền bá và phát triển của Phật
giáo được thấy là tiến trình ‘thích nghi’ chứ không
phải ‘bác bỏ’.20 Thật là không đúng nếu tám kính pháp
được xem là quan điểm của đạo Phật.
Theo tôn chỉ Phật giáo, tám kính pháp nên cần được xem
là một lối sống chứ không phải lối xã giao. Tăng sĩ không
nên đối xử với vị Ni ngang qua tám kính pháp. Những tranh
luận không đáng xảy ra về tám kính pháp một phần do thái
độ của một số Tăng sĩ. Nhưng đáng tiếc, những tranh luận
chỉ dựa trên chữ nghĩa trong thời gian gần đây đã biểu
lộ một xu hướng vật chất hoá Phật giáo. Thật ra, Phật
pháp như đại dương bao la sâu thẳm, mà trên bề mặt của
nó, những làn sóng tranh luận như thế chỉ gợn lên lặng
xuống, rồi hoà tan vào đại dương ấy. Tám kính pháp rồi
vẫn giữ nguyên vị trí nguyên sơ của nó trong Thánh điển,
dày lịch sử và sâu tư tưởng. Thánh điển cả Nguyên thuỷ
và Đại thừa không thể sai vì nó là biểu hiện pháp giới
tâm của chúng sanh. Mỗi bài pháp ấp ủ mỗi tâm tư. Nếu
bài pháp nào chúng ta cảm thấy không thích hợp với mình
thì cứ đặt qua một bên.21 Phật giáo chỉ khích lệ con người
tự nỗ lực để chuyển hoá tâm mình vì ‘giải thoát’
hay ‘khổ diệt’ không phải là cái gì đó ở ngoài tâm.
Khi tâm thanh tịnh, mọi vật được thấy cũng thanh tịnh.22
Ni
bộ Phật giáo Việt Nam vẫn đang phát triển song song với
Tăng bộ. Nhiều bậc Tôn túc Tăng và Ni sống trọn vẹn đời
mình và cảm nhận nhiều an lạc trong Chánh pháp. Họ an trú
vào ‘lõi cây’, không quan tâm đến các vị trí xã hội,
hay những hơn, thua ở đời. Đây thật sự là hạnh phúc bất
động. Nếu đem tâm ‘đời’ của mình để phân tích về
họ, chúng ta sẽ bị rơi vào hí luận. Dường như đối với
những bậc ấy, tám kính pháp không có gì đáng phải bàn.
Sách
tham khảo:
Tài
liệu chính trong bài viết này là Kinh tạng Nikāyas thuộc hệ
ngôn ngữ Pāli. Tạng Việt ngữ do HT. Thích Minh Châu dịch.
Dưới đây là những tác phẩm cũng được tham khảo và trích
dẫn trong bài viết.
Bodiford,
W. M. (ed.), 2005, Going Forth, Visions of Buddhist Vinaya (Essays Presented
in Honor of Professor Stanley Weinstein), A Kuroda Institute Book, Honolulu:
University of Hawai’i Press.
Cabezón,
J.I. (ed.), 1992, Buddhism, Sexuality, and Gender, Delhi: Indian Books
Centre (Originally published by State University of New York, 1992).
Gombrich,
R., 2002, Theravāda Buddhism, A Social History from Ancient Benares to
Modern Colombo, London and New York: Routledge.
Gross,
R.M., 2001, ‘Women in Buddhism’, in Peter Harvey (ed.) Buddhism, Continuum,
pp. 205-34.
Harvey,
P., 2000, An Introduction to Buddhist Ethics, Cambridge University Press.
Harvey,
P. (ed.), 2001, Buddhism, London and New York: Continuum.
Hirakawa,
Akira, 1982, Monastic Discipline for the Buddhist Nuns: An English Translation
of the Chinese Text of the Mahāsāṃghika-Bhikṣunī-Vinaya, Patna,
Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.
Ñānamoli
(Bh.) and Bodhi (Bh.), 1995, The Middle Length Discourses of the Buddha
(A new translation of the Majjhima Nikāya), Buddhist Publication Society,
Kandy, Sri Lanka.
Rhys
Davids, T.W. and Hermann Oldenberg (1998), Vinaya Texts, Part III, The
Kullavagga, IV – XII, in F. Max Muller (ed.), Sacred Books of the East,
Vol. 20, Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. First published by Oxford University
Press, 1885.
Tessa
Bartholomeusz, 1992, ‘The Female Mendicant in Buddhist Srī Laṅkā’,
in José Ignacio Cabezón (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Delhi:
Indian Books Centre, pp. 37-61.
Thích
Minh Châu, 1998, So Sánh Kinh Trung A Hàm Chữ Và Kinh Trung Bộ
Chữ Pāli, do TN. Trí Hải dịch, NXB. TP. Hồ Chí Minh.
Thích
Trí Tịnh (dịch), Kinh Đại-Bát Niết-Bàn, 2 Tập, Thành hội
Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1991.
Thích
Trí Tịnh (dịch), Kinh Hoa Nghiêm, 4 Tập, Thành hội Phật giáo
TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1994.
Thomas
E.J., 2003, The Life of the Buddha as Legend and History, Delhi: Munshiram
Manoharlal.
Tsomo,
Karma Lekshe, 2004, ‘Nuns’, in Robert E. Buswell (Chủ biên), Encyclopedia
of Buddhism, Macmilan Reference USA, pp. 606-11 (Vol. II).
Người
Gửi Bài: Diệu Châu
03-08-2007
06:01
