Không
tánh, chủ đề của triết học Trung quán, là một phủ định
tuyệt đối, nghĩa là không hàm ý một khẳng định nào đằng
sau. Nhưng phủ định cái gì? Từ khi Trung luận của Bồ tát
Long Thọ giải thuyết tánh Không và lý duyên khởi gắn liền
nhau bằng con đường nhị đế vào cuối thế kỷ thứ hai
cho đến nay, các học giả, triết gia, cũng như luận sư Phật
giáo từ Ðông qua Tây không ngớt bàn cãi về câu hỏi đó.
Có rất nhiều cách trả lời tùy theo lập trường của người
giải đáp. Ðiều này chứng tỏ tánh Không của Trung quán
là một chân lý rất khó hiểu khó bàn và đòi hỏi một công
trình tu chứng kiên trì và tinh tiến mới mong chứng ngộ.
Cũng vì lý do ấy Bồ tát Long Thọ lên tiếng cảnh cáo: "Vì
căn tánh ám độn, không có khả năng chánh quán Không tánh,
nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật bắt
rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách thiện
nghệ (Trung luận XXIV.11). Ðức Thế tôn biết rõ pháp này
là pháp sâu xa mầu nhiệm, chẳng phải là pháp mà kẻ độn
căn có thể hiểu được vì thế mà Ngài không muốn dạy
(Trung luận XXIV.12)."
Trước
hết có quan điểm tất cả mọi hiện tượng đều bị phủ
định. Sự phủ định căn cứ trên những luận chứng phân
tích thực tại tức biện chứng pháp Trung quán. Biện chứng
pháp Trung quán, hay nói gọn lại, biện chứng, là dùng tứ
cú để xác định bản thể của sự vật, phân tích xem vật
thể tự hữu tức là có tự tính hay không, hoặc xem vật
thể hòa đồng thành một hay có tự tính dị biệt với danh
sở y của nó hay không. Biện chứng thường được sử dụng
trong lúc hành thiền tích không quán, một lối quán Không dùng
quán sát và phân tích để triển khai loại trí tuệ thông
hiểu giáo pháp liễu nghĩa. Sau đây là những lý do dẫn chứng.
1.
Sử dụng biện chứng pháp Trung quán để tìm một dấu hiệu
về sự hữu khả dĩ thấy biết hay nắm bắt được thời
kết quả là không tìm thấy. Nói theo thuật ngữ biện chứng,
mọi hiện tượng đều không đương đầu nổi với biện
chứng; như thế, theo quan điểm này tất cả mọi hiện tượng
đều bị tri thức phủ định.
2.
Không có hình thái nhận thức (pramàna) nào thấy biết hiện
tượng tục ước cả. Bởi vậy mọi hiện tượng tục ước
đều bị phủ định.
3.
Trung luận phủ định tất cả bốn thiên kiến của tứ cú
Õ hữu, vô, cả hai hữu và vô, và không cả hai hữu và vô
Õ và không có một hiện tượng nào nằm ngoài bốn thiên
kiến ấy.
4.
Sự hiện khởi có thể giới hạn trong bốn nguyên nhân Õ
từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai hợp lại, và không
do nhân duyên nào Õ và tất cả bốn nguyên nhân đều bị
Trung luận bác bỏ.
Tsong-ka-pa,
tổ sáng lập tông phái Phật giáo Mũ vàng Geluk ở Tây tạng
vào thế kỷ 14, phản bác những luận chứng ấy như sau.
1.
Ðúng như thế, mọi hiện tượng đều không đương đầu
nổi với biện chứng. Nhưng không phải vì vậy mà mọi hiện
tượng đều bị tri thức phủ định. Bởi vì cần biết rằng
sự "không đương đầu nổi với biện chứng" khác biệt với
sự "bị tri thức phủ định", và sự "không được tri thức
thấy biết" khác biệt với sự "được tri thức nhận ra là
phi hữu".
Chẳng
hạn, năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân có cảnh giới sai
khác, có hành giới sai khác, không có thọ lãnh cảnh giới,
hành giới lẫn nhau. Nhãn thức do nhãn căn duyên với sắc
trần mà phát khởi. Nhĩ thức do nhĩ căn duyên với thanh trần
mà phát khởi. v..v... Thức là liễu biệt cảnh thức, nghĩa
là liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt. Nhãn thức liểu tri
sắc, nhĩ thức liễu tri thanh, v..v... Nhãn thức không thấy
biết âm thanh nhưng như vậy không có nghĩa là âm thanh bị
nhãn thức phủ định hay bị nhãn thức nhận ra là phi hữu.
Trái lại, trong trường hợp nhãn thức tìm kiếm một hình
tướng thuộc cảnh giới thấy biết của mình, nếu nhãn thức
không thấy dấu hiệu nào của hình tướng đó, thời sự
hữu của hình tướng ấy bị nhãn thức phủ định và tại
nơi tìm kiếm, hình tướng ấy phi hữu đối với nhãn thức.
Tương
tợ như thế, cảnh giới hoạt dụng của biện chứng là xác
nhận sự có hay không có tự tính của sự vật. Nếu biện
chứng tìm kiếm và nắm bắt được tự tinh thời tự tính
hiện hữu. Trên thực tế, bởi vì biện chứng không tìm thấy
tự tính ở đâu cả cho nên mới bảo rằng tự tính bị tri
thức phủ định và nhận ra là phi hữu. Mặt khác, hiện tượng
tục ước tuy không đương đầu nổi với biện chứng nhưng
không nằm trong cảnh giới hoạt dụng của biện chứng nên
không phải vì không được thấy biết mà hiện tượng tục
ước bị biện chứng phủ định và nhận ra là phi hữu.
Thêm
nữa, mỗi khi biện chứng đi tìm một dấu hiệu gì về sự
hữu khả dĩ nắm bắt được tại một nơi tưởng có sự
hữu mà không tìm ra, thời nơi chỗ ấy và vào lúc ấy biện
chứng tìm ra được Không tánh, sự không có mặt của cái
tự tính mình đi tìm kiếm. Tuy nhiên, Không tánh được biện
chứng tìm thấy không có nghĩa là Không tánh khả dĩ đương
đầu nổi với biện chứng. Bởi vì đây là trường hợp
tri thức đi tìm tự tính mà không thấy tự tính cho nên mới
tìm thấy được tánh Không của cái tự tính ấy. Thay vì
đi tìm tự tính, nếu áp dụng biện chứng để tìm Không
tánh, thời Không tánh không đương đầu nổi với biện chứng,
nghĩa là không tìm thấy tánh Không mà lại tìm thấy được
tánh Không của Không. Do đó, sự tìm thấy được do biện
chứng và sự đủ khả năng đương đầu với biện chứng
là hai chuyện khác nhau.
2.
Vấn đề thấy biết sự hữu của hiện tượng tục ước
liên hệ đến sự tương quan mật thiết giữa bản thể luận
và nhận thức luận. Một sự vật hiện hữu chỉ khi nào
nó là đối tượng của nhận thức. Và sự hiện hữu phải
được một chân tri lượng tức một hình thái nhận thức
đúng bảo chứng. Ngay cả tánh Không cũng vậy. Nếu hiện
hữu thời tánh Không phải là một đối tượng nhận thức
và phải được một hình thái nhận thức đúng tri nhận.
Thí dụ: tánh Không có trí Bát nhã (Prajnàpàramità) chứng
nghiệm; sắc tướng có nhãn thức nhìn biết, âm thanh có nhĩ
thức nghe biết, ...
Kẻ
cho rằng không có một hình thái nhận thức nào thấy biết
hiện tượng tục ước đã đưa ra hai lý do sau đây và vin
vào đó mà kết luận hiện tượng tục ước bị phủ định.
Lý do thứ nhất giải thích trí Bát nhã tuy chứng ngộ tánh
Không nhưng trong giây phút chứng ngộ không thấy xuất hiện
những hiện tượng tục ước như sắc tướng, sinh khởi,
hoại diệt, .... đồng thời với tánh Không của chúng. Do
đó, trí Bát nhã không chứng kiến và tri nhận các hiện tượng
tục ước. Lý do thứ hai viện lời Phật dạy trong kinh Vương
Tam muội (Samàdhiràja Sùtra): "Nhãn thức, nhĩ thức, và tỷ
thức không phải là chân tri lượng; thiệt thức, thân thức,
và ý thức không phải là chân tri lượng".
Trên
phương diện nhận thức luận, tuy các hiện tượng tục ước
không hiện ra đồng thời với tánh Không của chúng trong giây
phút chứng ngộ, nhưng không phải vì thế mà nói rằng các
hiện tượng tục ước phi hữu. Trí Bát nhã không tri nhận
hiện tượng tục ước là vì trí Bát nhã chỉ thực chứng
đối tượng cứu cánh mà thôi, như tánh Không chẳng hạn.
Vấn đề trí Bát nhã không trực ngộ cùng một lúc cả thế
tục đế (hiện tượng) lẫn chân đế (tánh Không của hiện
tượng) là do đối với toàn thể cảnh giới sở tri, trí
Bát nhã chưa phải là cái trí thấy biết tinh tế không còn
vướng mắc không còn chướng ngại. Ðây là trí Bát nhã thành
tựu ở Bồ tát địa thứ sáu, Hiện tiền địa. Trên lộ
trình Bồ tát đạo, sau khi hoàn tất sáu sự tu học: thí độ,
giới độ, nhẫn độ, tiến độ, định độ, và tuệ độ,
Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật tức trí Bát nhã. Kinh Bát
nhã chấm dứt ở đỉnh cao là trí Bát nhã. Kinh Hoa nghiêm
đi xa hơn. Nhằm thực hiện tinh thần Ðại thừa chơn không
diệu hữu, thượng cầu bồ đề hạ hóa chúng sinh, kinh Hoa
Nghiêm triển khai thêm bốn pháp Ba la mật: phương tiện, nguyện,
lực, và trí. Theo kinh Giải thâm mật, bốn độ này làm sự
hỗ trợ cho sáu độ kia, thành cái gọi là Thập Ba la mật.
Phương tiện độ làm sự hỗ trợ cho ba độ đầu (thí độ,
giới độ, nhẫn độ) là vì lợi ích chúng sinh, Bồ tát dùng
các nhiếp pháp làm phương tiện mà thu nhận chúng sinh, đặt
họ vào thiện pháp. Nguyện độ làm sự hỗ trợ cho tiến
độ tức giúp thực hành tinh tiến quán Trung đạo, tu từ
bi, nói pháp vi diệu, biện tài vô ngại, khiến chúng sinh không
thối chuyển với quả Phật. Lực độ làm sự hỗ trợ cho
định độ, trừ hẳn phiền não, thành đạt tịnh lự biết
cả tục đế lẫn chân đế và tịnh lự dẫn ra lợi ích
chúng sinh. Cuối cùng, trí độ làm sự hỗ trợ cho tuệ độ
và do trí độ mà Bồ tát hiểu rõ các pháp, giữ vững Trung
đạo, không chán sinh tử, không ham niết bàn, có đại
xả tâm, thương xót chúng sinh. Từ đó mới có thể dẫn ra
cái tuệ xuất thế tức Phật trí (Jnàna). Khác với trí
thuần lý của Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật ở địa thứ
sáu, "trí tuệ nơi quả vị Phật trí thấy hết mọi sự trong
không thời gian, vượt ngoài cảnh giới tương đối và sai
biệt vì nó thâm nhập khắp mọi biên tế của vũ trụ và
trực nhận cái chân thường trong chớp mắt" (Thiền luận,
D. T. Suzuki, Tập Hạ). Chỉ có Phật trí mới đủ khả năng
trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân đế, thấy biết
cùng một lúc mọi hiện tượng tục ước và tánh Không của
chúng. Chỉ có chư Phật mới có một cái nhìn viên dung kết
hợp hiện tượng và bản thể, tục đế và chân đế, không
thiên chấp.
Trong
kinh Vương Tam muội, lời đức Phật nói sáu thức không phải
là chân tri lượng thời đó là nói đối với thực tại cứu
cánh chứ không phải đối với hiện tượng tục ước. Giả
như ngược lại, nếu sáu thức là chân tri lượng đối với
thực tại thời phàm phu với tâm thức ô nhiễm tất thấy
biết thực tại ngay, không cần phải tinh tấn tu dưỡng để
khai triển tuệ quán xuất thế chứng ngộ thực tại tối
hậu nữa.
3.
Theo Tsong-ka-pa, nhằm nhận diện rõ ràng thể cách hiện hữu
của sự vật, tứ cú hay một phần gồm hai thiên kiến đầu,
hữu và vô, được sử dụng để hạn định một số trường
hợp khả hữu hay bất khả hữu tùy thuộc trạng huống của
vấn đề. Thí dụ: Vấn đề sự hữu hạn định chỉ có
hai thiên kiến, hữu và vô. Một là sự hữu-có-tự-tính tức
tự hữu; hai là sự hữu vô tự tính tức duyên khởi. Bác
bỏ duyên khởi tức chấp nhận tự hữu và ngược lại, bác
bỏ tự hữu tức chấp nhận duyên khởi, ngoài ra không còn
sự lựa chọn nào khác. Do hạn định chỉ có hai sự hữu,
sự hữu-có-tự-tính và sự hữu vô tự tính, Trung luận phủ
định sự hữu-có-tự-tính để thuyết minh sự hữu vô tự
tính đúng như cái thế hiện hữu của vạn pháp.
Một
trường hợp khác: Bàn đến vấn đề sự hiện-khởi-có-tự-tính
thời chỉ có bốn trường hợp bất khả hữu mà thôi: từ
chính nó, từ cái khác, từ cả hai, và không có nguyên nhân.
Nếu cả bốn thiên kiến đều bị khước từ, tất nhiên
sự hiện-khởi-có-tự-tính bị phủ định và sự vắng mặt
tự tính được xác nhận. Ðối với một số luận sư Trung
quán, họ không công nhận có sự vắng mặt tự tính. Họ
cho rằng phủ định là đủ rồi không cần phải khẳng định
thêm là có cái này hay cái kia. Theo họ, phủ định cả bốn
thiên kiến là một phương cách dẹp bỏ ngôn ngữ và luận
lý nhằm hướng dẫn tâm thức nhảy vọt lên một bình diện
nhận thức cao hơn, siêu quá tư duy phân biệt.
Ngược
lại, đối với giáo phái Mũ vàng Geluk, muốn phát sinh loại
tuệ quán đặc biệt phân tích tánh Không thời không cần
phải dẹp bỏ ngôn ngữ và luận lý. Luận lý rất cần thiết
để tránh lâm vào tình trạng nghi hoặc và để triển khai
một mức độ minh sát, từ đó nhờ không ngừng tinh tấn
khéo tu tập, khi phân tích, khi minh sát, nhờ luôn luôn giữ
quân bình Chỉ Quán, và nhờ năng lực của thói quen mà tri
thức chuyển dần thành tuệ giác hoạt dụng trong một lãnh
vực vượt ngoài lưỡng cực hữu và vô, khả dĩ thành tựu
cái thấy vạn pháp như thực. Ðể giải thích tứ cú mà không
phạm lỗi tự mâu thuẫn, giáo phái này thấy cần dựa trên
sự kiện thực tế, phân biệt giữa 'có sự hữu', 'có sự
tự hữu', 'không có sự tự hữu', và 'sự hoàn toàn phi hữu'.
Theo họ, phủ định hữu (thiên kiến thứ nhất) tức là xác
quyết không có sự tự hữu. Phủ định vô (thiên kiến thứ
hai) tức là xác quyết không có sự hoàn toàn phi hữu. Như
thế, nói hiện tượng chẳng phải hữu chẳng phải vô tức
là xác quyết hiện tượng chẳng phải tự hữu (tức vô tự
tính) chẳng phải hoàn toàn phi hữu (tức có). Vậy hiện tượng
được xác quyết có theo tục ước nhưng có mà vô tự tính.
4.
Nên hiểu rằng sự hiện khởi nói đến trong bốn thiên kiến:
từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai hợp lại, và không
do nhân duyên nào là sự hiện-khởi-có-tự-tính chứ không
phải là sự hiện khởi suông mà thôi. Ðối với phái chủ
trương Trung luận phủ định hết thảy mọi hiện tượng,
nếu sự hiện khởi mà có (hữu), thời không kể có hay không
có tự tính, nó phải là một cái gì có thể tìm thấy được
khi tra tầm. Do đó, nó phải nằm trong phạm vi bốn thiên kiến
của tứ cú. Phái Mũ vàng phản bác chủ trương ấy, nói rằng
bất kỳ sự hiện khởi nào tìm thấy được trong bốn trường
hợp khả hữu của tứ cú, thời theo chân đế hay ngay cả
theo tục đế, chúng là hiện-khởi-có-tự-tính. Lý do: Hiện
tượng tục ước không cần phải phân tích bằng biện chứng
vì chúng là đối tượng của thế tục trí tức là cái trí
của người phàm phu trong thế tục. Trí này thông thường
tri nhận biểu diện của sự vật hiện tiền theo truyền thống,
tập quán, và công ước, không mảy may lưu ý phân tích tra
tầm thật thể của sự vật. Thế tục trí là chân tri lượng
đối với hiện tượng tục ước. Trái lại, đối với hiện-khởi-có-tự-tính,
biện chứng tứ cú là một hình thái nhận thức phân tích
tìm kiếm sự hiện khởi có hay không có tự tính. Tuy nhiên,
không tìm thấy được sự hiện-khởi-có-tự-tính không có
nghĩa là sự hiện khởi không hiện hữu. Tất cả mọi thiên
kiến về sự hiện-khởi-có-tự-tính đều bị bác bỏ trên
cả hai phương diện chân đế và tục đế. Do đó, sự hiện-khởi-có-tự-tính
bị bác bỏ, nhưng sự hiện khởi không bị phủ định, nghĩa
là vẫn có hiện khởi mà vô tự tính.
Tóm
lại, Trung luận không phải là một thứ hư vô luận phủ
nhận hết thảy mọi hiện tượng. Trung luận chỉ phủ nhận
tính chất khả thủ khả đắc của những danh tự giả tướng
mà thôi. Có ba lý do để biện minh các hiện tượng có theo
tục ước mà vô tự tính. Thứ nhất, hiện tượng tục ước
có tức là có đối với thế tục trí. Thứ đến là tỷ
lượng dùng trí phân biệt, so sánh, loại suy để biết. Chính
nhờ tỷ lượng mà quán sát và phân tích nhận ra các pháp
không tự có, do nhân duyên hòa hợp tạo thành. Cuối cùng,
biện chứng pháp Trung quán là một phương tiện tuyệt xảo
rất cần thiết để chứng minh tính phi thực của vạn hữu.
Chung cuộc, mọi hiện hữu tục ước đều như huyễn, như
mộng, và giả danh.
Một
quan điểm khác cho rằng đối tượng bị phủ định là tư
duy phân biệt. Theo quan điểm này, tư duy phân biệt là vô
minh (avidyà) chính cống. Vô minh không chỉ có nghĩa hẹp là
thiếu kiến thức mà là nguồn gốc của phương cách tư duy
thông tục, thiết lập lối giải thích phân đôi sự hữu
thành có và không, rồi từ đó phát sinh si, ái, và sân hận.
Vì thế, vô minh là gốc rễ của mọi phiền não, là căn nguyên
sự xoay vần trên bánh xe sinh tử. Muốn được giải thoát
tất nhiên phải đoạn diệt vô minh, nghĩa là phủ định hết
thảy mọi hình thức tư duy phân biệt.
Phái
này còn viện dẫn kinh luận thường nhắc nhở rằng nền
tảng của Bát nhã ba la mật không tựa trên ngôn ngữ và luận
lý, mà tựa trên những trực giác. Nói cách khác, Không là
thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy
luận. Thêm vào đó, Giác ngộ là cốt ở cái thấy sự vật
đúng như thực, không vướng ngờ vực, không kẹt kiến thức,
hoặc kiến chấp. Thấy như thực tức là không thấy có cái
ngã tự xác định như đối lập với cái phi ngã, nhưng thấy
cái nhất nguyên siêu việt lên tất cả những cái đối hiện
và đối lập, mà tự thân vẫn dung thông tất cả mọi đối
thể. Ðó là cái tuệ giác bất nhị của chư Phật tuyệt
đối lìa xa mọi vọng tưởng phân biệt. "Cái thấy của Phật
nhãn là thấy cái một trong cái nhiều, là thấu rõ rằng hai
tư tưởng nghịch đảo nhau không có nghĩa là tương sanh tương
thuộc nhau, mà chính cả hai đều bình đẳng như nhau ứng
hóa từ một nguyên lý duy nhất; và chính đó là xứ sở của
tự do tuyệt đối. Tâm có điêu luyện đến mức đó mới
thấy cả khẳng định và phủ định đều không áp dụng
được cho thực tại, vì cái thực là cái thấy biết sự
vật đúng như thực, hoặc nói đúng hơn, đúng như cái thế
duyên khởi của chúng." (Thiền luận, D. T. Suzuki. Tập thượng.
Trúc Thiên dịch)
Ðó
là những nguyên nhân của quan điểm phải đoạn trừ mọi
tư duy phân biệt. Theo quan điểm này, mọi ý nghĩ, mọi tư
tưởng phát hiện nơi tâm trí đều sai lầm nên không ngộ
được chân tâm. Vậy ngưng hẳn và chấm dứt niệm niệm
thời mới đoạn tuyệt hoặc chướng thoát ra khỏi vòng trói
buộc trở nên tự tại. Ðối với Tsong-ka-pa, nếu chấm dứt
suy tư là giải thoát thời khi ngủ mê hóa ra được giải
thoát hay sao? Vả lại, chấm dứt tư duy phân biệt ngay trong
giai đoạn chuẩn bị của đạo lộ thời không làm sao thấy
rõ đường dẫn đến tánh Không. Phân biệt và biện chứng
rất cần thiết để hiểu biết tánh Không vì ba lý do sau
đây.
Một
là phải nhớ rằng Bát nhã tuy chủ trương trên phương diện
nhận thức luận, tất cả hiện tượng đều là biểu tượng
của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không, nhưng cái không
đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ có phủ
định, mà là cái không linh động, cái không "diệu hữu",
cái "không tức thị sắc". Mặt khác, về phương diện tu dưỡng,
cái không tuy phủ định để thấy không có tự tính nhưng
vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước.
Không chấp trước không phải là xa lánh thế gian, sinh hoạt
tiêu cực, mà là để phát huy cái tinh thần hoạt động tự
do vô ngại, vận dụng tất cả mọi hoạt động vô vi, vô
tác để thực hiện từ bi cứu khổ trong tinh thần bình đẳng,
vô sai biệt.
Hai
là phải hiểu rằng muốn đoạn trừ vô minh, không thể bằng
hành vi tiêu cực chấm dứt suy tưởng trừu tượng mà trái
lại phải tích cực bằng vào nổ lực của ý chí vận dụng
tâm năng để chứng nghiệm cái đối nghịch với cái hình
tượng huyễn ảo do vô minh sai lầm vọng tạo. Vô minh là
cái thấy biết điên đảo, ngược lại với trí tuệ căn
bản. Vô minh phủ nhận Giác ngộ, nhưng ngược lại Giác ngộ
không phải là một khái niệm tiêu cực chỉ vỏn vẹn có
nghĩa là đoạn diệt Vô minh. Giác ngộ không phủ nhận gì
hết. Giác ngộ là một khẳng định, như lời Phật dạy:
"Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp". Dứt
bỏ khái niệm về sự hữu-có-tự-tính để đến tánh Không
mà chỉ bằng cách ngưng hoạt động ý thức thời giống như
trường hợp đức Phật trước khi thành đạo đã từng tu
tập với hai vị đạo sĩ là €ràda Kàlàma và Udraka Ràmaputra
cả hai pháp thiền Diệt tận định và Ly thức định, diệt
hết mọi cảm thọ, dứt bặt mọi tư tưởng và ý thức khi
nhập định, biến thân xác tựa hồ thành gỗ đá. Ðức Phật
nhận ra đó là một hình thức tu tập quá tiêu cực không
thể nào đưa đến giác ngộ.
Ba
là cần biết rằng lúc khởi đầu đạo lộ đưa đến thực
chứng tánh Không phương tiện duy nhất để hiểu biết là
tư duy phân biệt. Quả vậy, các pháp có thể phân thành hai
loại: loại hiện pháp (abhimukhì), như sắc, thanh, hương, ...,
được hiện lượng tức tri giác đơn thuần thấy biết ngay
trong sát na hiện tại và loại ẩn pháp (paroksa), tùy thuộc
tỷ lượng, một tiến trình so sánh loại suy để do những
dấu hiệu được thấy biết mà suy ra những sự kiện không
hiện tiền. Sự phân loại kiểu này không để lọt bất cứ
một pháp nào ra ngoài hai loại đó. Bất kỳ pháp nào nếu
không hiện thời ẩn hay ngược lại. Tánh Không theo Tsong-ka-pa
là một pháp như mọi pháp khác và cố nhiên thuộc loại ẩn
pháp. Giả như tánh Không là hiện pháp thời ai ai cũng thấy
biết ngay được. Trong thực tế, đâu có trường hợp như
vậy xảy ra. Tri thức thường nghiệm không thể nào trực
nhận tánh Không. Cách độc nhất tìm đến tánh Không trong
giai đoạn đầu của đạo lộ là sử dụng tập quán suy tư
và nhận thức thông tục.
Kinh
nói: "Vì có danh nên có thủ trước. Vì có tướng nên có
thủ trước". Gọi tên và nhận ra tướng dạng là tác dụng
của tư duy phân biệt. Chấp trước và cố chấp thường đi
đôi với tư duy phân biệt. Tư duy phân biệt thật ra vô hại,
nhưng khi nó đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh
ra vọng tưởng hý luận gây nguy hại rất lớn. Theo quan điểm
Trung quán, thay vì tư duy phân biệt, vọng tưởng hý luận
mới là đối tượng phủ định. Vọng tưởng ở đây được
hiểu theo nghĩa nói đến trong Ðại thừa nghĩa chương: "Kẻ
phàm phu mê tối đối với sự thật bèn khởi ra các tướng
của các pháp, chấp lấy tướng mà cho ra danh, y theo danh mà
giữ lấy tướng, bởi chỗ giữ lấy chẳng chân thật, nên
kêu là vọng tưởng". Ngài Nguyệt Xứng giải thích thêm vọng
tưởng là "cái sự tô lên một ý nghĩa sai lầm rằng có tự
tính". Như vậy, phủ định vọng tưởng hý luận tức là
phủ định sự hữu-có-tự-tính mà vọng tâm lầm tưởng
là chân thực. Bồ đề tâm luận chỉ rõ lý do tại sao phải
đoạn tận mọi vọng tưởng hý luận: "Cái pháp của đường
mê là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy
nở ra cho đến thành vô lượng, vô biên các phiền não".
Về
vấn đề này, Trung luận viết: "Nếu không y tục đế thời
không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được
chân đế, thời không thể hiểu được Phật pháp". Trên phương
diện nhận thức luận, tục đế ở đây là ngôn ngữ và
luận lý. Chính nhờ khéo sử dụng ngôn ngữ và luận lý mà
nhận ra những vọng tưởng hý luận, áp dụng những biện
pháp đối trị, và chấm dứt tính tương tục của vọng tưởng
hý luận trên đường đến tánh Không. Trung luận đả phá
triệt để mọi vọng tưởng hý luận để minh giải cho thấy
giá trị của ngôn ngữ và luận lý không ở chỗ thành công
mà là ở chỗ thất bại của nó trong sự diễn đạt Tuyệt
đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn thuyết tựu thành
được Trung đạo qua phép biện chứng. Ðiều này tương quan
liên hệ mật thiết đến nguyên nhân đường lối Trung quán
dùng thiền phân tích luyện tâm bằng khái niệm và dịch hóa
pháp. Nói đến sự thành tựu trí Bát nhã theo phép thiền
phân tích, đức Phật đã có lần cắt nghĩa: "Này Kashyapa,
thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời
hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa.
Cũng như thế, này Kashyapa, phân biệt đích thực làm phát
sinh năng lực thành đạt trí Bát nhã và trí Bát nhã chứng
ngộ tức thì tiêu diệt phân biệt đích thực." (Bảo Tích
kinh; Ratnakùta Sùtra).
Mục
đích chính yếu của Trung quán luận là chỉ đường tu tập
để giải thoát và giác ngộ. Vì vậy Trung quán đả phá và
bác bỏ mọi chướng ngại che lấp, ngăn bít con đường thực
chứng tánh Không. Sự đả phá nhắm trước hết vào cái nhân
của phân biệt sự thức nghĩa là những vọng tưởng chấp
trước huân tập trong tâm từ vô thủy, những cảm nhiễm
thâm căn cố đế kết thành tập quán vô minh trong sinh hoạt
nhận thức sai lầm của hành giả. Như đã trình bày ở trên,
có hai đối tượng cần phủ định: một khách thể, sự hữu-có-tự-tính
tức yếu tính quyết định và một chủ thể, vọng tưởng
hý luận tức sự chấp giữ một cách sai lạc cái chẳng chân
thật. Do đó, có hai cách đối trị tương ứng. Một là dùng
biện chứng pháp tức là một hình thức ngôn ngữ và luận
lý để phủ định sự hữu-có-tự-tính. Hai là tu tập thực
nghiệm, nỗ lực thực hành một tiến trình luyện tâm triển
khai tuệ quán đặc biệt lãnh ngộ tánh Không.
Sự
hữu-có-tự-tính không phải là một đối tượng hiện hữu.
Bởi vì nếu nó hiện hữu thời không thể bác bỏ nó được.
Tuy nhiên, mặc dầu nó không hiện hữu, nhưng vì cái đương
thể bị tập khí vọng tưởng tô trét lên một lớp hình
tướng hư ảo, cái mà ta gọi là tự tính, làm trí phàm phu
tưởng lầm như có thật, cho nên cần phải bác bỏ loại
trừ cái hình tướng hư ảo đó. Sự bác bỏ này không giống
như lấy búa đánh vỡ một cái bình, mà đây là thực hiện
một quá trình chuyển biến tâm thức trở nên thấy biết
như thật, thấy rõ cái không có là không có. Khi tâm thức
chuyển biến tốt đẹp như vậy thời đương nhiên cách đối
trị thứ hai là tu chứng tánh Không cũng đồng thời thành
tựu.
Ngôn
ngữ và luận lý sở dĩ đóng một vai trò quan trọng và cần
thiết trong tiến trình thanh luyện tâm thức để chứng ngộ
tánh Không là vì trên phương diện nhận thức luận, tánh
Không là một pháp (dharma) như mọi pháp khác. Nó được xem
như đồng nghĩa với những danh từ như: đối tượng nhận
thức (visaya; cảnh), hữu (bhàva), hay khả đắc (jneya; hữu
sở đắc). Thường nói đến tánh Không tức là tánh Không
của một sự vật, nghĩa là bản thể của sự vật ấy không
có yếu tính quyết định tự nó hiện hữu được. Sự vật
(tục đế) và tánh Không của nó (chân đế) thực ra là một,
cái đương thể tức không của sự vật, hay nói theo Tâm kinh,
'bất dị, tức thị'. Nhưng đối với tư duy phân biệt thời
đó là hai sự thể sai khác có thể tách lìa nhau ra. Chẳng
hạn như một cái bình và tánh Không của nó đồng thời hiện
hữu cùng ở một chỗ, bất tương ly và vô sai biệt. Nhưng
tư duy phân biệt tách chúng thành hai chẳng những là để
dễ bề thuyết minh cho kẻ phàm phu thông đạt, mà hơn nữa
hành giả có thể chỉ chọn tánh Không của cái bình làm đề
mục tu tập Ðịnh không cần đồng thời phải quán tưởng
cái bình.
Theo
thuật ngữ của nhận thức luận Trần Na - Thiên Chủ, cái
bình là một hiện tượng định chắc (vidhi), do tạo tác mà
có và tùy thuộc nhân duyên. Ngược lại, tánh Không của cái
bình là một hiện tượng khiển trừ (pratisedha) giống như
mọi tánh Không khác. Cả hai đều hiện hữu vì là đối tượng
của chân tri lượng, tỷ lượng và hiện lượng. Bản thể
của chúng đều Không tức vô tự tính giống nhau. Sự tri
nhận hai thứ hiện tượng sai khác như vậy là do cách thức
biểu hiện của chúng đối với tư duy phân biệt chứ không
dựa vào cách thức tồn tại của chúng. Hiện tượng khiển
trừ thường được tri nhận bằng cách tuyên bố khiển trừ
đối tượng phủ định. Thí dụ: Muốn lãnh ngộ 'không-bò'
thời phải tuyên bố khiển trừ 'bò', nhưng muốn lãnh ngộ
'bò', thời không cần phải tuyên bố khiển trừ 'không-bò'
vì thực ra, 'không-bò' đã ngầm bị khiển trừ rồi. Như
vậy không-bò là một hiện tượng khiển trừ và bò là một
hiện tượng định chắc. Lý do: Nếu không tuyên bố khiển
trừ mà chỉ khiển trừ ngầm là đủ để hiện tượng là
hiện tượng khiển trừ thời hóa ra hết thảy mọi hiện
tượng đều là hiện tượng khiển trừ.
Hiện
tượng khiển trừ được chia thành khiển trừ quả quyết
và khiển trừ không quả quyết. Khiển trừ không quả quyết
hàm chứa một ý niệm sót lại sau khi khiển trừ. Thí dụ
câu nói khiển trừ không quả quyết "Chú mập Devadatta không
ăn gì trong ngày" có nghĩa là chú mập ăn trong đêm. Khiển
trừ quả quyết không hàm chứa một khẳng định nào sau khi
phủ định. Tánh Không là một hiện tượng khiển trừ quả
quyết bởi vì dứt khoát chỉ phủ định sự hữu-có-tự-tính
mà thôi.
Ðiểm
phân biệt giữa khiển trừ quả quyết và không quả quyết
rất quan trọng đối với giáo phái Mũ vàng Geluk. Giáo phái
này dùng biện chứng để phủ định sự hữu-có-tự-tính.
Một khi mọi dấu vết của tự tính được tẩy trừ sạch
bằng phương pháp suy luận thời tánh Không hiển hiện. Giả
như tánh Không là một hiện tượng khiển trừ không quả
quyết thời mặc dầu đã bạch hóa mọi dấu vết của tự
tính nhưng vẫn còn có một cái gì sót lại cần phải tiếp
tục tra tầm. Như thế, hành giả chẳng bao giờ đạt đến
điểm chứng ngộ tánh Không. Thêm nữa, nếu xảy ra trường
hợp cái sót lại là cái bình thời hóa ra cái bình là bản
tính chân thực của nó và biện chứng đưa đến kết luận
cái bình là một chân hữu! Vì những lý do ấy mà giáo phái
Geluk minh xác tánh Không là một hiện tượng khiển trừ quả
quyết. Chừng nào tánh Không là khiển trừ quả quyết thời
thế nào biện chứng cũng dẫn đến điểm lãnh ngộ tánh
Không bởi vì tánh Không chỉ đơn thuần khiển trừ tự tính
(svabhàva), đối tượng phải phủ định.
Tánh
Không là tánh không có tự tính. Cái đối tượng 'tự tính'
cần phải bác bỏ thực ra là phi hữu, không tìm thấy đâu
trong thực tại. Nhưng vọng tưởng của phàm phu coi là có
thật mọi khi suy tư, nói năng, và hành động. Trái lại, sự
không có tự tính là một hiện hữu và được gọi là tánh
Không. Ngài Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa Thật tướng với
tánh Không. Vậy Thật tướng là tánh vô tự tính. Tự tính
là do tiếng Phạn svabhàva dịch ra. Svabhàva có nhiều nghĩa
và được dịch ra nhiều cách khác nhau. Theo ngài Nguyệt Xứng,
chữ svabhàva trong hai bài tụng Trung luận XV.1-2 có hai nghĩa
đối nghịch nên phải dịch ra hai cách khác nhau:
1.
Svabhàva dịch là tự tính, là một đối tượng phi hữu cần
phải bác bỏ. Nó có nghĩa là yếu tính quyết định của
một vật thể tự hữu, tự lập, tự tồn, và dị biệt.
2.
Svabhàva dịch là thật tướng hay tánh Không, là một hiện
hữu. Nó có nghĩa là bản tánh chân thực, là chân lý cứu
cánh, là pháp tánh của một hiện tượng.
Ðể
chứng minh sự hiện hữu của tánh Không, Tsong-ka-pa dựa vào
hai bài tụng đầu Phẩm XV: Quán Hữu Vô của Trung luận và
lời chú giải của ngài Nguyệt Xứng.
1.
Chúng duyên trung hữu tính
Thị
sự tắc bất nhiên
Tính
tùng chúng duyên xuất
Tức
danh vi tác pháp.
2. Tính nhược thị tác giả
Vân
hà hữu thử nghĩa
Tính
danh vi vô tác
Bất
đãi dị pháp thành.
Thường
được dịch là: 1. Có tự tính (svabhàva) trong các duyên, đó
là một sự sai lầm. Tự tính (svabhàva) mà từ các duyên phát
sanh thì tự tính ấy chính là pháp hữu vi sinh diệt.
2.
Làm thế nào có thể có ý nghĩa nếu tự tính (svabhàva) là
một cái gì được tạo tác? Tự tính (svabhàva) chính là cái
không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác mà thành.
Thể
hội ý ngài Nguyệt Xứng, Tsong-ka-pa dịch chữ svabhàva trong
bài tụng XV.1 với nghĩa là tự tính. Nhưng trong bài tụng
XV.2 chữ svabhàva dịch với nghĩa là thật tướng hay tánh
Không. Do đó, hai câu cuối của bài tụng này mô tả hai phẩm
tính của tánh Không, 'không do tạo tác, không nhờ vào pháp
khác mà thành'. Cũng vậy, bài tụng Trung luận XV.7:
7.
Nhược pháp thực hữu tính
Hậu
tắc bất ưng dị
Tính
nhược hữu dị tướng
Thị
sự chung bất nhiên.
Thường
được dịch là: 7. Nếu pháp thật có tự tính (prakrti) thì
sau đó lẽ ra không có sự biến dị. Tự tính (prakrti) nếu
còn có tướng biến dị thì hoàn toàn không hợp lý.
Theo
Tsong-ka-pa chữ prakrti (thường dịch là bản tánh, và xem như
đồng nghĩa với svabhàva) phải dịch theo nghĩa là thật tướng
hay tánh Không. Do đó, 'không biến dị' trở thành phẩm tính
thứ ba của tánh Không. Dựa vào ba bài tụng trên, Tsong-ka-pa
giải thích tánh Không hiện hữu và có ba phẩm tính: không
do tạo tác mà thành, không nhờ vào pháp khác mà thành, và
bất biến dị. Ðoạn văn dẫn chứng sau đây là lời chú
giải của ngài Nguyệt Xứng.
"Cái
bản tính như được (Long Thọ) Ðại sư mô tả (trong hai câu
cuối của XV.2) có hiện hữu hay không? Ðức Tối Thắng tôn
từng tuyên thuyết rằng thật tướng hiện hữu: 'Dù Như Lai
có ra đời hay không, thật tướng các pháp là thường trụ
nhất tướng'. Vậy thì thế nào là thật tướng? Ðó là chân
tánh của mắt này, vân vân. Và thế nào là chân tánh của
mắt này, ... ? Là cái không do tạo tác, không nhờ vào pháp
khác mà thành, được thể nghiệm bằng thứ tuệ giác đoạn
bặt vô minh. Chân tánh có hiện hữu hay không? Nếu chân tánh
không hiện hữu, thử hỏi lịch trình xả thân tu thiện của
các vị Bồ tát có ý nghĩa gì? Vì nguyên nhân nào các vị
Bồ tát chấp nhận biết bao gian khổ để tựu thành sự chứng
ngộ thật tướng?"
Theo
Tsong-ka-pa, 'do tạo tác mà thành' có nghĩa là trước đó không
có mà nay được thành lập mới có. Vậy 'không do tạo tác
mà thành' có nghĩa là không phải từ vô mà lập thành hữu,
không phải từ diệt mà có sinh. Nói cách khác, chính ngay trong
khi sinh đã có diệt, vậy sinh ấy không phải là thật sinh.
Do đó, bất sinh. Cũng vậy, trong khi diệt đã có sinh, nên
diệt mà không phải thật diệt. Do đó, bất diệt. Phẩm tính
thứ nhất của thật tướng hay tánh Không như vậy là bất
sinh bất diệt.
Giải
thích phẩm tính thứ hai của tánh Không có phần tinh tế hơn.
Nếu bảo 'không nhờ vào pháp khác' có nghĩa là không tùy
thuộc nhân duyên, thời làm sao cắt nghĩa được tánh Không
là một pháp do duyên sinh như mọi pháp khác? Bởi thế cho
nên 'không nhờ vào pháp khác mà thành' được giải thích
là không nhờ vào sự thi thiết khái niệm và định danh mà
thành. Ngoài ra, có một cách giải thích khác dùng phép đối
đãi. Thí dụ: Thường có nóng là vì có lạnh, có dài là
vì có ngắn, ... Ðối với một vật, cảm giác nóng có thể
đổi thành cảm giác lạnh khi so sánh tiếp xúc với một vật
khác nóng hơn, cảm giác dài có thể đổi thành cảm giác
ngắn khi so sánh tiếp xúc với một vật dài hơn. Tánh Không
tức vô tự tính không bao giờ được tri nhận là có thể
thay đổi thành một pháp khác có tự tính, nghĩa là tánh Không
độc lập đối với mọi sự so sánh.
Phẩm
tính thứ ba 'không biến dị' được định nghĩa là 'không
sát na hoại diệt'. Thí dụ: Tánh Không của một cái chén
hiện khởi khi cái chén được tạo tác thành hình và diệt
mất khi cái chén bị phá hủy. Như vậy tánh Không của cái
chén không thường còn và tùy thuộc vào sự hữu của cái
chén. Tuy nhiên, từng mỗi một sát na tánh Không của cái chén
không hoại diệt và không biến thể từ một vật này thành
một vật khác nên được gọi là 'không sát na hoại diệt'.
Vì
lý do gì mà Tsong-ka-pa chấp nhận lời giải thích của ngài
Nguyệt Xứng xem hai câu cuối của bài tụng XV.2 là mô tả
phẩm tính của tánh Không chứ không phải là của tự tính?
Lý do sau đây được nêu ra. Tự tính là pháp hư vọng bắt
nguồn từ vô minh, từ sự ngu dốt, mê lầm đã huân tập
vào tâm thức từ vô thủy. Trái lại, ba phẩm tính Õ không
do tạo tác, không nhờ vào pháp khác, và không biến dị Õ
là do học hỏi hay giả thiết mà có. Bởi vậy, nếu ba phẩm
tính ấy được coi như là mô tả tự tính thời phủ định
tự tính trở thành phủ định ba phẩm tính ấy. Một sự
phủ định như vậy không đối trị vô minh đúng mức và
do đó, hành giả không được giải thoát ra khỏi vòng sinh
tử luân hồi. Phải triệt để phủ định tự tính hiểu
theo nghĩa là do vô minh từ vô thủy mà chấp trước sự vật
tự hữu, tự lập, và tự tồn thời mới đoạn tận vô minh,
tự do giải thoát. Vì thế mà ba phẩm tính ấy phải được
xem như mô tả tánh Không.
Sau
khi hiểu biết thế nào là cái đối tượng phủ định, câu
hỏi "Tại sao cần phải nhận rõ đối tượng phủ định?"
đương nhiên được đặt ra. Theo Tsong-ka-pa, lỗi lầm không
xác định đúng cái gì phải bác bỏ là do hoặc phủ định
chưa đến mức hoặc do phủ định quá mức. Phủ định ba
phẩm tính, không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác, và
không biến dị, là phủ định chưa đến mức dẫn đến cực
đoan thường kiến. Phủ định tất cả mọi hiện tượng
hay phủ định tư duy phân biệt là phủ định quá mức đưa
đến cực đoan đoạn kiến. Trong trường hợp này, thế giới
trở thành một ảo giác, cuộc sống hóa ra không có giá trị,
nên nảy sinh tư tưởng có thể hành động tùy sở thích mà
khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Do đó, thường
xuyên tạo nghiệp, rồi bị nghiệp lực kéo dẫn, phải chịu
sinh tử luân hồi. Như vậy sự biết rõ đối tượng phủ
định là điều kiện cần để thông đạt đạo lý duyên
khởi Trung đạo.
Lúc
mới phát bồ đề tâm, hành giả không thể nào nhận thấy
sự sai biệt giữa sự hữu và sự hữu-có-tự-tính. Chấp
thủ sự hữu-có-tự-tính không bắt nguồn từ sự học hỏi
mà chính do tập khí lâu đời lâu kiếp tạo ra. Trong tiềm
thức của hành giả luôn luôn có tập quán mê lầm nhận cái
chỉ có danh tướng giả dối không hề thật có thành cái
thật có. Mỗi khi tự tính bị đả phá hành giả tưởng chừng
như chính sự hữu bị đả phá. Bởi mù quáng chấp thủ mọi
sự hữu đều có tự tính như vậy mà hành giả bị buộc
vào vòng luân hồi sinh tử.
Ðể
tự giải mọi dây trói buộc của vọng tưởng mê lầm, hành
giả một mặt, tinh tấn tích lũy công đức, thanh lọc bản
thân, cúng dường, tinh tấn trong việc thực hành sáu ba la
mật. Mặt khác, tu tập quán Không tức là quán các pháp đều
Không, tuy chúng hiện ra sờ sờ trước mắt. Ðiểm then chốt
của quán Không là phải xác định cái gì phải bác bỏ, nghĩa
là phải biết nhận diện bằng những kinh nghiệm tâm linh
sống động cái vật thể phi hữu thường bị nhận lầm là
tự tính hay ngã. Vì nếu không nhận biết rõ cái ngã phải
bác bỏ thời sau một loạt phủ định sẽ không thể nào
hiểu biết được cái gì còn lưu lại là vô ngã. Ví như
trường hợp không thể bắt trộm nếu không nhận ra kẻ trộm
hay không thể bắn một mũi tên nếu không thể thấy mục
tiêu. Thêm nữa, nếu không biết nhận diện cái ngã đối
tượng của sự bác bỏ, hành giả có thể đi tìm một cái
ngã khác bằng cách khiển trừ dần dần tất cả những gì
tưởng là thành phần của ngã như lột bẹ chuối để tìm
lõi cứng. Kết quả là bác bỏ một cái ngã giả danh giả
lập chứ không phải cái ngã được cho là thật có tự tính,
và cuối cùng rơi vào trong cái không trống rỗng toàn diện.
Sau
khi nhận rõ đối tượng phủ định thời hành giả bắt đầu
giai đoạn tìm kiếm cái đối tượng ấy. Ðây cũng là lúc
hành giả phải khám phá ra cái hình thức chấp ngã tức là
cái cách tâm bám lấy một đối tượng được xem là thật
có tự tính. Trong trạng thái thiền định tập trung hành giả
dùng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình thức luận lý phân
tích để tìm cho ra cái đối tượng phải bác bỏ ấy. Khi
vận dụng trí giác sắc bén đến tận cùng mà vẫn không
thành công, hành giả triển khai một niềm xác tín sống động
rằng đối tượng phủ định hoàn toàn phi hữu. Tính phi hữu
sau đó được quảng diễn để bao trùm hết thảy mọi pháp.
Cuối cùng, nhờ năng lực của sự quen thuộc sử dụng vừa
tịnh chỉ vừa tuệ quán, vừa thiền tập trung vừa thiền
phân tích, hành giả thành tựu phối hợp tâm tịnh chỉ với
tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào tánh Không của vạn pháp.
Sau giây phút chứng ngộ tánh Không, hậu đắc trí thấy biết
rõ vạn hữu là duyên khởi nên vô tự tính. Mọi đương hữu
đều là danh tự giả tướng theo tục ước.
Tóm
lại, nhận rõ đối tượng phủ định là yếu tố căn bản
để hiểu rõ nguyên nhân và ý nghĩa của những giai đoạn
tiến triển trong lộ trình tu tập. Quá trình tu dưỡng ấy
chuyển mê thành ngộ, rồi do ngộ mà thông đạt giá trị
của sự nghiệp tự lợi, lợi tha ngay trong thế gian hư giả
này, đã được Bồ tát Long Thọ tuyên thuyết một cách ngắn
gọn nhưng rất đầy đủ trong bài tụng XXIV.18:
"Các
pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng
chính là Trung đạo".
