TĂNG TRIỆU 
VÀ TÁNH KHÔNG HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
Tuệ Hạnh dịch 
Bản Dịch Việt Văn 

ĐÁP LƯU DI DÂN THƯ 

Từ trước đến nay không cùng nhau gặp mặt, lòng thật tưởng nhớ vô cùng. Nay nhờ đạo nhân Tuệ Minh đến mới nhận được thư của đại nhân, viết vào tháng chạp năm ngoái và những câu hỏi. Đọc đi đọc lại mãi, thật hân hoan như là thực sự được đối diện với đại nhân. Trời thu gió lạnh, sức khỏe dạo này ra sao? Bần đạo bệnh cũ vẫn còn, thường không được khỏe. Người đưa tin phải trở lại phương Nam nên thư này viết vội không tường tận được. 

Tháng tám ngày rằm(1), Thích Tăng Triệu trân trọng đáp thư rằng:

Tuy y phục chúng ta có sai khác(2) mà diệu lý về đạo pháp vẫn không hai. Mặc dầu giang san cách trở nhưng một khi chân lý mà ta tri ngộ được khế hợp thì cũng như là kề cận bên nhau. Cho nên tất cả lòng hoài niệm đều gởi theo ngưỡng vọng đến tâm tưởng về đại nhân.

Quân đã toại chí (lui về Lô Sơn) quy ẩn, tiêu việt mọi mỹ lệ thế tục, độc một mình điềm nhiên vượt ngoài vạn sự, thật đáng tán thán nếp sống đạo đức di mãn của đại nhân. Mỗi một lời của quân trong thư, bần đạo luôn luôn ghi nhớ không bỏ. Thư quân ví như lời nhã vịnh của Trúc Lâm thất hiền, cao tận du nhiên. Mong rằng đời sống thanh tịnh không bị quấy rối và xin tự bảo trọng thân tâm. Mỗi khi có người đưa tin đến, bần đạo đều có lời thăm hỏi về sức khỏe của quân. Nguyện rằng các tăng nhân ở Lô Sơn vô bệnh, người tu cũng như cư sĩ đều an hảo. Được tin Huệ Viễn pháp sư vẫn thắng thường, lòng này thật hoan hỷ vô cùng. Tuy bần đạo chưa đạt đến được cuộc sống thanh tịnh như của người, nhưng lòng vẫn hằng khâm phục con đường tu cao cả đó, ân cần mong mỏi rằng người luôn luôn được như vậy. Huệ Công tuy đã quá lục tuần mà thanh khí vẫn trạm nhiên, đầy đủ sức khỏe, dạy dỗ Tăng chúng trên dãy núi cao u nhã, lòng hợp nhất như cái lặng lẽ trống không của hang cốc, xa gần đều ngưỡng vọng, còn gì đẹp bằng? Kiễng chân tưởng ngóng về phương trời của người, nhưng trời cao bờ thẳm đều bị giăng che. Không thể tả hết nỗi kính trọng này, lòng thật khôn xiết bùi ngùi. Quân đã sống cuộc đời thanh tịnh trọn ngày với người, quyết nhiên là đã hoan hỷ về tâm ngộ đạt của mình.

Đại chúng ở Trường An đây vẫn bình thường. La Thập pháp sư luôn an hảo. Lòng mộ đạo của Tần vương là bản tính tự nhiên, căn cơ thiên bẩm vượt người. Vương là thành trì của Tam bảo, tự cho hoằng đạo là nhiệm vụ của mình. Do lẽ đó mà khiến nhiều vị tăng sư tài giỏi nước người, từ phương xa cũng tìm đến. Phong khí của Linh Thứu(3) như là sinh động tại nơi đây khiến cho đất nước này thêm  nhiều lợi ích.

Chi Pháp Linh(4) viễn du phương xa để làm bờ bến cho đạo pháp ngàn đời sau. Từ Tây Vực về, mang theo hơn hai trăm bộ kinh Phương Đẳng (Đại thừa) mới(5), và thỉnh được một vị thiền sư Đại thừa(6), một vị Tam Tạng pháp sư(7), hai vị pháp sư Tỳ Bà Sa(8). La Thập pháp sư tại Đại Thạch tự khởi dịch các kinh vừa được mang về. Pháp tạng thật uyên nguyên, càng ngày càng tìm thấy nhiều văn nghĩa khác biệt thêm.

Thiền sư Pháp Hiền nơi Ngõa Quan tự dạy phép tu thiền, môn đồ có hơn trăm người, ngày đêm không dám giải đãi, thật đạo mạo và thâm trầm. Thật đáng hoan lạc. Tam Tạng pháp sư Phật Đà Da Xá lo dịch Luật tạng, Tứ Phần luật, nơi Trung tự; bản mạt thật tinh tường như là tự nhìn thấy Luật đầu tiên được Đức Phật chế ra(9). Hai vị pháp sư Tỳ Bà Sa trụ nơi Thạch Dương tự, ghi chép bộ Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm luận(10) bằng Phạn ngữ ra giấy. Tuy là chưa khởi dịch sang Hán văn, nhưng nếu có hỏi về ý chỉ của luận này thì sẽ nghe được nhiều việc tân kỳ.

Bần đạo một đời được tham gia công cuộc dịch thuật này quả là gặp nhiều nhân duyên may mắn; chỉ hận một điều là không được chính mắt nhìn thấy tập đoàn Tăng già của Đức Phật Thích Ca tại Kỳ Hoàn viên(11) mà thôi. Lại không còn hận nào khác ngoại trừ lòng cảm khái không được cùng chư thanh thắng quân tử nơi Lô Sơn đồng tập họp chung một nơi trong đạo pháp.

Đạo Sanh thượng nhân trụ nơi đây đã được vài năm, khi nào có dịp bàn luận thường cùng nhau xưng tán đại nhân. Rồi người bỏ về phương Nam, cùng quân đã cùng nhau tương kiến. Chưa được thư nào của người, thật không lời nào tả hết nỗi buồn nhớ này.

Uy đạo nhân đến, tiếp được bài Vịnh niệm Phật tam muội của quân, và bài Vịnh tam muội của Huệ Viễn pháp sư cùng với bài tựï(12). Các sĩ phu học giới đều xưng tán nét mỹ lệ của các tác phẩm này, hứng thú đã cao diệu kỳ thú mà văn tự lại càng thanh thoát uyển chuyển, có thể gọi đấy là mình chứng của nhị vị đã bước vào ngưỡng cửa của Thánh đạo, gảy đàn mà ca nơi cổng đó vậy. Quân cùng Huệ Viễn pháp sư chắc chắn là có tạo tác nhiều bản văn khác, sao lại chỉ gởi cho bần đạo có ít như vậy?

La Thập pháp sư, trong năm Ngọ (406), dịch Duy Ma kinh(13). Bần đạo được tham dự luôn, trong những lúc nhàn rỗi, ghi chép lại tất cả những lời Thập công dạy để mà chú giải. Tuy dụng từ không thành văn nhưng ý nghĩa đều lập cước có căn bản. Nay nhân thư này gởi một bản xuôi về Nam đến đại nhân, khi nào nhàn hạ, mong đại nhân đọc thử qua về phê bình cho.

Câu hỏi của đạo hữu thật uyển chuyển và thiết thực, nạn vấn như là người đất Dĩnh(14). Tư tưởng của bần đạo không được vi tế, chỉ vì quá vụng về khi hạ bút thành văn. Hơn nữa, đạt đến cuối đường rồi thì vô ngôn, nếu còn nói thì là vẫn còn đang đi(15). Nói, nói hoài không thôi, mà có biện giải được gì đâu? Tuy nhiên, bần đạo phải nương vào lời nói ngông cuồng của mình để mà giải thích rõ ràng ý chỉ các nạn vấn của đạo hữu.

Thư bàn rằng: “Thánh Tâm minh nhiên tịch tĩnh, cả lý tắc và cực đoan đều không”, “tuy trong thế gian, vạn vật đều phải có danh, nhưng mà lại cùng vô danh không khác”. Huyền nhiệm của nghĩa lý này, đạo hữu tự cho là còn chưa hiểu rõ. Nếu quả điều này khiến cho đạo hữu lo nghĩ, thì nên bỏ qua danh ngôn(16) đi để mà đạt tới ý chỉ nội tại, định tâm dần dần về nó. Hơn nữa, sao đạo hữu lại dụng điều vốn bị nhân tình phân biệt mà cầu tìm cái dị biệt của Thánh Tâm?

Thư nói rằng: Quý vị trên Lô Sơn bàn luận về “cùng linh, cực số, diệu tận, minh phù”, cho rằng đây là danh gọi khác đi của tịch chiếu(17), nên kết luận rằng đây là thể của định tuệ. Còn nếu như “tâm thể tự nhiên, linh bạc, độc cảm”, tất làm cho sự hội ứng với các số cơ hồ phải dứt tuyệt.

Ý bần đạo thì “diệu tận minh phù” không thể lấy Định-Tuệ làm danh, “linh bạc độc cảm” không thể bị gọi là làm dứt tuyệt các số. Hai lời tuy khác, mà diệu dụng của chúng luôn vẫn là một. Dấu tích và người để lại dấu tích đoù(18) tuy trái ngược nhưng đối với Thánh nhân thì vẫn không sai khác. Vì sao? Thánh nhân làm tâm trở nên huyền nhiệm để mà chiếu sáng cách trầm mặc; lý tắc và cực đoan của tâm đồng vô. Đã gọi là đồng, tất cùng đồng vô mà không cực đoan. Làm sao mà cực đoan của đồng vô lại là danh gọi của Định-Tuệ được? Danh gọi cho Định-Tuệ chẳng phải do vì đồng ở bên ngoài mà gọi như vậy đâu. Nói là chúng đồng ở bên trong, tất phải có điều bị gọi là chẳng đồng. Nếu gọi là chúng đồng ở bên ngoài, tức gọi là Phi Ngã vậy. Lại nữa, tâm của Thánh nhân không hư, vi tế, diệu tuyệt cảnh giới vô thường này(19), không có gì không cảm ứng, không gì không hội thông. Động cơ u minh, vận hành tiềm ẩn, mà cái dụng của tâm vẫn bất đồng, có hành động nào mà có thể làm cho hội ứng của các số phải dứt tuyệt?

Ngoài ra, thế nào là hiện hữu của tâm? Nếu cho rằng hiện hữu của Tâm là có, tất cái Có này không phải tự có, cho nên Thánh Tâm không hiện hữu cái Có đó. Không hiện hữu cái có, cho nên hiện hữu cái Vô Hữu. Cái Vô Hữu này Có, nên không Vô. Không Vô, nên Thánh nhân bất hữu bất vô. Bất hữu bất vô, mà thần khí của người vẫn không hư. Vì sao? Hữu, Vô, đấy chỉ là phản ảnh và âm hưởng của tâm mà thôi. Mà ngôn từ và hình tướng lại là sở duyên duyên của phản ảnh và âm hưởng đó vậy. Hữu-Vô nếu đã bị phế bỏ, tất tâm không còn bị ảnh hưởng. Ảnh hưởng đã lặng yên tất ngôn từ hình tướng không thể đo lường được. Ngôn từ hình tướng không thể đo lường được tâm, tất đạo tuyệt quần phương(20). Đạo tuyệt quần phương nên tâm đủ năng lực để cùng linh cực số. Vì cùng linh cực số, nên lại gọi là diệu tận. Đạo lý của diệu tận, căn bản vốn không truyền đạt. Không truyền đạt, nên (Thánh nhân) ngự tại nơi minh tịch(21). Minh nhiên đã dứt tuyệt cho nên không hư nhờ đó mà thông qua. Diệu tận vốn tồn tại nơi cực số, nên số nhờ đó mà hội ứng. Số nhờ đó mà hội ứng nên Thánh nhân di động để hội ứng với vạn sự. Không hư nhờ đó mà thông qua cho nên Đạo siêu việt mọi danh gọi. Đạo siêu danh ngoại, nhân đó mà gọi là vô; nhân di động để hội ứng với vạn sự nên gọi là hữu. Nhân đó gọi là hữu, nên cho là Chân Hữu, cưỡng mà gọi như vậy. Thật ra, làm sao mà có thể như vậy được?

Bởi vì kinh nói(22): “Thánh trí không biết mà không gì không biết, không làm mà không gì là không làm”. Đấy là lý tắc tịch diệt, vô ngôn vô tướng (của vạn vật). Chứ phải đâu là hễ nói hữu thì quyết chắc đấy là có, vô thì là không, động là trái ngược với tịnh, tịnh là phế bỏ cái dụng hoạt động đâu?

Nhưng nay quý vị đàm luận, phần đông lại dựa trên ngôn từ, ngó khắp vũ trụ vô tận để mà tìm kiếm góc cạnh của bầu trời(23); nhớ lại tiềm thức, cho đó là biểu tượng huyền diệu; bảo tồn điều được bảo tồn tất cho đó là phải đương nhiên như thế. Cho nên khi nghe là Thánh nhân có biết thì vội cho là Thánh nhân hữu tâm; nghe là Thánh nhân không biết thì vội cho Thánh nhân là đại hư, không biết gì hết. Cho là có Hữu-Vô, là vì thiên kiến, chứ Trung đạo làm gì có hai cực đoan? Vì sao? Vạn vật tuy sai thù, mà bản tính vẫn luôn là một. Ta không thể cho đấy là vật, cũng chẳng phải là không phải vật(24). Có thể cho vật là vật, tất danh gọi và hình tướng của vật phải sai biệt nhau. Không thể gọi vật là vật, tất vật là chân thật như vậy. Thế nên Thánh nhân không cho vật là vật, cũng không cho vật là chẳng phải vật. Không cho vật là vật, thì vật quả là phi hữu; không cho vật là chẳng phải vật, thì vật quả là phi vô(25). Phi hữu nên sở dĩ do đó mà không thủ; phi vô, nên sở dĩ mà không xả. Không xả, nên vẫn bảo tồn cái chân thật của vật cách kỳ diệu; không thủ, nên tất cả danh tướng đều tùy thuận theo nhân duyên. Danh tướng tùy thuận theo nhân duyên nên chẳng phải là hữu tri; diệu tồn cái chân thật của vật, nên chẳng phải là vô tri.

Do đó mà kinh nói: “Bát Nhã, nơi các pháp, không thủ, không xả, không biết, không không biết”. Ngoại tại của nhân duyên hữu và vô này là cảnh vực nơi mà tâm dứt tuyệt hết mọi chấp thủ hay xả bỏ. Nay quý vị lại muốn dùng cực đoan hữu-vô để mà cật vấn rằng Thánh Tâm có biết hay không, chẳng là xa vời với chân lý quá hay sao?

Thỉnh quý vị cật vấn về hữu-vô này hãy nghe bần đạo trần thuyết. Trí sinh khởi, ở đâu, nếu chẳng là ở trong nơi hình tướng? Pháp bản lai không có hình tướng, nên Thánh trí lấy gì mà biết? Điều mà thế tục cho là vô tri, là để chỉ cho cây cỏ, đá sạn, hư không, những vật vô tình. Còn Thánh trí là tấm gương linh diệu, là ngọn đèn u huyền, thành hình khi triệu chứng hình tướng chưa sinh khởi, khi mà Đạo lý không có ẩn cơ, thì làm sao mà ta có thể cho Thánh trí là vô tri được? Lại nữa, vô tri sinh nơi hữu tri, tức là không vô tri rồi. Còn như vô tri sinh nơi vô tri, tức là không hữu tri rồi(26). Không hữu tri, gọi đấy là phi hữu; không vô tri, gọi đấy là phi vô. Do đó mà tuy Thánh trí hư mà vẫn không mất chiếu, chiếu mà vẫn không mất hư; lẵng bặt, y nhiên, mà vĩnh viễn tịch tĩnh, không câu không chấp. Ai mà dám cho rằng hễ động là hữu, hễ tịnh là vô?

Thế nên Kinh nói: “Chân Bát Nhã, chẳng phải hữu cũng chẳng phải vô, không khởi nên không diệt”. Ý chỉ đó, không thể thuyết minh cho người tầm thường được. Vì sao? (Bần đạo) nói rằng Bát Nhã “phi hữu” là ý muốn nói Bát Nhã “chẳng phải là hữu”, chứ chẳng phải là ý muốn nói Bát Nhã “là chẳng hữu” đâu. Nói rằng “phi vô” là ý muốn nói Bát Nhã “chẳng phải là vô”, chứ không ý muốn nói Bát Nhã “là chẳng vô” đâu. Chẳng phải có, chẳng phải chẳng có, chẳng phải vô, chẳng phải chẳng vô, cho nên Tu Bồ Đề trọn ngày thuyết về Bát Nhã mà lại nói rằng không có gì được thuyết cả. Đấy là Đạo lý tuyệt ngôn, biết lấy gì mà truyền đạt bây giờ? Quý vị đã tham cứu huyền học, chắc hẳn lĩnh hội được điều này.

Lại nữa, đạo hữu nói: “Trước tiên phải xác định điều sở dĩ hội ứng của Thánh Tâm, rằng có phải chăng tâm duy chỉ minh chiếu cách vô tướng, hay là có phải chăng tâm nhìn thấy tất cả những biến hóa ngoại tại”. Quý vị đàm luận như vậy tựa hồ như muốn nói rằng ý chỉ vô tướng và biến hóa không phải Một: rằng vì thấy có biến hóa nên tâm phải khác biệt với vô tướng; rằng nếu chỉ minh chiếu cách vô tướng thì tâm phải bị đánh mất nơi điều hội ứng không bị sinh khởi lên. Nếu quý vị nghĩ như vậy tức là quý vị nghi ngờ rằng nghĩa của Tức Tợ Tức Chân có điều trì trệ.

Kinh nói(27): “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc”. Luận về ý chỉ của Đức Như Lai, khi ta quán về Sắc và Không, nếu mà nhất tâm quán sắc rồi, lại nhất tâm quán không, thì khi nhất tâm quán Sắc, tất duy chỉ thấy Sắc là chẳng phải Không; khi nhất tâm quán Không, tất duy chỉ thấy Không, chẳng thấy Sắc. Nếu quả nhiên như vậy thì quý vị cho là Không và Sắc là hai điều khác nhau, làm sao mà quý vị có thể xác định được bản ý của kinh cho được? Thế nên, khi kinh nói “phi sắc” là ý nói nơi phi sắc thì thái hư tất phải phi sắc; như vậy phi sắc làm sao mà có thể được minh giải? Còn nếu như ta cho phi sắc nơi sắc, tất nhiên phi sắc không khác với sắc. Phi sắc không khác sắc, thì sắc tức là phi sắc(28). Như thế, ta biết rằng Biến Hóa tức là Vô Tướng, Vô Tướng tức là Biến Hóa. Chỉ vì tính tình của con người không đồng cho nên dấu tích của giáo lý phải có điều dị biệt vậy thôi.

Nếu ta khảo cứu kinh điển Huyền học mà tìm bản ý của Thánh nhân, thì ta há lại còn cho rằng Chân và Tợ sai thù với Tâm, rằng không có khác biệt với Chiếu nữa hay sao? Thế nên, khi minh chiếu cách vô tướng, Thánh Tâm vẫn không đánh mất công năng khơi dậy lên điều hội ứng; tuy thấy có biến động mà không làm sai lạc ý chỉ của vô tướng. Thánh Tâm(29) tạo nên hữu không khác vô, tạo nên vô không khác hữu; chưa từng là bất hữu, chưa từng là bất vô; cho nên viết là Đức Như Lai bất động mà kiến lập nên các pháp. Nhân đó mà tìm hiểu, thì thể và dụng có gì mà trở ngại với nhau được đâu? Như thế đó, làm sao mà ta có thể cho rằng cái biết của Thánh nhân khi nhìn thấy biến động là khác biệt với sự minh chiếu của vô tướng được?

Bần đạo sợ rằng khi quý vị đàm luận về hai tâm Không và Hữu, vì quý vị thấy có cái dụng sai thù giữa tịnh và động, nên cho rằng Thánh nhân có biết khi nhìn thấy biến động, và (quý vị kết luận rằng) không thể gọi Thánh Tâm khi đó là bất hữu được. Nếu như quý vị có thể xả bỏ được cái tâm nội tại cố chấp của mình để mà tầm cầu huyền cơ nơi sự vật bên ngoài, thì quý vị sẽ thấy rằng tất cả vạn hữu đều hội nơi Nhất Hư, và sẽ hiểu rằng cái Chí Hư này là phi vô. Thì quý vị sẽ phải nhìn nhận rằng bậc Chí Nhân trọn ngày hội ứng cùng với vạn vật, thôi thúc, di chuyển, ngự cỡi trên vận khí, khơi dậy biến hóa, mà từ nguyên thủy vẫn chưa từng là hữu vậy. Nếu Thánh Tâm được như thế, thì có Hữu nào có thể bị chấp thủ đâu, sao quý vị lại trách bần đạo là chưa giải thích nghĩa lý của bất thủ?

Đạo hữu lại bàn về Vô Thị, cho đến điều sở dĩ là Chân Thị, và về Vô Đương, cho đến điều sở dĩ là Chí Đương, và lại hỏi có thể đấy là chỉ cho Như Lai không?

Nếu như đạo hữu có thể vô tâm nơi điều gọi là Thị vốn ở nơi Vô Thị, vô tâm nơi điều gọi là Đương vốn ở nơi Vô Đương, thì đạo hữu sẽ hiểu rằng, trọn ngày Thị không trái ngược với Vô Thị, trọn ngày Đương không trái ngược với Vô Đương. Bần đạo chỉ sợ rằng, chỉ vì đạo hữu thấy Hữu Thị nơi Vô Thị, Hữu Đương nơi Vô Đương cho nên đạo hữu mới bị bận trí như kể trong thư. Vì sao?

Nếu quả Chân Thị có thể thị, Chí Đương có thể đương, tất danh tướng thành hình mà sinh có đẹp có xấu, rồi lại sinh có bôn ba tranh đoạt; ai có thể ngưng dứt sự chấp trì vào danh tướng đó được? Cho nên, Thánh nhân thông quá hết mọi điều ôm ấp trong lòng, vô thức vô tri, nên tuy ở nơi địa vực của động biến mà đã tịnh chỉ nơi vô vi, ngự nơi cảnh hữu sinh mà dứt tuyệt hết mọi ảnh hưởng của ngôn từ. Tịch liêu hư khoáng, ta chẳng thể nào dùng hình danh sắc tướng mà đạt đến Người được. Chỉ có vậy mà thôi.

Đạo hữu lại trách bần đạo chưa giải nghĩa rõ ràng ý nghĩa Chân Thị có thể thị, Chí Đương có thể đương. Bần đạo lo rằng đạo hữu có thể gọi vạn vật là đương nhiên, còn đối với vật vốn tự bất nhiên, thì làm sao mà đạo hữu có thể gọi là đương nhiên cho được?

Lắm ngôn từ sinh nhiều biện giải, cũng như nhiều dấu chân gây nên các nẻo đường sai khác nhau. Nhưng bên trong điều có thể nói lên được lại có điều không thể dùng đến ngôn từ; đã có dấu tích tất có điều không thể để lại dấu tích. Cho nên người thiện ngôn về ngôn từ cầu tìm ngôn từ nơi điều không thể nói được nên bằng ngôn từ; kẻ thiện tích về dấu tích tìm kiếm dấu tích nơi điều không thể để lại dấu tích. Lý tắc siêu tuyệt vốn hư huyền; ai vừa chấp tâm vào đấy là đã sai lạc rồi, hà huống là lên tiếng nói.

Ý nghĩa này xin chuyển đến quý vị nơi phương xa, mong rằng chư quân tử với tâm thông đạt, có thể chỉ giúp thêm cho những gì chưa đề cập đến trong thư này.
 
 

Chú thích:

1 Năm 410.

2 Lưu Di Dân không xuất gia làm Tăng mà chỉ là học giả cư sĩ.

3 Linh Thứu, grddhakùta, nơi Đức Phật thường thuyết pháp, đây chỉ cho sinh hoạt Phật giáo nói chung.

4 Chi Pháp Linh, đệ tử Pháp Viễn, vâng lệnh thầy đi Trung Á năm 392, thu thập nhiều kinh điển ở Quy Tư (Khotan), trong đó có bản Hoa Nghiêm, Avatamsaka, 60 quyển mà sau này được Giác Hiền, Buddhabhadra, dịch ra Hán văn.

5 Niên kỷ Pháp Linh về Trường An vẫn còn phải được xét lại. Bài tự Tứ Phần luật, Dharmaguptakavinàya, cho rằng Linh về Trường An năm 408 cùng với Phật Đà Da Xá, Buddhayàsas. Điều này có thể vì Da Xá đến Trường An năm 407 theo đoàn Tăng lữ do lệnh vời của nhà vua, và Pháp Linh có thể là tháp tùng theo. Tứ Phần luật dịch năm 410-412, nhưng trước đó Da Xá đã có dịch Thập Trụ kinh, Dasabhumikasùtra; như vậy, Da Xá tất phải đến Trường An trước năm 410 mới là có thể dịch kinh này. Thư đáp của Tăng Triệu ghi rằng Pháp Linh mời được hai vị Tăng kể sau vào năm 407. Danh Tăng truyện lại cho là sớm hơn: 406. Nhưng nếu thế thì tin này của Tăng Triệu phải là quá trễ bởi vì Đạo Sanh đến Lô Sơn năm 408, và tất là đã đề cập đến việc Pháp Linh trở về với các bộ kinh điển rồi, không cần gì Tăng Triệu phải nhắc lại trong thư (theo Thang Dụng Đồng, tr. 304-306).

6 Phật Đà Bạt Đà La, Buddhbhadra, tức Giác Hiền, một nhân vật lạ lùng nhưng quan trọng. Đệ tử của Buddhasena thuộc Nhứt Thiết Hữu tông, Giác Hiền đến Trường An qua nẻo Cam Túc (không phải qua An Nam như truyền thuyết nói) năm 410 hay có thể sớm hơn, vào khoảng 406, nơi đây thâu thập đệ tử và gây nhiều kẻ thù. Năm 411, bị trục xuất và đi Lô Sơn, được Huệ Viễn tiếp đón nồng hậu. Huệ Viễn khiến một đệ tử lên kinh phân biện về việc bạc đãi Hiền. Hiền tịch ở Nam Kinh năm 429.

7 Phật Đà Da Xá, Buddhayàsa, vốn người Bà la môn, từng là thầy của Cưu Ma La Thập, và sau này lại học Đại thừa với Thập. Chỉ theo La Thập đến Cổ Tạng, mà từ chối mấy lần Thập yêu cầu đến Trường An. Cuối cùng, khi Da Xá đến, được tiếp đãi trọng thể và được tự do đi lại trong Tiêu Dao viên.

Các bản sớ giải Triệu luận, ngoại trừ Nguyên Khương, lại cho rằng vị Tam Tạng pháp sư nói trong thư là Đàm Ma Lưu Chi, Dharmaruci, vốn đến Trường An năm 405, và tiếp tục dịch Thập Tụng luật, Sarvàstivàdavinàya, vốn bị bỏ dang dở, sau khi Phật Nhã Đa La, Punyatrata, dịch. Đàm Ma Lưu Chi bị mang tiếng vì sau 8 năm trời khổ công vẫn không dịch xong được bộ luật này, về sau được Vimalaksa hoàn tất. Lưu Chi sống ở Đại Tự, trong khi Phật Đà trụ tại Trung Tự. Phật Đà Da Xá nổi danh và chắc chắn là người mà Tăng Triệu đề cập đến, hơn là lão Đàm Ma Lưu Chi khù khờ kia (Theo Trủng Bản Thiện Long và Thang Dụng Đồng).

8 Hai người này chỉ có thể là Đàm Ma Da Xá, Dharmayàsa, và Đàm Ma Cúc Đa, Dharmagupta, đến Trường An năm 407. Da Xá là sa môn ở Ca Thấp Di La, sau này đi Giang Lăng thu thập đệ tử, trong số đó nổi tiếng là Pháp Độ thường lo việc tạo lập ni tự.

9 Phật Đà Da Xá đọc thuộc lòng trọn bộ Luật gồm 447 trang trong Đại Tạng. Học giả Trung Hoa ban đầu nghi ngờ ký ức của Da Xá nhưng vị Luật sư này minh chứng ký ức kỳ diệu của mình bằng cách đọc qua một lượt một bộ sách về y thuật rồi gấp sách lại, đọc lại toàn bộ không sai một chữ.

10 Sàriputra-Abhidharmasàstra, Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm luận. Bản Phạn ngữ được ghi chép ra năm 407-408, nhưng các vị sư Ấn Độ này không đủ sức để diễn đạt ra Hán văn. Mãi đến năm 414 mới hoàn tất công trình.

11 Jetavana, nơi Đức Phật thường giảng pháp.

12 Niệm Phật Tam Muội Vịnh do một số người viết tại Lô Sơn năm 402, được ghi chép lại sau khi được 100 Phật tử, Tăng chúng cũng như cư sĩ, do Huệ Viễn chủ lễ, xưng tán và thệ nguyện tái sinh nơi miền Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà. Cách thức niệm Phật này ngày nay trở thành là một phương pháp giao tiếp mà các Phật tử sử dụng luôn luôn trong xã hội; đây vốn là một biến thái về sau. Thật ra, căn bản đây là một phương pháp quán tưởng về thế giới Tịnh Độ, mà Phạn ngữ gọi là Buddhànusmrtit-nàma samàdhi. Huệ Viễn đọc qua phương pháp quán tưởng này trong Pratyutpannabuddha sammukhavasthita samàdhi. Ban Châu Tam Muội kinh. Viễn từng thảo luận vấn đề này với La Thập.

Nay chỉ còn lại bài vịnh của Vương Tế Chi và bài tự của Huệ Viễn về toàn tập bản vịnh này là còn lưu truyền trong Quảng Hoằng Minh tập.

13 Vimalakirtinirdésasùtra. Gọi là dịch nhưng thật ra là Cưu Ma La Thập đọc bản Phạn ngữ và bàn luận văn nghĩa của kinh với các đệ tử Trung Hoa, trong đó là nhóm Tứ Kiệt mà Tăng Triệu là một.

14 Chương Chí Nhân, Trang Tử Nam Hoa kinh.

15 Chí thú vô ngôn. Phạn ngữ gati; có sáu nẻo đường trong vòng luân hồi, gọi là lục thú đến cuối nẻo đường, tức là giải thoát. Chưa đạt đến giải thoát nên vẫn còn nói năng.

16 Vong ngôn.

17 Cũng còn gọi là Chỉ Quán, hay Định Tuệ.

18 Đại Tạng in là “tích ngã nhi thừa”, thì không dịch được. Nên đọc là “tích ngã nhi quải”.

Huệ Đạt trong Tăng Triệu sớ không chú giải câu này. Nguyên Khương và các nhà luận giải sau không quyết chắc.

“Tích” đây có thể là mượn ý trong Lão Tử, ch. 27, “thiện hành vô triệt tích”, người đi khéo thì không để lại dấu chân. Ngã là Ngã Tự Nhiên, tức Thánh nhân, Đức Phật.

19 Diệu tuyệt thường cảnh, đồng nghĩa với “đạo tuyệt quần phương”. Quần phương đây chỉ cho các phương thuật, như ch.Thu Thủy, Nam Hoa kinh của Trang Tử, là các thuật vốn có phân biệt lớn nhỏ, sai khác, nên không toàn diện.

20 Giống như chú thích 19 trên.

21 Cũng như minh phù, dịch là ý nghĩa hiện hữu của Thánh nhân ở thế gian này đã di mãn.

22 Lão Tử, ch. 41.

23 Lão Tử, ch. 38.

24 Liebenthal nhắc đến câu này trong phần dẫn nhập, hỏi rằng: “Thế giới có phải là vật? Bất khả... Thế giới không phải là vật? Bất khả...”.

25 Ngôn kỳ phi hữu giả, ngôn kỳ phi thị hữu, phi vi thị phi hữu.

26 Câu này trong Đại Tạng bị in thiếu mất một đoạn. Nên đọc là: “Thả vô tri sinh ư hữu tri, vô vô tri dã; vô tri sinh ư vô tri, vô hữu tri dã”.

27 Trong Ma Ha Bát Nhã Tâm kinh, Prajnàparamita-hrdayasùtra. Theo Tăng Triệu thì Sắc và Không đồng nghĩa với Nghiệp và Niết Bàn; còn theo Phật học Ấn Độ thì Sắc (rùpa) chỉ là một trong 5 uẩn, mà 5 uẩn đều là pháp cho nên không.

28 Phi sắc, ở đây đồng nghĩa với không.

29 Trang Tử sử dụng từ ngữ Tạo hóa: Dịch Kinh dụng “Thánh” cũng một ý nghĩa. Hệ Từ: phạm vi thiên địa chi hóa nhi bất quá, khúc hành vạn vật nhi bất di. 
 
 

* Dịch giả sử dụng danh từ “đại nhân” và “quân”, khi Tăng Triệu chỉ đàm luận với Lưu Di Dân như bạn bè giao hữu; dùng chữ “đạo hữu” khi thật sự đi vào nội dung vấn đề, là đàm luận giữa Tăng Triệu và Lưu Di Dân (cư sĩ).
 
 

TVHS