THẮNG MAN GIẢNG LUẬN
Śrīmālā-siṃhanāda-sūtra-vyākhyā
Tuệ Sỹ dịch và giảng

CHƯƠNG VI:
CỨU CÁNH CỦA BỒ TÁT ĐẠO

TIẾT 1: TÌNH YÊU VÀ TRI THỨC

I. BI TRÍ SONG VẬN

Từ bi và trí tuệ, đó là hai bánh xe vận chuyển của cỗ xe Đại thừa, đưa đến mục đích tối thượng, đưa đến chỗ giác ngộ cứu cánh Nhất thừa. Như lời củaThiện Tài Đồng tử khẩn thiết thỉnh nguyện Bồ tát Văn-thù chỉ cho con đường đi đến giác ngộ cứu cánh: «Biết rõ phương thức vận dụng nghiệp, lão luyện ruỗi cỗ xe pháp; quyết định trong các trí tuệ thừa; xin Người chỉ con cỗ xe trí giác. Với mong cầu và ước nguyện là vành bánh xe; với nhẫn là chốt, bi là trục xe; và được trang hoàng bằng các bảo châu của tín; xin Người chỉ con cỗ xe trí giác.»[103]

Và cũng như lời Bồ tát Đại Tuệ tán thán Phật trong kinh Lăng-già mà chúng ta đã dẫn ở trên: Bằng Bi và Trí, mà Bồ tát biết rõ bản chất của thế gian, là sinh diệt hay không diệt; là hiện hữu hay không hiện hữu.[104] 

Và Đại thừa trang nghiêm kinh luận[105] cũng nói: Bồ tát phát tâm, lấy đại bi làm gốc rễ. 

Tất cả tình yêu, dù lớn hay nhỏ, dù ta gọi đó là đại bi, hay lân mẫn, hay ai mẫn, hay lân tuất; dù gọi là gì đi nữa, tất cả đều bắt đầu bằng sự rung động. Trước đại dương mênh mông của máu và nước mắt; trước những cuồng phong, lửa dữ của tham lam và thù hận; trước những dòng xoáy kinh hoàng của sinh tử, của biến dịch vô thường, tất cả đều bị dao động, bị chấn động mạnh. Với những kẻ hèn yếu, không tìm thấy lối thoát, tự thấy mình bất lực, thì hoặc tự trang bị những mẫu lý luận vụn vặt để chối bỏ hiện thực, hoặc tự vẽ cho mình một thiên đường huyễn hoặc. Những người ấy thiếu cả hai: thiếu sự rung động của trái tim và thiếu sự nhạy bén của trí não. 

Có những con người khác; và ở đây chúng ta hãy nhắc đến Thiện Tài đồng tử, trong lúc đang tham quan thành phố Ca-tỳ-la-vệ để học đạo nơi người con gái họ Thích.[106] Thiện Tài tự giới thiệu mình với vị thiên thần ở hội trường của Bồ tát:[107] «Thưa Thánh giả, tôi tìm thấy niềm vui tuyệt vời khi đi dập tắt ngọn lửa phiền não thiêu đốt chúng sinh.»[108] Tại sao thế? Bồ tát khi lên đường, khi buớc vào Thánh đạo, không phải đang đi dạo một hoa viên tráng lệ. Bồ tát khởi hành từ một tấm lòng thương cảm xót xa, vô cùng xót xa, vì trái tim rung động trước vô vàn thống khổ của chúng sinh. Thiện Tài nói tiếp: «Thưa Thánh giả, vì tất cả chúng sinh đang bị nhận chìm trong biển đời với vô lượng thống khổ, nên chư Bồ tát dấy lên mối thương cảm, phát khởi đại nguyện muốn ôm trọn cả thế giới vào lòng.»[109] Và vị thiên thần Viện trưởng Nhạc viện Bồ tát này tưởng thưởng: «Khi nhìn thấy thế gian này bị trùm kín trong nhận thức điên đảo tối tăm, người đã dâng lên mối rung động mãnh liệt, đã bước lên đường vô sư đạo.»[110]

Trong quá trình tu chứng, dù ở Tiểu thừa hay Đại thừa, trí tuệ vẫn là yếu tố quyết định.[111] Điều này cũng đã được Tôn giả Mãn Từ Tử trình bày với Ngài Xá-lợi-phất: Mục đích giới là để tâm thanh tịnh; tâm thanh tịnh là để kiến hay nhận thức thanh tịnh; cho đến, để đạt được tri kiến thanh tịnh. Chỉ với tri kiến thanh tịnh mới chứng đắc vô thủ trước niết-bàn.[112] 

Trí tuệ có thể được thành tựu do một quá trình chiêm nghiệm lâu dài, bằng sự quan sát. Quá trình chiêm nghiệm này có thể dựa trên năng lực tu tập thiền định. Nhưng nó cũng có thể được thực hiện ngay trong mọi môi trường sinh hoạt. 

Nói cách cụ thể như kinh Kim cang, trí tuệ cứu cánh có thể được thành tựu chỉ do trải qua quá trình thành tựu bố thí,[113] là điều mà bất cứ tại gia cư sỹ nào cũng làm được. Tức là, với sự bố thí về tài sản mà bố thí ba-la-mật được thành tựu, với sự bố thí về vô úy mà giới ba-la-mật và nhẫn ba-la-mật được thành tựu, và với sự bố thí về pháp mà tinh tấn ba-la-mật, định ba-la-mật và tuệ ba-la-mật được thành tựu.

Tất cả những điều ấy đều chỉ chung một ý nghĩa rằng trí tuệ được thành tựu mà không phát xuất từ những quan hệ thực tiễn của sự sống, từ những nhận thức sâu sắc về đau khổ và hạnh phúc của tất cả chúng sanh, thì đó chỉ mới là sự thành tựu cục bộ và phiến diện. Ý nghĩa ấy thực sự muốn nói rằng cái hiểu biết chân chính, nhạy bén, và sâu sắc, là sự hiểu biết bằng trái tim đầy nhiệt tình của tình yêu rộng lớn.

Một người khi bưng bát nước để uống, bằng vào phương tiện của khoa học để rọi lớn tầm mắt có thể thấy hàng triệu chúng sanh trong đó. Trái lại, một người khác chỉ bằng đôi mắt thịt, nhưng với một trái tim bén nhạy của tình yêu, còn thấy nhiều hơn thế nữa, không chỉ thấy các chúng sanh ấy sống còn như cát bụi vô tình, mà thấy rõ tất cả khát vọng sinh tồn của chúng, thấy những đấu tranh khốc liệt để sống còn trong từng sát-na của từng sinh vật bé bỏng. Thấy như vậy là thấy rõ thực chất của sự sống, thấy từ động cơ thúc đẩy, từ bản chất tồn tại, cho đến mọi ý nghĩa đau khổ và hạnh phúc của cả thế gian.

Và lại nữa, một đạo sĩ ẩn mình trong các khu rừng cây đầy bí mật của Hi-mã-lạp sơn[114] để nhìn lên vời vợi trên cao khoảng trời bao la vô tận, hay ngồi trầm ngâm trên bờ biển Thái bình dương,[115] hay để nhìn ra biển cả sâu thẳm và mênh mông; không phải chỉ như một người đang đặt đôi mắt vào viễn vọng kính để quan sát các thiên thể, các khối tinh vân vũ trụ, mà với tâm lượng bao la, với tình yêu bao trùm khắp vô tận thế giới phương Đông, phương Nam, cho đến cả mười phương vô tận thế giới, người ấy không phải chỉ hiểu biết về thế giới như là những khối đá vĩ đại nhưng vô tình, những thái dương hệ lầm lì di động không mục đích.

Và một bà mẹ dù có thể là hoàn toàn ngu muội, vô trí, nhưng chắc chắn rất sáng suốt trong nhận thức, can đảm trong khả năng, khi cần phải đối phó với những nguy hiểm đang đe dọa sinh mạng của đứa con thân yêu của chính mình, chỉ bằng vào tình yêu bao la trời biển.

Chính trong những ý nghĩa như vậy Thắng Man phu nhân sau khi giới thiệu quá trình bồi dưỡng và phát triển tâm nguyện đại bi, tiếp đến giới thiệu chức năng thành tựu cao thượng của nó, là thành tựu của đại trí. Thành tựu đại trí là tất cả nội dung của Nhất thừa.

II. NHẤT THỪA ĐẠO

Bồ tát Văn-thù nói với Hiền Thủ:[116] «Hết thảy chư Phật chỉ bằng một thừa duy nhất mà thoát ly sinh tử…?.»

Bồ tát Hiền Thủ trả lời Văn-thù: «Tất các đấng Vô ngại chỉ một con đường duy nhất ra khỏi sinh tử.»

Đó là xác nhận rằng, khi hỏi «Đâu là cùng đích, là cứu cánh của tồn sinh?» thì câu trả lời không thể mơ hồ. Nhưng, trong hiện thực nhân sinh, mỗi chúng sinh thả trôi cuộc đời mình theo những phương hướng bất định. Trong số đó, lại càng quá ít, những ai định hướng cho tồn tại của mình là giác ngộ. Do vậy, tùy theo các xu hướng khác biệt ấy, đức Phật hóa thân thành vô số thân sai biệt, để mỗi thân giới thiệu một lẽ sống, một cách sống có ý nghĩa cho nhiều chủng loại khác nhau. Nói cách khác, Phật không chỉ thuyết một thừa, chỉ giới thiệu một cỗ xe; mà có nhiều thừa khác nhau. Nhưng tất cả cuối cùng đều đạt đến mục đích như nhau. Cho nên, khi giải thích ý nghĩa Nhất thừa trong kinh Thắng Man, ngài Vô Trước nói: «Ba giai đoạn ấy (chỉ Thanh văn, Duyên giác và thành Phật) được đức Thế Tôn mật ý thuyết trong kinh Thắng Man.Như vậy, Thanh văn sau khi thành Duyên giác; rồi cuối cùng thành Phật.»[117]

«Mật ý» mà luận Đại thừa trang nghiêm nói đó cũng được chính luận ấy triển khai thành tám ý nghĩa. Do tám nghĩa mà nói chỉ có một thừa, và đồng thời cũng có nhiều thừa khác nhau:[118] 

1. Do pháp đồng. Pháp đồng ở đây chỉ cho bình đẳng pháp giới. Tức là, các hàng Thanh văn cũng không tồn tại trong một pháp giới riêng biệt nào khác. Vì tất cả đều có chung định hướng duy nhất, cùng một đích điểm hướng đến duy nhất. Thế Thân, Nhiếp Đại thừa luận thích giải thích, pháp hay pháp giới ở đây chính là Chân như.[119]

2. Do vô ngã đồng. Thanh văn hay Đại thừa đều đồng nhất lý thể vô ngã. Nghĩa là, theo lý tính vô ngã, trong tự thể tồn tại, không có phân  biệt đây là nhân cách Thanh văn, hay đây là nhân vật Bồ tát. 

3. Do giải thoát đồng. Thanh văn hay Bồ tát cũng đồng giải thoát khỏi phiền não chướng như nhau; cùng sự xuất ly như nhau.

4. Do tính biệt. Tức là có sự sai biệt về chủng tính, hay xu hướng. Ở đây, vì các Thanh văn thuộc chủng tính bất định đều sẽ thành Phật, cho nên Nhất thừa được mật ý thuyết. 

5. Do Phật tự ý. Ở đây, có hai ý hướng hay ý lạc, để nói Nhất thừa. Thứ nhất, ý hướng đồng nhất của hết thảy chư Phật.[120] Sự giáo hóa chư Phật cuối cùng sẽ đưa chúng sinh đến chỗ thành Phật như chư Phật không khác. Tức là điều mà Pháp hoa nói: Chư Phật xuất hiện vì một đại sự nhân duyên duy nhất là khai thị cho chúng sanh tri kiến của Phật.[121]

6. Do Thanh văn cũng sẽ thành Phật.[122] Tức là, như tất cả Thanh văn, trên hội Pháp hoa, đều được thọ ký sẽ thành Phật. 

7. Do biến hóa. Phật hóa thân thành Thanh văn thừa, và cũng từ thừa đó mà nhập Niết-bàn.[123] Vì đó là phương tiện quyền xảo tất yếu để giáo hóa chúng sanh.

8. Do cứu cánh. Đây là thừa duy nhất, là định hướng hay mục tiêu duy nhất. Không còn thừa nào khác.[124]

Nhất thừa là cảnh giới chứng ngộ cứu cánh của Phật là mục đích tối hậu của Bồ tát hạnh.[125] Cảnh giới ấy được nói là chỉ có trí tuệ của Phật mới có thể thấu suốt.[126] Nhưng ở đây, điểm đặc sắc của Thắng Man là, ngay sau khi hạt giống Bồ-đề tâm vừa được gieo xuống, rồi bằng vào tâm nguyện đại bi, nghĩa là bằng vào chức năng của tình cảm chân thật, mà với một trí tuệ phàm phu chưa dự vào hàng Thánh giả của Bồ tát thập địa, Thắng Man phu nhân đã có thể thuyết minh tường tận.

Các nhà sớ giải kinh điển cổ Trung hoa thường có xu hướng thần bí hóa chức năng của trí tuệ, do đó không chấp nhận ý kiến cho rằng Thắng Man phu nhân ở đây chỉ mới là một phàm phu.[127] Đó là không muốn nói đến thiên chức làm mẹ của Bồ tát mà trên phương diện giáo lý được quảng diễn thành thuyết Như Lai tạng. Ở đây, chúng ta nói, thời điểm của giáo lý trong Thắng Man được dự báo là cơ sở của Bồ tát đạo khi mà Chánh pháp của đức Thích Tôn sắp diệt tận, khi mà thế gian khó có thể tìm nơi quy ngưỡng chân thật bằng sự thông suốt của trí tuệ, hiển nhiên là trí tuệ phàm phu. Ở vào thời điểm này, tình cảm là yếu tố quyết định của Nhất thừa đạo. Đó là tình yêu và đức tin. Cho nên chỉ bằng vào tình yêu và đức tin ấy mà Thắng Man phu nhân được Phật khích lệ tuyên bố nội dung của cứu cánh Nhất thừa.

Ở Pháp hoa, trước khi đức Thích Tôn công bố Nhất thừa đạo, thì Bồ tát Văn-thù đã lên tiếng báo hiệu.[128] Đó là Nhất thừa được giới thiệu bằng tiếng nói của đại trí. Và ở Hoa nghiêm, cũng chính Bồ tát Văn-thù giới thiệu Bồ-đề tâm và chỉ thị Nhất thừa đạo cho Thiện Tài.[129] Đó cũng là Nhất thừa được giới thiệu và được chỉ thị bằng đại trí. Ở đó, tiếng rống sư tử là tiếng rống của đại trí. Nhưng trong Thắng Man, Bồ-đề tâm được phát khởi bằng đại bi. Tiếng rống sư tử của Thắng Man phu nhân ở đây là tiếng rống của đại bi. Sự sai biệt trong đó quả thật rất có ý nghĩa. Nó là ý nghĩa của căn cơ, của thời đại.

Nói tóm lại, cảnh giới Nhất thừa ở đây được tin và được hiểu chỉ bằng vào một tình yêu chân thật và rộng lớn. Trình độ phát triển của tình yêu là trình độ phát triển của nhận thức về cảnh giới Nhất thừa. Cho nên, trong Thắng Man, tình yêu ấy được biểu hiện thành những hành động thực tiễn, qua quá trình: phát bồ đề tâm, qui, giới, nguyện và hành, ở các chương i cho đến chương iv. Đó là «đại phương tiện» của Nhất thừa, hay nói cách khác, là cơ sở thực tiễn của Nhất thừa đạo. Từ chương v này trở đi, Thắng Man phu nhân sẽ giới thiệu cảnh giới hay nội dung của Nhất thừa, như là mục tiêu cứu cánh của tất cả Bồ tát đạo.

TIẾT 2: LÝ TƯỞNG VÀ HIỆN THỰC

Có hai đề tài lớn được đề cập trong chương này. Định hướng của Nhất thừa, tức xác định mục tiêu hướng thượng của Bồ tát đạo. Nó là đề tài được triển khai từ ý nghĩa của nhiếp thọ Chánh pháp.[130] Ở đây, Chánh pháp sở dĩ cần phải được bảo vệ bằng cả chính thân mạng của mình không phải chỉ với mục đích tôn vinh những điều được tin tưởng, được chấp nhận. Trái lại, Chánh pháp ở đây được xác nhận như là nguồn hạnh phúc vô tận của tất cả mọi loài chúng sanh.[131]

Từ ý nghĩa đó, đề tài thứ hai được đề cập: thực chất của hạnh phúc, và đâu là nền tảng vững chắc của tất cả hạnh phúc.

Trong hai đề tài lớn được đề cập trong chương này, đề tài thứ hai làm nổi bật những nét đặc sắc của tư tưởng Thắng Man. Đây là những cái nhìn về giới hạn của quá trình sống và chết, cũng như về bộ máy tâm thần với những chức năng tâm lý của nó trong quá trình khắc phục đau khổ và săn đuổi hạnh phúc. Nói cách khác, đây là những cái nhìn đặc sắc về Khổ đế và Tập đế so với quan điểm truyền thống của các phái Phật học, kể cả Nguyên thủy và Đại thừa.

I. ĐỊNH HƯỚNG CỦA NHẤT THỪA

Hạt giống của Bồ-đề tâm đã được gieo xuống, và được tài bồi bằng những chất liệu của đại bi, bằng quy, giới, nguyện và hành, để sẽ đâm hoa kết trái của trí tuệ Nhất thừa. Bồ-đề tâm là khởi điểm và Nhất thừa là cứu cánh, hay nói cách khác, Bồ-đề tâm là chính nhân và Nhất thừa là chính quả trong quá trình Bồ tát đạo. Quá trình Bồ tát đạo cũng chính là quá trình săn đuổi hạnh phúc chân thật của tất cả mọi loài chúng sanh, hạnh phúc của chính mình là của tất cả. Cho nên, mục tiêu Nhất thừa không đơn giản chỉ là mục tiêu hướng thượng của Bồ tát, nghĩa là của một hạng chúng sinh ưu việt, mà cần phải được xác định nó là mục tiêu cứu cánh của bất cứ ai trong những nỗ lực kiên trì thể hiện trọn vẹn tất cả ý nghĩa sinh tồn của mình trong cuộc đời này.

Như vậy, trong quá trình phát triển tâm nguyện đại bi để làm lớn mạnh hạt giống Bồ-đề tâm, sau những chuỗi thực hành được xác định một cách thiết thực, mà cuối cùng là nhiếp thọ Chánh pháp với bốn trọng trách là xây dựng bốn căn cứ an toàn cho thế gian: Nhân thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa, bấy giờ Thắng Man phu nhân được Phật khuyến khích hãy xác định mục tiêu của nhiếp thọ Chánh pháp. Thắng Man phu nhân liền xác định ngay rằng nhiếp thọ Chánh pháp chính là Đại thừa.[132] Nghĩa là, Chánh pháp cần được bảo vệ, cần được hộ trì, và Chánh pháp đó chính là Đại thừa tức Nhất thừa, chính vì sứ mạng cao cả của nó.

Nhưng sứ mạng của Nhất thừa là gì? Nhất thừa là nguồn năng lực khơi dậy và lôi cuốn chúng sanh lên đường đi về hòn đảo an toàn của hạnh phúc chân thật, là nguồn nước vô tận làm tươi nhuận những cánh đồng hoang, những sa mạc bao la của sinh tử, và nhất thừa cũng là đại dương mênh mông để tất cả mọi con nước đổ vào.

Nói cách khác, Nhất thừa là nguồn sáng tạo của tất cả giá trị tình yêu và trí tuệ mà thế gian cần có, như trẻ thơ cần sữa mẹ để trưởng thành, và Nhất thừa cũng là kho tàng thâu nhiếp và duy trì tất cả mọi khát vọng của thế gian.

Ở đây, Thắng Man phu nhân đưa ra hai thí dụ để điển hình cho sứ mạng sáng tạo và duy trì của Nhất thừa.[133]

Thứ nhất, như nguồn nước từ trên đỉnh cao của cõi đất chảy tràn xuống bốn phương, tám hướng, thành các con sông lớn.[134] Nguồn nước ấy trong suốt như bản chất của trí tuệ vô lậu, và tươi nhuận như bản chất của tình yêu không ô nhiễm. Nhiếp thọ Chánh pháp, hy sinh tất cả sinh mạng của mình để bảo vệ sự tồn tại của Nhất thừa, chính là duy trì không để nguồn nước ấy bị dứt đoạn. Thắng Man phu nhân nói, tất cả thiện pháp của thế gian và xuất thế gian đều xuất phát từ Nhất thừa. Nói như vậy có nghĩa rằng, bất cứ sự biểu lộ thân thiết nào của tình yêu và trí tuệ trong thế gian đều là sự biểu lộ tuôn trào từ Nhất thừa. Nếu Nhất thừa bị dứt đoạn, bị diệt tận, như nguồn nước kia bị khô cạn, thì thế giới này sẽ là cánh đồng hoang vu vô tận, là bãi sa mạc mênh mông không giới hạn, một thế giới vắng hẳn tình yêu và trí tuệ, một thế giới của hận thù, bạo lực, của những tham vọng ngông cuồng, của rắn rít, thú dữ và ma quỷ. Một thế giới không còn bóng dáng con người nữa.

Thứ hai, như mảnh đất tốt cho mọi hạt giống tốt lành, hữu ích sinh trưởng, cũng vậy, Nhất thừa là môi trường cho các thiện pháp thế gian và xuất thế gian được lớn mạnh. Tất cả mọi hoạt động của thế gian nếu không được nuôi lớn bằng chất liệu của trí tuệ vô lậu và tình yêu không ô nhiễm, chẳng khác nào quýt phương Nam trồng ở phương Bắc, sẽ chỉ cho ra những trái chua mà thôi.

Cho nên, Thắng Man phu nhân kết luận, an trụ nơi Đại thừa và nhiếp thọ Đại thừa,[135] xây dựng nền tảng vững chắc của Nhất thừa, cũng chính là an trụ nơi Nhị thừa, xây dựng Nhị thừa; nghĩa là gieo trồng và tài bồi cho lớn mạnh tất cả thiện pháp của thế gian và xuất thế gian.

Đấy là sứ mạng của Nhất thừa. Hay nói đầy đủ hơn, đây là sứ mạng của người thực hành Bồ tát đạo; cần phải thiết lập và bảo vệ Nhất thừa, như là bảo vệ nguồn nước của hạnh phúc thế gian, bảo vệ mảnh đất tốt cho tất cả những gì tốt đẹp nhất của thế gian được lớn mạnh.

Sứ mạng thứ hai của nhất thừa là làm nơi quy hướng, là sứ mạng nhiếp nhập, như đại dương dung nạp tất cả mọi nguồn nước. Nói cách khác, người thực hành Bồ tát đạo với ý nguyện thiết lập và bảo vệ Chánh pháp, tức bảo vệ Nhất thừa, là dựng cao mục tiêu cho chúng sanh thấy rõ phương hướng quy thú của mình, thấy rõ đâu là cứu cánh mà cuộc đời của mình cần phải hướng đến.

Khi xác định mục tiêu này, Thắng Man phu nhân thực sự đã xác định ý nghĩa của các giáo pháp mà đức Thích Tôn đã giảng dạy, của tất cả chư Phật đã, đang và sẽ công bố.

II. CƠ SỞ THỂ HIỆN NHẤT THỪA

Thắng Man phu nhân nói, giáo pháp của đức Thích Tôn được thiết lập trong sáu phạm vi hay trên sáu cơ sở, tức sáu xứ; Chánh pháp trụ, Chánh pháp diệt, Ba-la-đề-mộc-xoa, Tỳ ni, Xuất gia và Thọ cụ.[136]

Cái nhìn của Thắng Man về ý nghĩa tồn tại của giáo pháp của đức Thích Tôn thực sự đã mang tính chất thời đại. Thời đại của đức Thích Tôn là thời đại mà trình độ phân công xã hội của xã hội Ấn độ bấy giờ ở giới hạn cục bộ; giáo pháp của Ngài trong thời đại đó cố nhiên không thể vượt ngoài giới hạn cục bộ của địa phương. Thế nhưng, ở đây Thắng Man phu nhân đã nhìn sự tồn tại của giáo pháp ấy trong thời đại mà nó không còn giới hạn thiên nhiên. Nói một cách cụ thể hơn, cái nhìn của Thắng Man được đặt vào thời đại mà rặng Thông lĩnh không còn là biên giới thiên nhiên không thể vượt qua, ngăn cách các dân tộc sinh tồn trên vùng Bắc Ấn, và các dân tộc trong vùng Tây vực của Trung hoa. Và hải ngạn Lăng-ca trên bờ Thái bình dương không còn phân cách huyền thoại châu Nam diêm-phù-đề xứ Ấn độ và châu Đông thắng thân của các xứ quần đảo và bán đảo dọc trên hành lang Thái bình dương.

Đây là thời đại mà trình độ phân công xã hội đã vượt ngoài phạm vi trao đổi cục bộ giữa các bộ lạc hay giữa các cộng đồng dân tộc trong một quốc gia có chung một biên giới thiên nhiên chia cách trong và ngoài. Đấy là thời đại mà cá nhân không thể tách ngoài tập thể xã hội để tồn tại. Nói theo ngôn ngữ pha chút màu sắc thần thoại, thì đây là thời đại mà con người đang mơ ước sự xuất hiện của một Chuyển luân thánh vương, một đại hoàng đế công bằng và sáng suốt, thống nhất tất cả dân tộc thành một thế giới đại đồng, sống trong hòa bình và đạo đức.[137]

Với cái nhìn mang tính chất thời đại của lịch sử xã hội như vậy, giáo pháp của đức Thích Tôn ở đây được quan niệm như là sự tồn tại và biểu hiện của một lực lượng đạo đức xã hội, với lực lượng tiền phong của nó là các cộng đồng xuất gia và thọ cụ túc, sống với kỷ luật chế ngự của Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni, phát triển trên cơ sở Chánh pháp trụ và Chánh pháp diệt.[138]

Khi đức Thế Tôn công bố Chánh pháp trong giới hạn của thời đại Ngài, thì đồng thời Ngài cũng đã thiết lập một cộng đồng của những người xuất gia và thọ cụ túc, đó là giáo hội Thanh văn tăng, sống tự chế ngự bằng sự chế ngự của giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, thống nhất quy luật sinh hoạt cộng đồng bằng Tỳ-ni. Đó là cơ sở hiện thực của giáo pháp.[139]

Trong thời đại mà trình độ phân công xã hội còn cục bộ, quan hệ giữa cá nhân và xã hội còn lỏng lẻo, thì một người xuất gia và thọ cụ túc có nghĩa từ bỏ xã hội, chối bỏ đời sống tập quần xã hội, để rút lui vào rừng sâu tự thực hiện mục tiêu cứu cánh cá biệt của đời mình. Nhưng ở vào thời đại mà trình độ phân công xã hội đã trở thành sợi dây buộc chặt cá nhân với xã hội không thể bứt ra được, thì ý nghĩa của sự xuất gia và thọ cụ túc ở đây không còn có thể được hiểu như là một sự rút lui khỏi xã hội nữa, mà đích thực phải được coi là một sự chối bỏ đời sống cá nhân, nghĩa là từ bỏ sự nghiệp riêng cho sự nghiệp chung, không có sự thành tựu cứu cánh nào của cá nhân ở ngoài sự thành tựu cứu cách của cộng đồng xã hội. Hạnh phúc bản thân được buộc ràng chặt chẽ, tùy thuộc vào hạnh phúc chung của cộng đồng xã hội.

Trong bối cảnh đó, Ba-la-đề-mộc-xoa không đơn thuần là những điều khoản giới luật phải chấp hành cho mục đích thành tựu cá nhân nữa. Và Tỳ-ni cũng không đơn thuần là những qui định tập thể để cá nhân có thể sinh hoạt mà không bị buộc ràng chặt chẽ vào các quan hệ xã hội rắc rối.[140] Ở đây Thắng Man phu nhân nói: «Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni, cả hai pháp này cùng một ý nghĩa, mặc dù khác nhau về tên gọi. Tỳ-ni là cái học Đại thừa. Bởi vì, nương theo Phật mà xuất gia và thọ cụ túc. Cho nên, oai nghi giới của Đại thừa chính là Tỳ-ni, là sự xuất gia và thọ cụ túc.»

Oai nghi giới của Đại thừa là Bồ tát tâm địa giới gồm ba tụ tịnh giới. Đây là tất cả nội dung của qui, giới, nguyện và hành, mà Thắng Man phu nhân đã triển khai thành quá trình thực hiện Bồ tát đạo.

Bây giờ chúng ta sẽ nói đến ý nghĩa của Chánh pháp trụ và Chánh pháp diệt. Chánh pháp được nói đến ở đây chính là giáo pháp Đại thừa được thể hiện bằng qui, giới, nguyện và hành trong Bồ tát đạo. Trong đó, không có thành tựu của cá nhân đơn độc, không có hạnh phúc riêng biệt của một cá nhân nào tách ngoài hạnh phúc liên đới của cộng đồng. Cho nên, an trụ trong Chánh pháp bằng Chánh pháp, đứng lên và đứng vững trên hòn đảo an lạc của giáo pháp Đại thừa và diệt tận mọi đau khổ của thế gian bằng giáo pháp Đại thừa, tất cả đều phải được thực hiện dưới sự chỉ đạo của giáo pháp Đại thừa. Mà Đại thừa không phải là cỗ xe chở từng người một từ bên này hiểm nguy sang bên kia chỗ an toàn không tai họa, dành cho từng người, từng một ai có đủ sức mạnh chen chân đi trước một mình, để lại đằng sau những bạn đồng hành yếu đuối sống trong lo sợ chới với trong các tai họa rình rập, đe dọa. Thời đại của một giai đoạn lịch sử nhất định đã không còn cho phép cá nhân nào tự do bứt bỏ sợi dây thừng cột trói mình vào cộng đồng xã hội để ra đi như vậy. Do tính chất dị biệt của thời đại mà giáo pháp của đức Thích Tôn hoặc được thể hiện bằng đời sống cá nhân hay bằng quan hệ buộc ràng giữa cá nhân với cộng đồng xã hội, nhưng nội dung và mục tiêu cứu cánh của giáo pháp ấy không phải vì vậy mà thay đổi hẳn. Bởi khát vọng của con người, và căn nguyên xúc động của những khát vọng đó, kể từ buổi hồng hoang của lịch sử nhân loại và có lẽ mãi cho đến về sau này nữa, vẫn không có gì thay đổi dù phương cách biểu lộ của nó và phương tiện để thỏa mãn nó có khác. Giáo pháp của các đấng Giác ngộ trên đời được nói ra là ngọn đèn sáng soi rõ các bản chất của khát vọng muôn đời ấy, và để từ đó xác định ý nghĩa của sinh tồn, mục tiêu cuối cùng của lẽ sống. Mục tiêu ấy được gọi là Nhất thừa. Cho nên, ở bất cứ vào thời điểm nào của lịch sử, ở vào bối cảnh nào của xã hội, nếu giáo pháp ấy được thực hành chân chính, thực tiễn, tất cả đều qui về Nhất thừa, được lôi cuốn vào Nhất thừa, được chứa đựng trong Nhất thừa. Đấy là ý nghĩa, mà cũng là sứ mạng nhiếp nhập của Nhất thừa.

III. THỰC CHẤT CỦA HẠNH PHÚC

Chúng ta đã nói đến khát vọng muôn thuở của con người, nói đến nguồn xúc động của nó cũng chính là nguồn xúc động của Nhất thừa. Nhìn thẳng vào bản chất của nó, thì đấy là khát vọng hạnh phúc như là mục tiêu cứu cánh của đời người, của lẽ sống. Nhìn trên mặt biểu lộ của nó, thì đấy là khát vọng tình yêu và tri thức. Tình yêu và tri thức nào nhận chìm con người xuống vũng sình của ngu muội và ngông cuồng, chúng được đặt cho cái tên là ái và kiến.[141] Tình yêu và tri thức nào chắp cánh cho con người bay vào hư không vô tận, chúng được gọi là đại bi và đại trí. Mỗi loại biểu hiện như vậy mang đến cho con người một loại hạnh phúc. Như vậy thì thực chất của hạnh phúc là gì?

Thắng Man phu nhân sau khi xác định Nhất thừa như là mục tiêu cứu cánh của tất cả khát vọng sinh tồn, tiếp đến nói về nguồn xúc động của khát vọng ấy và đồng thời nhận định về thực chất của hạnh phúc là gì.

Theo sự trình bày của kinh văn, ở đây, trước hết Thắng Man phu nhân nêu lên hai vấn đề cơ bản: 

a. Nỗi sợ hãi về sinh tử như là nguồn xúc động sâu xa nhất khiến chúng sinh nỗ lực đuổi bắt hạnh phúc theo cái nhìn cá biệt của từng xu hướng về bản chất của sanh tử.

b. Thứ đến, xác định đâu là bến bờ chân thật của hạnh phúc mà chúng sanh cần phải đạt đến. Dưới đây, chúng ta cũng sẽ trình bày theo thứ tự này.

1. NGUỒN XÚC ĐỘNG CỦA KHÁT VỌNG SINH TỒN

Trong tiết mục này, chúng ta lại có thể chia nhỏ thành ba chi tiết: thực trạng sanh tử, động lực sinh tồn và quá trình săn đuổi hạnh phúc.

A. Thực trạng sinh tử
Kinh điển nguyên thủy thường nói đến ba nỗi sợ hãi lớn lao của con người. Đó là tuổi già, tật bệnh và sự chết.[142] Và cũng nói rằng, vì sợ hãi mà con người đã tìm đến nương tựa, cầu nguyện nơi các thần cây, thần núi, thần sông, thần vườn.[143]

Nỗi sợ hãi ấy như ngọn gươm thường xuyên được mài bén bằng những ma sát của các hiện tượng vô thường, của tất cả những gì mà con người có thể bắt nắm được trong tay nhưng với bản chất mong manh dễ tan vỡ của chúng. Ngọn gươm ấy khoét trên đời sống con người những dấu vết nhức nhối của những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết, yêu thương, thù hận, chán nản, thất vọng và tuyệt vọng.

Trong các thời kỳ lịch sử khi mà con người còn phải tự mình lẻ loi đơn độc chống lại sức mạnh đàn áp tàn bạo của thiên nhiên, thì sự chết cũng đơn giản chỉ là sự hủy diệt của một xác thân cá biệt ấy mà thôi. Nhưng một sinh vật bé bỏng thường xuyên bị đè bẹp dưới sức mạnh tưởng chừng như không hạn chế ấy thật sự đã không có khả năng nào để phòng ngự ngoài khả năng tránh né và cầu nguyện để có thể tránh né. Bởi vì, cái gì hữu hình thì phải chịu sự ma sát của những cái hữu hình khác, và ma sát sẽ đưa đến hủy diệt. Hữu hình thì vốn hữu hoại, cho nên chỉ những gì là vô hình mới có thể vượt ra ngoài những ma sát và hủy diệt ấy. Những gì vô hình đã tồn tại trong một thế giới tịch nhiên bất động, vô vi vô tác. Chỉ nơi đó mới thực sự là thế giới của hạnh phúc. Cho nên, khát vọng của con người từ đó là hướng về một thiên đường vĩnh viễn, là hướng về một thế giới vượt ngoài sự sống và sự chết, trong đó đời sống không phải là sự tụ tập của bốn đại giả hợp, tụ tập của tất cả mọi thống khổ thể chất và tinh thần. Và cho nên, khát vọng hạnh phúc cũng có nghĩa là khát vọng giải thoát. Giải thoát ở đây là vượt ngoài vòng sống chết, không còn tái sinh trong cõi đời này không còn chịu đè bẹp bởi định luật vô thường.

Thực trạng sinh tử đó, Thắng Man gọi là phần đoạn sinh tử. Sống với chết thực trạng là sự tụ tập và tan rã của các thủ uẩn, của những vật chất ô nhiễm và dòng sinh mạng tiếp nối nương vào đó mà hoạt động. A-la-hán, Duyên giác và Đại lực Bồ tát là những vị đã giải thoát khỏi các khổ của phần đoạn sinh tử này. Nhưng còn một nỗi khổ vi tế vô cùng khác là bất tư nghị biến dịch sinh tử mà vị ấy chưa thể giải thoát được.

Sự phân biệt hai loại sinh tử[144] này là cái nhìn cơ bản của Thắng Man về vũ trụ và nhân sinh, ở đấy chúng ta nên hiểu như thế nào? Chúng ta đã từng nói ở trên kia rằng tất cả cái nhìn của Thắng Man đều phát xuất từ thực tế của thời đại lịch sử, do đó, sự phân tích về hai thực trạng của sinh tử ở đây hoàn toàn không phải là từ một quan điểm thần bí siêu nhiên. Nó là quan điểm thực tiễn phát xuất căn cứ trên thực tiễn sinh hoạt của con người và xã hội của con người.

Nếu con người cảm thấy mình như một sinh vật bé bỏng và cá biệt trong vũ trụ bao la này, một hạt cát rời trong bãi cát mênh mông của sa mạc, thì sinh tử và giải thoát sinh tử là những vấn đề chỉ quan hệ đến một bản thân cá biệt của nó mà thôi. Một vị A-la-hán đã giải thoát khỏi sinh tử ngay trong hiện tại, ngay với bản thân còn tồn tại giữa cái sống và cái chết này. Nhưng vị ấy đã làm chủ được nó. Đau khổ không còn kích động bởi bản chất mong manh dễ vỡ của nó.

Nhưng khi con người bước vào đời sống xã hội, là một thành phần trong một cộng đồng xã hội, thì bấy giờ đau khổ không chỉ giới hạn trong một bản thân cá biệt của nó. Cái nhìn của nó về mối quan hệ giữa nó và xã hội loài người càng lớn, nỗi đau khổ mà nó phải tiếp nhận càng lớn. Chỉ khi nào nó không nhận thấy mình có bất cứ quan hệ nào với bất cứ cộng đồng nào thì vấn đề đau khổ và giải thoát của nó mới không dính dấp với kẻ khác.

Một người chỉ nhận thấy mối liên hệ giữa bản thân và gia đình, thì đau khổ và hạnh phúc của nó cũng chỉ giới hạn trong phạm vi một gia đình ấy. Nếu mối quan hệ này được nới rộng đến một dòng họ, thì vấn đề cũng chỉ liên hệ đến một dòng họ. Khi nó nhận định về sự tồn tại của bản thân trong quan hệ với một cộng đồng dân tộc, hay lớn hơn nữa, với cả thế giới, thì tất cả mọi vấn đề tồn tại của nó cũng theo đó mà được mở rộng phạm vi. Tính chất thời gian cũng được kéo dài theo phạm vi mở rộng của không gian tồn tại ấy. Trong phạm vi một gia đình hay một dòng họ, tính chất thời gian của những mối quan hệ chỉ giới hạn trong một vài thế hệ. Nhưng trong phạm vi của một dân tộc hay của thế giới, thì giới hạn của thời gian sẽ là giới hạn của tận cùng của thế giới này.

Cho nên, trong lịch sử của các dân tộc, người ta thấy không ít người đã sẵn sàng hy sinh thân mạng của mình vì danh dự hay vì sự tồn tại của dân tộc mình. Trong những trường hợp như thế, sự tồn tại hay hủy diệt của bản thân không trở thành vấn đề nữa. Những cái chết ấy được gọi là chết để mà sống còn mãi với lịch sử. Những con người như thế khi nghĩ về sự sống và sự chết của mình không đơn giản như là nghĩ về sự còn và mất của cái thân thể của riêng ta giới hạn trong khoảng trăm năm này, mà luôn luôn nghĩ đến sự sống và sự chết trong chu kỳ trường cửu của thời gian.

Ở vào thời đại của chúng ta hiện nay, khi mà một con sâu bị giết chết vẫn được gắn liền với sự ích lợi hay thiệt hại của đời sống nhiều người, thì sự sống và sự chết của những người mang tầm vóc thế giới tất nhiên không thể tách ngoài vấn đề tồn tại của thế giới loài người, từ vấn đề đói no cho đến chiến tranh và hòa bình. Trong một thời đại như vậy, vấn đề đau khổ và giải thoát không còn đơn giản là vấn đề một cá nhân nữa.

Hai thực trạng của sinh tử, phần đoạn và biến dịch, cũng có thể được nhìn từ trên cơ sở của thời đại lịch sử như vậy. Cho nên, một vị A-la-hán hay Duyên giác, khi đã làm chủ được bản thân hoàn toàn, đã vượt ngoài thực trạng sinh tử phần đoạn của bản thân, nhưng vị ấy sẽ không hoàn toàn đi vào thế giới của hư vô tịch diệt. Nếu chúng ta có thể quan niệm được một cách cụ thể rằng một con người nào đó dù đã chết, với sự hủy diệt của bản thân, vẫn mãi mãi còn tồn tại trong lịch sử loài người, thì sự tồn tại của một vị A-la-hán đã nhập vô dư Niết-bàn cũng có thể được quan niệm một cách không khó khăn. Vị ấy chỉ đi vào vô dư Niết-bàn theo ý nghĩa ước lệ.[145] Bởi vì, thế giới vẫn tồn tại đó, chúng sanh vẫn còn triền miên đau khổ đó, thì làm sao có thể tưỏng tượng ra nỗi một Niết-bàn vô dư tuyệt đối dành riêng cho một Thánh nhân? Bởi vì A-la-hán chỉ diệt tận bản ngã cá biệt của mình, nhưng không diệt trừ bản ngã xã hội và lịch sử của mình, thì khi mà xã hội con người vẫn còn tồn tại với vô biên thống khổ, A-la-hán vẫn chưa thể vượt ngoài nỗi khổ biến dịch sinh tử. Chỉ những bậc Giác ngộ tuyệt đối, thấy rõ bản chất tồn tại không phải chỉ của bản ngã cá biệt của mình mà của một đại ngã vũ trụ, mới có thể nói là hoàn toàn diệt tận tất cả đau khổ của phần đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử.

Thắng Man phu nhân nói: «Sinh tử phần đoạn là thực chứng của chúng sinh hư ngụy. Sinh tử biến dịch bất tử là trạng thái của ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát.»[146] Cũng như sinh mạng của một con người hữu danh thì được tạo thành bởi cái danh, dù là danh hư hay danh thực, cũng vậy, sinh mạng của ba hạng Thánh giả ấy được tạo thành bởi ý chứ không phải chỉ là sự tụ tập của bốn đại vật chất.

Bồ tát đại lực, với sức mạnh vĩ đại của từ bi, không còn thấy có sự tồn tại của một bản ngã cá biệt của mình nữa và do đó không còn tiếp thu những nỗi thống khổ ảnh hưởng trên bản thân cá biệt của mình nữa.[147] Cũng như Trúc Mộc thiền sư đã khuyên bảo vua Trần Thái Tôn rằng: «Bệ hạ đã ở địa vị nhân chủ thì phải lấy cái tâm của chúng sanh làm cái tâm của mình», ở đây cũng vậy, Bồ tát không thấy có nỗi khổ riêng biệt của mình ngoài thống khổ đại đồng của tất cả chúng sanh. Cho nên, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi biết rằng Bồ tát Thường Đề mặc dù tu tập Bát-nhã ba-la-mật nhưng đôi mắt lúc nào cũng vẫn đẫm lệ.[148] Và cư sĩ Duy-ma-cật nói với Bồ tát Văn-thù: «Vì chúng sanh bệnh cho nên Bồ tát bệnh.»

Đây là ý nghĩa mà Thắng Man phu nhân đã nói: «A-la-hán và Bích-chi-Phật còn có nỗi sợ hãi, còn cần có chỗ nương tựa, còn cách Niết-bàn giới rất xa, còn vô biên Khổ đế cần phải biết, còn vô biên Tập đế cần phải đoạn, còn vô biên Diệt đế cần phải chứng và còn vô biên Đạo đế cần phải tu. Nói rằng A-la-hán và Bích-chi-Phật chứng đắc Niết-bàn là nói trong ý nghĩa ước lệ, đó là phương tiện của Phật mà thôi.»

B. Động lực sinh tồn
Bị vây khốn trong những đau khổ triền miên, con người không ngớt đuổi bắt cái bóng của hạnh phúc như con dê khát đuổi theo quáng nắng giữa đồng hoang. Giới hạn của đau khổ và hạnh phúc là giới hạn kinh nghiệm của nó về thế giới và về bản chất tồn tại của sự vật. Tôn-đà-la Nan-đà thấy rằng có người vợ chưa cưới của mình là đẹp nhất, thì đồng thời cũng quan niệm rằng hạnh phúc thực sự của đời mình là sống chung để ân ái suốt đời với một người vợ dịu dàng, tươi mát như thế. Nhưng khi biết rằng còn có những thiên nữ tuyệt vời mà so ra người vợ chưa cưới của mình bây giờ chẳng khác gì một con khỉ cái, thì ước mơ của Nan-đà từ đó là được sống chung với đám thiên nữ kia, và rồi sẵn sàng hy sinh tất cả những gì mình đang có của tuổi đời đẹp nhất ấy, với mái tóc đen nhánh, với đời sống nhung lụa sang cả của một ông hoàng, phấn đấu bằng tất cả ý chí mãnh liệt trong những kỷ luật khắt khe nhất, để mong thỏa mãn hoặc ước mơ nóng bỏng ấy.[149]

Và lại nữa, có một người kia sinh ra và lớn lên với đủ thứ ghẻ chóc trên thân thể, trường kỳ với cảm giác ngứa ngáy, xót xa, thì hạnh phúc nhất đời của nó là được ngồi gần ngọn lửa nóng để hơ ghẻ, để chà xát ghẻ. Khi gia đình nó tìm được một y sĩ trị ghẻ lỗi lạc cho nó, thì nó chống cự một cách ngoan cường, nhất định không rời xa ngọn lửa, vì đấy là nguồn hạnh phúc duy nhất trên đời. Người ta phải dùng đến bạo lực, trói tay chân nó lại mà khiêng đi. Từ trước đến giờ, nó chỉ yêu ngọn lửa nóng, chỉ biết có lửa. Vì trong thực tế nó đã cảm nghiệm được vô biên hạnh phúc duy nhất từ ngọn lửa. Do đó, ngọn lửa trở lại buộc chặt đời nó.[150]

Cũng vậy, tình yêu và tri thức của con người có từ những kinh nghiệm hoan lạc trở lại buộc chặt con người vào những hoan lạc ấy, và thúc đẩy nó không ngừng đuổi bắt những hoan lạc ấy.

Chúng sanh nhìn về thế giới bằng giới hạn của tình yêu và tri thức như thế, khát vọng sinh tồn được điều động bằng tình yêu và tri thức như thế.

Các thế lực điều động những khát vọng sinh tồn ấy được Thắng Man phu nhân phân thành hai loại, là trụ địa phiền não[151] và khởi phiền não. Trụ địa phiền não là những phiền não căn bản, làm gốc rễ và môi trường cho tất cả những ô nhiễm phát sinh và lớn mạnh. Những thứ ô nhiễm này được gọi là khởi phiền não hay tùy phiền não. Nói cách khác, có hai loại ô nhiễm; một, là những tàn dư của tập quán hay di truyền quá khứ; và một nửa là những ô nhiễm hiện hành.

Trụ địa phiền não lại được phân thành bốn: Kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa và hữu ái trụ địa.

Trong bốn trụ địa phiền não này, kiến nhất xứ trụ địa thuộc về kiến, là những loại tri thức ô nhiễm, không thấy rõ bản chất của hiện thực. Chúng là động lực tri thức, là khát vọng tri thức, thúc đẩy con người săn đuổi hạnh phúc bằng những con đường lầm lạc.

Ba trụ địa còn lại được coi như là động lực tình yêu hay khát vọng sinh tồn. Nếu động lực nào thúc đẩy con người đuổi bắt bóng dáng hạnh phúc trong những hưởng thụ vật dục của thế gian này, của dục giới, nó được gọi là dục ái trụ địa. Nếu người không tìm thấy thỏa mãn trong những hưởng thụ vật chất này mà đi tìm những cảm giác ngây ngất và tế nhị hơn, bằng năng lực của sự tập trung tư tưởng, như trong các trạng thái xuất thần. Nói cách khác, sự đam mê các hỉ lạc của bốn trình độ thiền định thuộc sắc giới thì được gọi là sắc ái trụ địa. Nhưng với một số người khác, các cảm giác hỉ lạc của các thiền sắc giới ấy vẫn chưa đến trạng thái thỏa mãn mong muốn, những người này đi tìm hạnh phúc trong trạng thái không hỉ lạc bằng bốn cấp thiền định thuộc vô sắc giới, bấy giờ khát vọng sinh tồn ở đây được gọi là hữu ái trụ địa, bởi vì đối tượng của khát vọng ở đây chính là dòng sinh mạng tiếp nối của nó chứ không phải là những cảm giác được mang lại từ các đối tượng ngoại giới.

Như vậy, động lực tình yêu hoặc khát vọng hưởng thụ hướng ra các đối tượng ngoại giới, hay hướng vào chính bản thân sinh mạng của chính mình; trình độ sai biệt trong các khả năng hướng ngoại và hướng nội ấy vẽ ra cho con người một nhãn quan về tính chất tồn tại của thế giới và từ đó thúc đẩy con người săn đuổi những gì mà nó thấy có khả năng thỏa mãn khát vọng sinh tồn của nó, tất cả những sự kiện ấy diễn ra trong chủ quan, chỉ liên hệ đến bản thân sinh tồn cá biệt của nó. Vũ trụ quan hay nhân sinh quan, tất cả đều chỉ là những hình ảnh phóng đại từ các động lực tình yêu và tri thức chủ quan đó.

Vượt ra ngoài sự chi phối của các động lực chủ quan, mối quan hệ giữa bản thân cá biệt và thế giới đại đồng còn bị bao phủ trong một bóng tối dày đặc, đó là vô minh trụ địa.[152] Xét về mặt học lý, bốn trụ địa phiền não được nói là phiền não chủng tử,[153] là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Những khát vọng này, tức những thượng phiền não hay tùy phiền não, được nói là phiền não hiện hành.[154] Tác động của chúng không một sát-na nào tách rời các hoạt động tâm lý. Mỗi một tác động của chúng huân tập trở lại bốn trụ địa phiền não, làm bền chặt thêm gốc rễ của các chủng tử này. Nhưng vô minh trụ địa luôn luôn chỉ tồn tại như là chủng tử, nó không tùy thuộc vào các hoạt động của các chức năng tâm lý. Bởi vì các chức năng này hoạt động trên cơ sở chủ quan. Mặc dù trên mặt hiện hành, chúng tất nhiên phải bị sự chi phối của các môi trường sinh hoạt, nhưng động lực và hậu quả của các hành động chỉ trực tiếp ảnh hưởng trên đời sống một cá nhân riêng biệt. Trái lại, vô minh trụ địa tồn tại và tác động trong quan hệ phổ biến. Cách thức biểu hiện của những trạng thái sinh tồn của một cá nhân tuy được điều động bởi động lực sinh tồn cá biệt chủ quan của nó, nhưng bản chất của tất cả mọi biểu hiện ấy không phải là bản chất cá biệt. Khi một cá nhân sinh tồn được xét trên điều kiện vật chất, thì trong sự sinh tồn cá biệt của nó có sự tham dự phổ biến của toàn bộ vũ trụ vật chất. Cũng vậy, xét về mặt tâm lý, yêu hay ghét là những tình cảm chủ quan, nhưng bản chất của tình cảm ấy không thể vượt ngoài năng lực chi phối phổ biến của thời đại lịch sử. Ở đây, nói thời đại lịch sử là chỉ nói trong một giới hạn nhỏ của thời gian tính. Vũ trụ vật chất không biên tế, và thời gian của lịch sử thì vô tận. Do đó, quan hệ phổ biến giữa sự tồn tại của một cá nhân cũng phải được nhìn từ những chiều kích vô cùng và vô tận đó. Quan hệ phổ biến này, nếu nói theo ngôn ngữ của Hoa nghiêm tông, đây là lý tánh trùng trùng duyên khởi của pháp giới.

Vì nó tác động như là bức màn bao phủ một cá nhân trong bóng tối, ngăn cách cá nhân ấy với đời sống bao la vô tận trong thế giới của những quan hệ phổ biến, nghĩa là pháp giới trùng trùng duyên khởi, cho nên nó được gọi là vô minh trụ địa.

Nói tóm lại, có hai thực trạng sinh tử, thì tương đối với chúng, cũng có hai động lực sinh tồn. Trong giới hạn cá nhân, động lực ấy là bốn trụ địa phiền não, chúng dẫn đến thực trạng sanh tử phần đoạn. Trong quan hệ phổ biến, động lực ấy là vô minh trụ địa, nó dẫn đến thực trạng sanh tử biến dịch.

C. Quá trình giải thoát
Người bịnh tìm thấy nguồn hạnh phúc của mình trong cảm giác không bịnh. Cũng vậy, bị vây khốn giữa muôn vàn thống khổ, bị thúc đẩy bởi động lực sinh tồn, chúng sinh chỉ cảm thấy được bình an và hạnh phúc trong sự nuông chiều đối với hình hài hay sự thoải mái của tâm trí. Nhưng hình hài là cái hữu hạn, hữu hình vốn hữu hoại, và sự nuông chiều đối với hình hài ấy luôn luôn bị hạn chế, cho nên ước mơ về các trường sinh bất tử đã trở thành cái bóng trong thiên đường hạnh phúc không ngớt lôi cuốn và làm nhọc nhằn thể xác và tâm trí con người.

Nói cách khác, hạnh phúc ở đấy được quan niệm như là sự giải thoát của hình hài và tâm trí vươn lên hay vượt ra ngoài giới hạn của tình yêu và tri thức hạn chế này. 

Trong các xu hướng nghiên cứu của Phật học, chung cho cả Tiểu thừa và Đại thừa, quá trình giải thoát ấy được phân tích thành hai giai đoạn diệt trừ ái và kiến,[155] hay đoạn trừ những ô nhiễm do tình yêu và do tri thức. Ở Thắng Man, đó là sự đoạn trừ bốn phiền não trụ địa.

Trong quá trình này, những nhiễm ô do tri thức cần phải đoạn trừ trước. Chúng là thượng tầng ô nhiễm của tình yêu, cho nên là những yếu tố có thể được đoạn trừ bằng sự thấy biết chân chính. Đối tượng của sự thấy biết này là bốn chân lý cao cả: Sự thật về các nỗi khổ, sự thật về những nguyên nhân hay tập khởi của khổ, sự thật về sự diệt trừ những nguyên nhân ấy, và sự thật của những con đường chân chính đưa đến sự diệt trừ ấy.

Tiếp theo đó, những ô nhiễm do tình yêu cần phải đoạn trừ. Do những hình thái đa dạng của đối tượng nên sự ô nhiễm do tình yêu có nhiều hình thái khác nhau và nhiều cấp bậc khác nhau.[156] Khi một người đã hoàn toàn đoạn trừ tất cả mọi hình thái khác nhau và các cấp bậc khác nhau của những ô nhiễm này, người ấy trở thành một vị A-la-hán và tự tuyên bố: «Sự sanh của ta đã dứt, phạm hạnh đã vững, điều cần đã làm xong, không còn tái sanh đời sau nữa.»

Như vậy, đối với bản thân cá biệt của mình, và chỉ liên hệ với bản thân cá biệt của mình, vị ấy được nói là đã hoàn toàn thoát khỏi mọi thống khổ, đã đoạn trừ tất cả những nguyên nhân tập khởi của chúng, đạt đến an lạc của tịch diệt, Niết-bàn, và đã tu tập trọn vẹn. Đã đi suốt con đường dẫn đến Niết-bàn ấy. Nhưng Thắng Man nói: dù vậy, vị ấy còn nỗi khổ chưa được biết đến, còn tàn dư những nguyên nhân tập khởi chưa được đoạn trừ, còn có sự tịch diệt chưa được hoàn toàn chứng ngộ, và còn đoạn đường chưa đi suốt. Cho nên, trên tuyệt đối an lạc, thật sự vị ấy chỉ mới chứng đắc được một phần an lạc của Niết-bàn, nghĩa là chỉ đang trên con đường đi đến Niết-bàn chứ chưa phải là cùng đích. Vì sao vậy? Vì chưa đoạn trừ được vô minh trụ địa. Nghĩa là, vị ấy chỉ mới vượt qua những thống khổ của sinh tử phần đoạn chứ chưa vượt qua nỗi khổ, nỗi sợ hãi của sanh tử biến dịch.

2. HÒN ĐẢO AN TOÀN CỦA HẠNH PHÚC.

Xác định quá trình giải thoát và cứu cánh của an lạc như thế tức là xác định rằng chỉ có một con đường duy nhất để vượt qua mọi hình thái của sanh tử, đó là một Phật thừa duy nhất, chỉ có một cứu cánh an lạc duy nhất cần phải đạt đến, đó là cứu cánh vô thượng giác ngộ. Thắng Man nói: Thanh văn thừa và Duyên giác thừa thảy đều qui vào một Đại thừa. Đại thừa ở đây tức là Phật thừa, là con đường để thành Phật. Ba thừa cũng chỉ là một thừa. Ba thừa là phương tiện, một thừa mới là cứu cánh. Chứng đắc nhất thừa là chứng đắc vô thượng giác ngộ. Vô thượng giác ngộ chính là Niết-bàn giới. Và Niết- bàn giới chính là pháp thân của Như Lai.

Từ điểm này, Thắng Man phu nhân đi đến xác định đâu là chỗ nương tựa cứu cánh cho chúng sinh đang chơi vơi giữa đại dương thống khổ, đang bối rối kinh hoàng giữa sa mạc sinh tử hiểm nghèo. Và ở đây nữa, sự xác định của Thắng Man phu nhân lại cũng được đặt cơ sở trên cái nhìn mang tính chất thời đại lịch sử.

Trong thời đại mà con người phải đơn độc chống lại sức mạnh thiên nhiên, thì bấy giờ uy quyền thiên nhiên được nhân cách hóa để làm nơi nương tựa cho con người. Đức Thích Tôn thiết lập Chánh pháp, trước hết lập nơi nương tựa chân chính cho con người. Những nơi nương tựa được thiết lập là Phật, Pháp và Tăng. Quy y Phật là đặt niềm tin vào tính tuyệt đối về đạo đức, trí tuệ và ân đức của Ngài. Niềm tin đó là điểm tựa để con người có thể đối phó những sợ hãi, những đe dọa chung quanh đối với bản thân mình. Quy y Pháp là đặt niềm tin vào những sự thật về cuộc đời mà đức Thích Tôn đã vén mở cho thấy. Niềm tin ấy trước hết như là vũ khí của lý luận và tri thức để con người thấy rõ bản chất của những sự khủng bố quanh mình là gì. Quy y Tăng là đặt niềm tin vào tập thể thuần nhất, hòa hợp, cá nhân sẽ tìm thấy sức mạnh to lớn của mình trong đời sống thuần nhất, hòa hợp của cộng đồng.

Thời đại của chúng ta, khi mà một phần sức mạnh của thiên nhiên đã và đang bị khuất phục, nhưng đồng thời, đang đè bẹp lên xã hội loài người là sức mạnh đe dọa khổng lồ do chính loài người đã tạo ra trong suốt quá trình phát triển đời sống tập quần xã hội của mình. Chân lý không phải là vấn đề của cá nhân, chỉ quan hệ đến cá nhân. Không phải chỉ một con người đơn độc, bơ vơ, lạc lõng, mà là cả một cộng đồng xã hội bơ vơ, lạc lõng. Cho nên, sự việc tìm nơi nương tựa an toàn không phải là sự việc của một cá nhân. Nó là vấn đề của cả một cộng đồng xã hội.

Ở đây, Thắng Man chỉ điểm, chỉ có một nơi nương tựa an toàn và cứu cánh, đó là Như Lai. Nói cách khác, hành vi quy y chân chính nhất là hành vi xác định mục tiêu tối hậu của đời người. Như những người con cô độc tha phương, đi lang thang trong đau khổ và sợ hãi, thì niềm tin tưởng cho chỗ nương tựa an ổn của chúng là tình mẹ, và quê mẹ. Cũng thế, con người phiêu bạt trong mọi tình huống của sinh tử chỉ có thể tìm thấy sự an ổn khi nào đạt được niềm tin quyết định nơi bậc Giác ngộ, vị có vô biên phẩm tính siêu việt, với đại bi, đại trí và đại hùng.

Cho nên Thắng Man phu nhân nói: Như Lai là chỗ quy y vô tận suốt cả biên tế vị lai cho thế gian chưa được cứu vớt, không được bảo hộ. Như Lai là chỗ quy y thường trụ.

Nói tóm lại, nhiếp thọ Chánh pháp của Bồ tát là nhiếp thọ Nhất thừa, là xây dựng và bảo vệ Nhất thừa, vì đó là nguồn hạnh phúc vô tận của thế giới, là mục tiêu cứu cánh của mọi đời sống, và là nơi quy hướng cuối cùng cho tất cả.
 
 

[103] Gaṇḍavyūha, sđd., tr. 43.23: karmayantravidhiṣū viśāradā dharmayāna-rathayantrakovidā/ jñānayānavidhiṣū viniścitā bodhi-yānamupadaśayāhi me// prārthanāpraṇidhicakramaṇḍalaṃ kṣānti vajrakṛpa-akṣa-saṃsthitam/ śraddha-iṣaguṇaratnacitritaṃ bodhi-yānam abhirohayāhi me// Tham chiếu, Hoa nghiêm (Phật) Đại 9, tr. 688c18; Hoa nghiêm (Thật) tr. 333a; Hoa nghiêm (Bát), tr. 678b20.

[104] Xem cht. 28 tr. 27 chương ii trên.

[105] Sūtrālaṅ tr. 15.25: kiṃ mūla … bodhisattvānāṃ cittotpādaḥ? (…) āha: karuṇāmūlaḥ. Cf. Đại 31, tr. 595c21.

[106] Gopā Śākyakanyā ở Kapilavastu, Gaṇḍa tr. 300ff. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784a 27; Hoa nghiêm (Thật), tr. 405c; Hoa nghiêm (Phật), tr. 754cff.

[107] Gaṇḍa, tr. 300.6 Aśokaśrīr nāma bodhisattvasaṃgītiprasāda-devatā, vị thiên thần coi nhạc viện của Bồ Tát tên là Aśokaśrī. Các bản Hán, Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 754c5: Bồ Tát hội trang nghiêm giảng đường Ly Ưu Diệu Đức thiên; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 405c6: Bồ Tát tập hội Phổ hiện pháp giới quang minh giảng đường thần hiệu Vô Ưu Đức; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784b2: Bồ Tát tập hội Phổ hiện pháp giới ảnh tượng quang minh cung điện, thần danh Vô Ưu Đức.

[108] Gaṇḍa, tr. 300.24: ahaṃ khalu devate sarvasattvakleśasantāpa-vyupa-śamena paramāṃ prītiṃ vindāmi. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784b24; Hoa nghiêm (Thật), tr. 405c26; Hoa nghiêm (Phật), tr. 754c19.

[109] Gaṇḍa, tr. 301.5: api tu khalu punar devate bodhisattvā bhava-samudragatānām aparimita­duḥkhaprapīḍitānāṃ sattvānāmantike mahākar-uṇnāṃ saṃjanayitvā sarvajagatsaṃgrahamahā praṇi-dhim abhinirharanti. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784c11; Hoa nghiêm (Thật), tr. 406a 10; Hoa nghiêm (Phật), tr. 755a4.

[110] Gaṇḍa, tr. 302.5: dṛṣṭvà lokaṃ viparyastamajñānatimirāvṛtam / mahākṛpāṃ saṃjanayya prasthito' si svayaṃbhutām. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 785c25; Hoa nghiêm (Thật), tr. 406b5; Hoa nghiêm (Phật), tr. 755b1.

[111] Kośa, kārikā 3 (a-b): dharmāṇāṃ pravicayam antareṇa nāsti kleśānāṃ yata upaśāntaye'bhyupāyaḥ, «ngoại trừ sự tư duy thẩm sát về các pháp, không có phương tiện nào thù thắng hơn để dập tắt phiền não.» Tư duy thẩm sát (dharma-pravicaya: trạch pháp) ở đây đưđược hiểu là tuệ. Kośa, tr. 2.4: tatra prajñā dharmapravicaya. Xem Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, T. 68b9: «Văn-thù nói…Trong Phật pháp, trí là đứng đầu.»

[112] Trung «9. Thất xa kinh», Đại 1, tr. 429. Pāli: Rathavinīta-sutta, M.i. 154: sīlavisuddhi yāvad eva cittavisuddhatthā, cittavisuddhi yāvad eva diṭṭhivi-suddhatthā; (…) ñāṇadassanavisuddhi yāva eva anupādā parinibbanatthā.

[113] Thiên Thân Bồ Tát, Kim cang Bát-nhã ba-la-mật kinh luận, Đại 25, tr. 782b2: «Tất cả các Ba-la-mật đều được hiển thị bằng yếu tinh của bố thí ba-la-mật.»

[114] Xem Hoa nghiêm, (Thật) Đại 10, tr. 334aff, : Thiện Tài tham bái Đức Vân trên đỉnh Diệu phong; Cf. Gaṇḍa (tr. 48), gặp Meghaśrī trên núi Sugrīva.

[115] Xem Hoa nghiêm (Thật) (Đại 10, tr. 335a.ff), : Thiện Tài tham bái Hải Vân bên bờ Nam hải Cf. Gaṇḍa (tr. 51); gặp Sāgaramegha tại cửa biển Sāgaramukha.

[116] Hoa nghiêm (Phật), tr. 429b19; Hoa nghiêm (Thật), tr. 68c13.

[117] Sūtrālaṅ, tr. 70.3: tam avasthātrayasthaṃ saṃdhāyoktaṃ bhagavatā Śrīmālāsūtre/ śrāvako bhūtvā pratyekabuddho bhavati punaś ca buddha iti. Cf. Trang nghiêm kinh, Đại 31, tr. 616a2.

[118] Sūtrālaṅ, tr. 68.15: dharmanairātmyamuktìnāṃ tulyatvāt gotra-bhedataḥ/ dvyāśayāpteś ca nirmāṇāt paryantād ekayānatā. Cf. Trang nghiêm kinh, Đại 31, tr. 615b4; Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 377c17.

[119] Nhiếp luận thích (Huyền) 10, tr. 377c28: «Các hàng Thanh văn cũng đồng một đích quy hướng. Do đồng đẳng về đích quy hướng mà Phật thuyết Nhất thừa.»

[120] Nhiếp luận thích (huyền), tr. 378a8: «Nhiếp thủ bình đẳng ý lạc: do đây mà nhiếp thủ hết thảy chúng sinh, rằng ‹Kia tức thị ta. Ta tức thị kia. Đây đã thành Phật, kia cũng sẽ thành Phật.›»

[121] Cf. Sadd. tr. 27. 27: te' pi sarve śāriputra buddhā bhagavanta ekam eva yānam ārabhya sattvānāṃ dharmaṃ deśitavantaḥ, yad idaṃ buddhayānaṃ sarvajñātāparyavasānam, yad idaṃ tathāgata-jñānadarśana samādapanam eva sattvānāṃ tathāgatajñāna-darśanasaṃdarśanam eva tathāgata darśanāva-tāraṇam eva tathāgatajñānadarśana pratibodhanam eva tathāgatajñāna- darśanamārgāvatāraṇam eva sattvānāṃ dharmaṃ deśitavantaḥ.

[122] Nhiếp luận thích (Huyền), đã dẫn trên: gọi đây là «pháp tánh bình đẳng ý lạc.»

[123] Nhiếp luận thích (Huyền), đã dẫn trên: «Như Thế Tôn nói, Ta nhớ lại, trong quá khứ, đã vô lượng trăm lần y trên Thanh văn thừa mà nhập Niết-bàn.»

[124] Saddh. tr. 3.14: ekaṃ hi yānaṃ dvitiyaṃ na vidyate, tṛtiyaṃ hi naivāsti kadācit loke, «trong thế giới này chỉ có một thừa; không đâu tồn tại thừa thứ hai; thứ ba cũng không.»

[125] Hoa nghiêm (bản 80, Đại 10, tr. 68c13).

[126] Saddh. tr. 2.3: gambhīraṃ śāriputra durḍṛśaṃ duranubodhaṃ buddhajñānaṃ tathāgatair arhadbhiḥ samyaksaṃuddhaiḥ prati-buddham, durvijñeyaṃ sarvaśrāvakapratyekabuddhaih, «Này Xá-lợi-phất, trí tuệ Phật mà các đức Như Lai, A-la-hán, Đẳng chánh giác đã chứng ngộ được thật là sâu xa, khó thấy, khó tỏ ngộ; và rất khó nhận thức đối với các Thanh văn, Bích-chi-Phật». Cf. Pháp, Đại 9, tr. 5b26.

[127] Bảo khốt (Đại 34, tr. 3a3): Các giải thích cũ đều nói Thắng Man là Pháp thân Bồ Tát. Phần lớn theo quan điểm của Địa trì kinh theo đó Pháp thân Bồ Tát kể từ địa thứ tám (Bất động địa: Acalabhūmika) trở lên.

[128] Pháp hoa, phẩm Tựa.

[129] Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 689b.ff; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 333b.ff; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 6798c.ff.

[130] Bảo khốt, Đại 34, tr. 40a7, Nhiếp thọ Chánh pháp cần được hiểu là chứng ngộ Chánh pháp. Theo nghĩa đó mà nói nhiếp thọ Chánh pháp tức Đại thừa.

[131] Bảo khốt, đã dẫn trên: Quan hệ giữa nhiếp thọ Chánh pháp và Nhất thừa là quan hệ xuất sinh và thâu nhiếp. Từ nhiếp thọ Chánh pháp, xuất sinh năm thừa. Nhưng tất cả đều quy về một thừa. Đoạn dưới, tr. 42a24: nhiếp thọ có hai nghĩa, xuất sinh và thâu nhập. Chương trước nói về ý nghĩa xuất sinh. Chương này nói về ý nghĩa hội nhập.

[132] Bảo khốt, tr. 42c4: «Nhiếp thọ Chánh pháp và Ma-ha-diễn (Skt. Mahāyāna) cùng đồng nhất thể tính nhưng ý nghĩa dị biệt. Chứng ngộ xa lìa tà vạy, gọi là nhiếp thọ. Chính đó là Chánh pháp. Vì được các bậc Đại nhân, chư Phật, thừa ngự (cỡi lên) nên gọi là ĐĐại thừa.»

[133] Bảo khốt, tr. 42b20: «Thừa, có hai nghĩa, là xuất sinh và thâu nhập.» Khuy Cơ, Thắng Man Thuật ký, Vạn 30, tr. 608a 17: Nhất thừa có hai phẩm tính, là xuất sinh đức và y sanh đức.

[134] Tham chiếu Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 208c 12: «Cũng như từ hồ A-nậu-đạt (Skt. Anavatapta) phát xuất bốn con sông lớn… Bồ Tát cũng vậy, từ Bồ-đề tâm tuôn trào dòng nước đại nguyện thiện căn, bằng bốn nhiếp pháp, tràn đầy khắp cúng sanh, không bao giờ cùng tận; mà trái lại, càng lúc càng rộng lớn; để cuối cùng đổ vào biển Nhất thiết trí.» Thí dụ này cũng được nhắc đến trong Niết-bàn (Đại 12, tr. 381c3), giải thích ý nghĩa trường thọ của Như Lai, tức bốn phẩm tính thường, lạc, ngã, và tịnh của Niết-bàn. Ý nghĩa này cũng đồng với Thắng Man.

[135] Bảo khốt, tr. 43b18: «An trụ nơi Đai thừa, là thuyết minh nhân cách của Đại thừa an trụ nơi pháp tính của Đại thừa. Nhiếp thọ Đại thừa, là nói trí đã tỏ ngộ Đại thừa. Hay nói cách khác; y theo pháp mà phát khởi hành thì nói là trụ. Hành thành tựu chứng pháp, gọi là nhiếp thọ.»

[136] Bảo khốt, tr. 43c2: «Sở dĩ nêu lên sáu xứ của sơ kỳ, vì sáu xứ này được nói trong kinh điển Tiểu thừa… Sáu pháp ấy là cơ sở phát khởi hành động, cho nên gọi là xứ.» Giải thích của Khuy Cơ chi tiết hơn. Thắng Man Thuật ký, tr. 609a 3: sáu pháp này được chia thành ba nhóm là giới học, định học và tuệ học. Phối hợp với bốn pháp tích (Skt. dharmapada). Do trụ mà pháp thiện phát sanh, nên chánh pháp trụ thuộc định học, là chánh niệm pháp tích. Do diệt, mà mê hoặc không còn, chánh pháp diệt thuộc tuệ học, thuộc chánh định pháp tích. Bốn xứ còn lại, thuộc giới học, thuộc vô tham pháp tích và vô sân pháp tích. Về bốn pháp tích, xem Tập dị môn, Đại 26, tr. 395a10: vô tham pháp tích, vô sân pháp tích, chánh niệm pháp tích, chánh định pháp tích; Trường, kinh Chúng tập, mục bốn pháp: có bốn pháp túc: vô tham, vô sân, chánh niệm và chánh định. Pāli, Saṅgīti-sutta D.iii.207 ff, Cattāri dhamma-padāni: anabhijjhā dhamma-padam, avyāpādo dhamma-padaṃ, sammā-satidhamma-padaṃ, sammā-samādhi-dhamma-padaṃ.

[137] Pāli, Cakkavatti-sīhanāda-sutta, D.iii.59: bhūta-pubbaṃ… rājā… ahosi cakkavatti dhammiko dammarājā… So imaṃ paṭhaviṃ sāgarapariyantaṃ adaṇḍena asatthena dhammena abhivijiya ajjhāvasi, «thửa xưa có vị Chuyển luân vương, có chánh pháp, là pháp vương…Vua chinh phục và trị yên cõi đất này cho đến tận cùng đại dương kkông bằng hình phạt, không bằng vũ khí, mà bằng chánh pháp.»

[138] Bảo khốt, sđd., nt. , có hai loại trụ-diệt. 1. Theo thời hạn định số; 2. Có người hành thì trụ, không người hành thì diệt. Khuy Cơ (sđd., nt.) giải thích khác: trụ và diệt trên cơ sở định và tuệ, tức là an trụ theo Chánh pháp và diệt tận phiền nào theo Chánh pháp.

[139] Đại thừa tuy có xu hướng nhập thế, nhưng vị trí của người xuất gia vẫn quan trọng. Đại trí độ, quyển 13, Đại 25, tr. 161a 5: «Tại gia thì ồn ào, bận rộn nhiều công việc, là cái kho chứa các gốc rễ xấu xa của kết sử. Cho nên tại gia mà tu tập là khó. Nếu xuất gia, người ấy như tự do giữa quãng trời trống, tâm chuyên nhất, vô tư vô lự; tạp niệm bên trong đã trừ mà đa sự bên ngoài cũng không.» Đây cũng là ý nghĩa xuất gia nguyên thủy. Pāli, kinh Sāmañña-phala-sutta (D. i. tr. 63): sambādho gharāvaso rajo patho, abbhokāso pabbajā. Na idaṃ sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā ekanta-paripuṇịaṃ ekanta-paisuddhaṃ saṃkha-likhitaṃ brahmacariyaṃ carituṃ. Du-già (Đại 30, tr. 551b21), nêu những nét ưu việt của xuất gia so với tại gia: Tại gia bị ràng buộc bởi cha mẹ, vợ con, thân thuộc; xuất đã được thoát ly… Bồ Tát xuất gia có thể nhanh chóng chứng được hết thảy Bồ-đề phần pháp, chứng đắc thông tuệ, thực hành điều thiện dễ dàng; tại gia không được như vậy… Bồ Tát xuất gia sống theo luật nghi thanh tịnh một cách kiên định, nên nói gì đều được tín phụng; tại gia không được như vậy.

[140] Tham khảo quan điểm Niết-bàn (Đại 12, tr. 384a24): Người tuy đã thọ năm giới vẫn chưa thể được gọi là người Đại thừa, vì không hộ trì Chánh pháp. Người tuy không thọ năm giới, nhưng cũng được gọi là Đại thừa, nếu người ấy hộ trì Chánh pháp, ngay cả việc cầm vũ khí để bảo vệ người thuyết pháp.

[141] Đại trí độ, Đại 25, tr. 110b2: «Phiền não có hai loại, một thuộc ái và một thuộc kiến.» Trung luận, «Quán pháp phẩm» (Đại 30, tr. 25b9), «Có hai loại hý luận: ái luận và kiến luận.»

[142] Cf. Pali, Bhaya-sutta (A.i. 178f): có ba sự sợ hãi chia rẻ mẹ con: già, bịnh và chết (tīṇi bhayāni: vyāpadha-bhayaṃ, jarā-bhayaṃ, maraṇa-bhayaṃ). Đại thừa thường hay nói đến năm thứ sợ hãi, mà cho đến khi lên bực Sơ địa Bồ Tát mới thoát khỏi: 1. Sợ thiếu phương tiện sống, 2. Sợ tiếng xấu, 3. Sợ chết, 4. Sợ đọa ác đạo, 5. Sợ đám đông. Xem Hoa nghiêm (Thật), tr. 181b14 Cf. Daśa tr. 9.8: yad idaṃ ājīvikābhayaṃ vā aślokabhayaṃ vā maraṇabhyayaṃ vā durgatibhayaṃ vā parṣac chāradyabhayaṃ vā tāni sarvāṇi vyapagatāni bhavanti.

[143] Dh.188.

[144] Tham chiếu Thành duy thức, quyển 8, Đại 31, tr. 45a14: «Sinh tử có hai, 1. Phần đoạn sinh tử. Đó là quả dị thục thô hiển (được chín mùi) của các nghiệp thiện và bất thiện thuộc hữu lậu chiêu cảm bởi thế lực trợ duyên của phiền não chướng. Quả ấy là (tuổi thọ) dài ngắn của thân mạng tùy theo sức mạnh của nhân duyên mà có hạn lượng xác định. Do đó gọi là phần đoạn…; 2. Bất tư nghị biến dịch sanh tử. Đó là quả dị thục vi tế và thù thắng của nghiệp vô lậu có phân biệt, được chiêu cảm bởi năng lực trợ duyên của sở tri chướng. Quả ấy, do bi nguyện, chuyển đổi thân mạng thành không hạn định. Do đó gọi là biến dịch.»

[145] Tham chiếu Lăng-già, Đại 16, tr. 618b 26: «Tam-muội (tức chánh định) mà Bồ Tát địa thứ tám đạt được cũng đồng với Niết-bàn của Thanh văn và Duyên giác. Nhưng do năng lực hỗ trợ của chư Phật nên Bồ Tát ở nơi tam-muội môn mà không nhập Niết-bàn. Vì nếu không được duy trì, thì Bồ Tát sẽ không còn hóa độ hết thảy chúng sinh được nữa; không thể thành tựu viên mãn địa vị Như Lai, và như thế là làm dứt chủng tính Như Lai. Cho nên, chư Phật giảng thuyết các công đức vĩ đại, bất khả tư nghị của Như Lai, khiến cho Bồ Tát không triệt để nhập Niết-bàn. Thanh văn và Duyên giác vì còn bị dính mắc vào lạc thú của tam-muội cho nên ở trong đó mà có ấn tượng là nhập Niết-bàn.» Cf. Laṅkā, tr. 86.20: aṣṭamyāṃ Mahāmate nirvāṇāṃ śrāvaka­prat­yeka-buddhodhisattvānāṃ/ bodhisattvāś ca samādhibuddhairvidhāryante tasmāt samā­dhisukhād, yena na parinirvānti aparipūrịatvāt tathāgatabhūmeḥ/ sarvakāryaprati pra­srambhaṇaṃ ca syāt, yadi na saṃdhārayet, tathāgatakula- vaṃśocchedaśca syāt/ acintya­buddha-mahātmayaṃ ca deśayanti te buddhā bhagavantaḥ/ ato na parinirvānti/ śrāvaka-pratyekabuddhās tu samādhi­sukhenā­pahriyante/ atas teṣāṃ tatra parinirvāṇabudhir bhavati.

[146] Ý sinh thân (Skt. manomaya-kāya) cũng nói là ý thành thân. Lăng-già, quyển 4, Đại 16, tr. 607b22: «Có ba loại ý thành thân: 1. Nhập tam-muội lạc chánh thọ ý thành thân (samādhisukhasamāpattimanomaya): Bồ Tát ở các địa thứ ba, thứ tư và thứ năm khi nhập tam muội, dứt mọi tạp loạn, tâm tịch nhiên bất động; biển tâm không nổi lên các sóng chuyển thức; tâm nhận thức cảnh toàn triệt, nhưng không có gì tồn tại. Đó là thân được ý tạo thành do lạc thú của tam-muội; 2. Giác pháp tự tánh ý thành thân (svabhāvā­vabodha­manomaya), Ở địa thứ tám, Bồ Tát nhận thức rõ các pháp là như huyễn, thảy đều không yếu tính. Tâm chuyển biến sở y của nó mà an trụ vào định như huyễn và các chánh định khác, có khả năng hóa hiện vô lượng thần thông, như hoa nở, nhanh chóng theo ý muốn; như huyễn, như mộng, như ảnh, như tiếng vang; thân không do bốn đại tạo thành hay tương tợ, nhưng đầy đủ trang nghiêm mọi sắc tướng, nhập vào khắp cùng cõi Phật, thấu triệt tự thể của hết thảy các pháp, Đó gọi là thân được sáng tạo bởi sự giác ngộ về tự thể của pháp. 3. Chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân (dharmanikāyasahajasaṃskārakriyāmano-maya) Thấu suốt tất cả pháp tướng tự chứng của Phật. Đó là thân được sáng tạo do vô tác hành cùng tồn tại với mọi chủng loại.» Cf. Lăng-già (bản 4 quyển), Đại 16, tr. 497c17; Nhập Lăng-già kinh, Đại 16, tr. 540b16. Cf. Laṅkā, tr. 56.5

[147] Lăng-già, Đại 16, tr. 618c15: «Các Bồ Tát khi nhìn thấy cánh cửa dẫn vào lạc thú tam muội, liền nhớ ngay đến bản nguyện đại bi của mình, tu hành đầy đủ mười phạm trù vô tận, do đó không nhập Niết-bàn ngay.» Cf. Laṅkā, tr. 87.3: bodhisattvāḥ punar… nirodha­samādhi­sukhamukhaṃ dṛṭvā pūrvapraṇi-dhānakṛpākaruṇopetà niṣṭhapadagativibhāgajñā na parinirvānti.

[148] Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh (Tiểu phẩm, La-thập), «27. Phẩm Tát-đà-bà-luân», Đại 8, tr. 27ff.; Đại bát-nhã (Huyền Tráng), quyển 399, «77. Thường Đề Bồ Tát phẩm», (Đại 6, tr. 1059ff0). Đại trí độ, quyển 96 (Đại 25, tr. 732a 12): «Vị Bồ Tát này thực hành đại bi, tâm rất nhu nhuyến, thấy chúng sanh trong đời ác trược chịu cảnh nghèo khốn, già bịnh, đau khổ ưu sầu, nên thường buồn khóc.» Cf. Aṣṭasāhasrikā, xxx. Sadāprarudita.

[149] Tạp bảo tạng kinh, T. 203, Đại 4, tr. 447ff. Chuyện được kể trong A. i (Pali Text Society), về một thương gia tên Kappaṭa và con lừa đực của ông ta.

[150] Trung «153. Man-nhàn-đề», Đại 1, tr. 670ff. Cf. M. i. 502 ff. Māgandiya.

[151] Trụ địa phiền não (Sk. vāsanābhūmi-kleśa); cũng nói là tập địa phiền não hay tập khí phiền não. Do gốc động từ VAS: vasati, có hai nghĩa: 1. trùm kín người hay khoác y phục; và 2. đình trú hay cư ngụ. Cũng có thể do động từ vāsayati: xông hương hay ướp lấy mùi. Vāsanā, do đó chỉ ấn tượng còn lưu lại, hay tàn dư của tập quán. Cũng có nghĩa cái đã được xông ướp, tức tập khí, tàn dư của hơi cũ; nó cũng được dịch là huân tập, tức sự xông ướp, hay tập quán đã được xông ướp. Ở đây, trụ địa phiền não, hay tập khí phiền não, hiểu theo nghĩa đen, là loại ô nhiễm tồn tại như là mảnh đất đã được xông ướp. Về ý nghĩa xông ướp, Nhiếp luận thích (Chân), Đại 31, tr. 162b20ff: «Pháp gì được gọi là tập khí? Cái xông ướp tương ưng với cái được xông ướp, cùng sinh cùng diệt; sau đó biến thành cái làm tác nhân cho sinh khởi cho cái được xông ướp. Như người ta đem hoa ướp vừng. (…). Người đa văn thì có tập khí đa văn. Tức thức được xông ướp nhiều lần bởi sự đa văn. Sự kiện đa văn sinh rồi diệt nhiều trong ý thức, xông ướp thức A-lại-da. Xông ướp tái diễn, trở thành thông minh bác học.»

[152] Vô minh trụ địa, Thành duy thức 8, Đại 31, tr. 45a 23 gọi là «vô minh tập địa.» Laṅkā, tr. 90.9: anādikālavividha prapañcadauṣṭhulya vāsanāvāsitaḥ ālayavijñānasaṃśabdito' vidyā­vā­sanābhūmijaiḥ saptabhir vijñānaiḥ saha mahodadhitaraṃga vannityam avyu-cchinna śarīraḥ pravartate anityatādo-ṣarahita ātmavādavini-vṛtto' tyantaprakṛtipriśuddhaḥ, «cái được gọi là A-lại-da thức, vốn được xông ướp bởi các tàn dư tập khí tệ hại của những hý luận từ lâu đời, mà bản thân liên tục không gián đoạn, chuyển động nhưư lớp sóng của đại dương cùng với bảy thức vốn là những mảnh đất của tàn dư tập khí vô minh.» Hán dịch tương đương: Lăng-già 5 (Đại 16, tr. 619c5), «Cái được huân tập bởi ác tập hư ngụy từ vô thủy, được gọi là Tạng thức, sinh ra bảy thức, là những vô minh trụ địa. Ví như biển lớn mà nổi sóng, nhưng tự thể của nó vẫn tiếp nối liên tục hằng lưu chuyển không ngừng.»

[153] Chủng tử. Skt. bīja, hạt giống. Du-già 52 (Đại 30, tr. 589a 8): «Hạt giống được xác định (an lập chủng tử), đó là tập khí, tồn tại trong thức A-lại-da, với quan niệm phân biệt sai lầm về tự thể của các pháp. Tập khí này được hiểu theo ý nghĩa thế tục.» Nhiếp luận thích 2 (Chân), Đại 31, tr. 163b1): «Như thóc được gọi là hạt giống nếu nó có công năng nảy mầm. Do để quá lâu, hay do hỏng vì lửa, nó không còn công năng nảy mầm, bấy giờ tuy vẫn là hạt lúa như trước nhưng không còn được xem là hạt giống nữa…»

[154] Hiện hành (Skt. abhisaṃskāra), cái đang hoạt động. Thành duy thức 7 (Đại 31, tr. 40a 22), quan hệ chủng tử và hiện hành là quan hệ giữa tiềm thế và hiện thế: chủng tử, là các công năng sai biệt của cái giới địa, tức các môi trường tồn tại, với tính chất thiện, ô nhiễm hay không xác định, tồn tại trong Bản thức tức A-lại-da thức (Ālaya-vjñāna). Hiện hành, là bảy chuyển thức (pravṛtti-vijñāna) cùng với các giới địa là những biến tướng tương ưng với chúng.

[155] Hai giai đoạn trong toàn bộ quá trình: Kiến đạo (Skt. darśaṇa-mārga) và Tu đạo (Skt. bhavana-mārga). Kośa, kārikā vi.1: kleśaprahāṇam ākhyātaṃ satyadarśanabhāvanāt, «sự ô nhiễm được diệt trừ do sự thấy chân lý và tu tập phát triển.» Câu-xá 23 (Đại 9, tr. 121a 23ff): Ngay khi đạt đến điểm cao của sự quán sát về bốn Thánh đế, một cách trực tiếp, và liên tục, mười sáu sát-na tâm khởi lên, nhận thức bản chất hiện thực trong bốn Thánh đế. Đó là giai đoạn vào kiến đạo, chứng Dự lưu hướng (Śrota-āpatti-pratipannaka). Ở đây, những phiền não ô nhiễm hoạt động do ảnh hưởng nhận thức sai lầm về bản chất tồn tại được diệt trừ. Những phiền não ấy được gọi là phiền não kiến sở đoạn hay kiến sở đoạn hoặc (darśanaprahātavya-kleśa). Đó cũng gọi là những phiền não do mê lý. Sau đó tiếp tục tu tập, lần lượt diệt trừ các phiền não do mê sự, được gọi là tu sở đoạn hoặc (bhāvana-prahātavya-kleśa), và lần lượt chứng các quả Thánh, cho đến diệt trừ hoàn toàn các phiền nào thì chứng quả A-la-hán (Arhattva-phala). Trong Đại thừa Duy thức, Thành duy thức 9 (Đại 31, tr. 50a 5ff): «Qua quá trình nỗ lực không ngừng, khi trí vô phân biệt (nirvikalprajñā) phát sinh, nhận thức được chân như (bhūtatathatā), lúc ấy Bồ Tát bước vào giai đoạn thông đạt (prativedhavastha). Do mới bắt đầu soi sáng lý tánh, nên gọi là kiến đạo. Đối tượng quán sát ở đây cũng là bốn Thánh đế, nhưng được quán sát theo nghĩa chân không (śūnyatā) cho nên lý thể của Thánh đế là chân như… Lúc đó Bồ Tát bắt đầu chứng nhập Sơ địa (Pramuditā). Sau đó là giai đoạn tu đạo, trải qua cho hết mười địa.»

[156] Kiến sở đoạn hoặc (darśanamārga-prahātavya-anuśaya) và tu sở đoạn hoặc (bhavanamārga-prahātavya-anuśaya); điển hình, dẫn Câu-xá19 (Đại 29, tr. 98b.ff). Về tác nhân tâm lý ô nhiễm chủ yếu, tức căn bản phiền não hay tùy miên (kleśa, anuśaya), có sáu: tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidyā), kiến (dṛṣṭi) và nghi (vicikitsā). Trong đó, kiến hay quan điểm triển khai thành 5: hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), tà kiến (mithyadṛṣṭi), biên chấp kiến (antagrāha-dṛṣṭi), kiến thủ kiến (dṛṣṭiparāmarśa-dṛṣṭi), giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa-dṛṣṭi). Mười phiền não này, do tác động bởi nhận thức sai lầm về bốn Thánh đế trong ba giới tồn tại khác nhau nên chúng hoạt động như là 88 chức năng tâm lý khác nhau. Phân bố như sau: A. Dục giới, 1. Mê lầm khổ đế, có đủ 10 phiền não; 2. Mê tập đế, có 7 (trừ thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ); 3. Mê diệt đế, có 7 (như tập đế), 4. Mê đạo đế có 8 (trừ thân kiến, biên kiến). Cộng: 32. Sắc và Vô sắc giới đều có 28 (trong mỗi đế trừ sân). Tổng cộng 88. Tất cả dứt sạch một lần khi nhận thức được bốn Thánh đế. Về tư hoặc, còn lại 4 trong số 10 căn bản phiền não: tham, sân, mạn và vô minh. Tất cả gồm chung thành một nhóm, do tính chất sâu cạn, được chia thành ba cấp, mỗi cấp lại có ba bậc, thành 9 phẩm, nhân cho chín giới địa (1 Dục giới, 4 Sắc giới và 4 Vô sắc giới). Chúng được lần lượt được dứt trừ, cho đến khi sạch tuyệt. Do trình độ diệt trừ khác nhau nên các quả Thánh được chứng cũng khác.
 

TVHS