TĂNG TRIỆU 
VÀ TÁNH KHÔNG HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
Tuệ Hạnh dịch 
Bản Dịch Việt Văn 

VẬT BẤT THIÊN LUẬN

S inh tử giao tiếp, lạnh nóng lần lượt đổi thay, các vật lưu động, đó là quan niệm thường tình của con người. Tôi lại cho là không phải vậy. Tại sao?

Kinh Phóng Quang(1) nói: “Pháp không khứ lai, không động chuyển”. Đi tìm nguyên nhân của sự bất động này, há phải do nơi lìa bỏ cái động để tham cầu cái tịnh đâu, mà thật ra là nhận thức rằng tịnh tồn tại ở nơi động vậy. Cầu tịnh nơi động, nên nói rằng tuy vật tại nơi biến động mà thực tế thì vẫn thường tịnh, không từng lìa bỏ động ngoại tại để cầu tịnh, nên vật tuy nội tại luôn tịnh mà vẫn không xa lìa động. Như vậy, căn bản là động tịnh không khác, chỉ vì con người hồ đồ nghi hoặc mà cho rằng chúng có chỗ không đồng. Đấy là nguyên nhân khiến cho chân lý của Đức Phật(2) bị vướng mắc vào vòng tranh biện và đạo nghĩa bị khuất tất nơi dị biệt của các học thuyết. Do vậy mà không phải dễ dàng khi thuyết minh đạo lý của cả hai động tịnh vậy. Vì sao?

Ai tuyên dương chân đế, tất trái nghịch với ý kiến thế tục, còn tuân theo thế tục tất phải xa lìa chân đế. Lìa chân nên mê chấp tánh mà chẳng trở lại(3). Nghịch với tục nên lời nói lạt lẽo vô vị. Đó là nguyên nhân khiến người tầm thường không phân biệt được nên giữ hay bỏ, kẻ kém cỏi thì vỗ tay cười mà chẳng để mắt đến(4). Tuy gần mà không ai có thể hiểu được, đó là bản tánh của các vật vậy. Tuy nhiên, tôi không thể bỏ qua vấn đề này được nên lại để tâm quan sát sự giao hệ giữa động và tịnh, dầu không dám nhất định cho rằng đấy là giải thích chân chính nhất.

Đạo Hành kinh(5) nói: “Pháp vốn không từ nơi nào lại, cũng không có nơi nào để đến”. Trung Quán luận(6) nói: “Quán sát nơi chốn, ta biết rằng người đi đã đi rồi, nhưng thật ra thì người đi không có nơi nào để đến cả”. Cả hai kinh luận này thông qua cái biến động của sự vật mà luận chỉnh cái tịnh của chúng. Thế nên ta biết rằng sự vật không biến thiên(7), thật rõ ràng không sai.

Điều mà người ta bảo rằng động, là vì họ căn cứ nơi vật ở thời quá khứ không đi đến hiện tại, nên gọi rằng động mà không phải tịnh. Điều mà tôi gọi là tịnh cũng căn cứ nơi vật từ quá khứ không đi đến hiện tại, nên gọi là tịnh không phải động. Nhận rằng vật di động không yên tịnh, là vì họ cho rằng sự vật quá khứ không có đi đến hiện tại. Nhận rằng vật yên tịnh không di động là vì tôi cho rằng vật hiện tại không có đi vào quá khứ. Sự kiện tất nhiên chưa từng sai khác, chỉ vì sở kiến mỗi người chưa từng đồng nhau mà thôi.

Nghịch, nên gọi là bế tắc. Thuận, nên gọi là thông đạt. Ví như kẻ đã đắc đạo, thì có gì có thể trì trệ người nữa được hay không?

Thật đáng thương cho nhân tình, luôn luôn bị mê hoặc. Tận mắt đối diện chân lý mà chẳng cảm thấy được nó. Tuy biết rằng vật đã đi qua chẳng tiến đến hiện tại, mà lại cứ cho rằng vật ở hiện tại và có thể đi vào quá khứ. Vật đã đi qua vốn chẳng đến hiện tại, thì vật ở hiện tại làm sao mà có nơi nào để đi vào quá khứ? Sao mà như vậy?

Cầu tìm vật đã đi qua nơi quá khứ, thì ở nơi quá khứ, vật chưa từng là không. Mong kiếm vật đã đi qua ở nơi hiện tại, thì ở hiện tại, vật chưa từng là có. Nơi hiện tại chưa từng có, nên rõ ràng là vật không từ quá khứ đến hiện tại. Nơi quá khứ chưa từng không, cho nên biết rằng vật không từ hiện tại đi vào quá khứ. Nghiệm xét mà cầu tìm ở hiện tại thì sự vật ở hiện tại cũng chẳng có đi qua. Do đấy mà gọi rằng, vật quá khứ tự tồn tại nơi quá khứ, không phải từ hiện tại đi vào quá khứ; vật hiện tại tự ở nơi hiện tại, không phải từ quá khứ đi đến hiện tại. Cho nên Trọng Ni nói: “Nhan Hồi tùy thời gian mà nhận thức rằng sự vật luôn luôn biến hóa thành mới, không còn như lúc ban đầu nữa”(8). Như vậy, tất vật không có tương tục đi đến; thật rõ ràng rồi vậy. Đã không tí nào liên hệ vãng lai giữa quá khứ và hiện tại, thì có vật nào có thể di động được đâu? Như vậy, tất gió lốc(9) quay cuồng trên đỉnh núi cao mà vẫn thường tịnh, nước sông cuồn cuộn chảy xuôi mà không lưu chuyển, dã mã(10) phất phơ mà chẳng động đậy, nhật nguyệt xuyên trọn bầu trời mà chẳng tuần hoàn; có gì là kỳ quái không?

(Nạn): Ồ! Thánh nhân có lời nói rằng: “Mạng con người đi không trở lại rất nhanh chóng, mau hơn nước chảy!”(11). Do đấy mà bậc Thanh văn ngộ được lẽ Vô Thường mà đắc đạo, bậc Bích giác chi được lý duyên khởi mà đạt Chân Đế. Nếu cho rằng vật di động mà chẳng biến hóa, thì cần gì phải quán sát biến hóa mới bước lên được từng bậc thang Đạo?

(Giải): Nếu ta nghiệm xét lời Thánh nhân lần nữa, thì thấy rằng thật cao thâm ảo diệu, khó đo lường được. Nếu động mà vẫn tịnh thì giống như đi qua mà vẫn đình lưu. Chỉ có thể dùng thánh trí mới lãnh hội được điều này, chớ không thể y nơi sự kiện mà cầu tìm được. Do đấy mà nói “khứ” mà bất tất có nghĩa là “đi”, chỉ vì để phòng ngừa tư tưởng thường tình của con người mà nói vậy thôi. Gọi “trụ” mà bất tất có nghĩa là “đình lưu”, chỉ vì để giải trừ điều con người cho là “đi qua” vậy(12). Há phải nói “khứ” tất có nghĩa là biến thiên, “trụ” là có lưu lại đâu?

Cho nên kinh Thành Cụ(13) nói: “Bồ tát, trong chốn người quan niệm rằng thế giới thường tồn bất biến mà giảng dạy giáo thuyết Vô Thường”. Ma Ha diễn luận(14) viết: “Các pháp không động chuyển, không có nơi nào để đi, cũng không từ nơi nào đến”. Cả hai kinh luận này, vì để khai đường dẫn lối cho người thế tục thường tình mà thuyết như vậy, tuy hai lời mà chỉ một ý. Há có phải là vì văn nghĩa sai khác mà nguyên lý phải phân tán đâu?

Do đó mà nói “thường” mà không trụ, gọi là “khứ” mà không biến thiên. Không biến thiên nên tuy đã đi qua rồi mà vẫn bất động. Không trụ, nên tuy tịnh mà vẫn thường đi qua. Tuy tịnh mà thường đi qua nên tuy đi qua mà chẳng biến thiên. Tuy đi qua mà vẫn bất động, nên tuy tịnh mà không đình lưu. Đấy là điều mà Trang Sinh thí dụ về “tàng sơn”(15) và Trọng Ni nói khi đứng bên bờ sông vậy. Cả hai đều cảm được điều khó lưu lại của sự đã đi qua vậy. Há có phải là họ cho rằng vì xa lìa hiện tại mà vật có thể đi qua được đâu! Do đó, thể hội tâm Thánh nhân, biết rằng không đồng sở kiến với kiến giải thế tục. Vì sao?

Thế tục quan niệm rằng con người lúc còn nhỏ và khi thành niên cùng một thể, đến khi trăm tuổi cũng cùng một chất; tuy biết rằng năm tháng đi qua mà lại chẳng nhận thức được điều hình thể cũng tùy theo đó mà biến thiên. Do đó mà Phạm chí xuất gia, đến khi đầu bạc trở về quê, người trong thôn gặp nói rằng: “Người xưa nay vẫn còn!”. Phạm chí nói: “Tôi tuy giống người xưa mà chẳng phải người xưa”. Người trong thôn đều ngạc nhiên và không tin lời nói ấy. Đấy là điều mà Trang Tử nói về người có sức mạnh vác núi chạy đi, kẻ ngu không hiểu tại sao là vậy. Xa lìa Đạo thật, có phải là ý tứ này chăng?

Do đó mà Đức Như Lai, tùy thuận theo căn cơ trì trệ của chúng sinh mà phương tiện dùng trăm ngàn giả thuyết để tiêu trừ mê hoặc của họ; quyền thừa nơi chân tâm bất nhị mà giảng dạy thù giáo bất nhất. Mâu thuẫn mà không thể sai khác, đấy chỉ có thể là Thánh ngôn mà thôi.

Cho nên đàm luận về Chân Hữu, Người gọi đó là không biến thiên, nhưng khi hướng dẫn chúng sinh về hữu của tục đế, thì lại thuyết là sự vật lưu động. Tuy đề xướng trăm ngàn đường lối khác nhau, rốt lại cũng đồng quy về chung một đích điểm. Kẻ chấp trước văn tự khi nghe nhắc đến “không biến thiên” tất cho rằng vật quá khứ không đi đến hiện tại; người chấp trì vật lưu động lại cho rằng vật hiện tại có thể đi vào quá khứ. Đã gọi “xưa”, “nay” sao lại còn muốn có dời đổi? Do đó mà nói vật “vãng” mà bất tất có nghĩa là “đi qua”. Cổ kim thường tồn, cho đấy là bất động. Xưng là “khứ” mà bất tất đã “đi”, đấy gọi là không từ nay mà đi vào xưa, là vì không có đến. Không đến, nên không dong ruổi giữa xưa và nay; không động, nên mỗi tánh tự đình trụ nơi gian kỳ nhất định của chúng. Theo đó, trong văn nghĩa sai khác của các luận giải, dị thuyết của trăm nhà, ta phải lĩnh hội ý nghĩa của họ; há vì văn nghĩa sai biệt mà bị mê hoặc hay sao?

Do đấy, điều mà thế tục gọi là “đình lưu”, tôi lại gọi là “đi qua”; điều mà họ gọi là “đi qua”, tôi lại cho là “ở lại”. Theo đó, đi qua và lưu lại tuy sai khác, nhưng vẫn đồng một ý vậy. Cho nên biết rằng lời nói ấy tất có lý do. Vì sao?

Con người luôn tìm kiếm cái “xưa” ở nơi cái “nay”, nên gọi đấy là không lưu lại. Tôi cầu hiện tại nơi quá khứ, nên biết rằng vật không đi qua. Nếu “nay” mà đi vào “xưa”, thì “xưa” quyết phải có “nay”. Nếu xưa đi đến nay, thì trong nay quyết phải có xưa. Hiện tại đã không bao quát quá khứ nên biết rằng sự vật không từ quá khứ đến; quá khứ không bao quát hiện tại nên biết là vật không từ nay đi vào xưa. Nếu xưa không đi đến nay, nay cũng không đi vào xưa, thì đấy là điều mà ta gọi là mỗi tánh tự trụ nơi mỗi gian kỳ của nó; có vật nào mà có thể di động đi lại được đâu? Do đấy mà bốn mùa dong ruổi, nhật nguyệt tinh sao vận hành, tuy triễn chuyển nhanh chóng mà vẫn bất động. Do đấy mà Như Lai, công đức lưu truyền vạn thế mà vẫn thường tồn, đạo pháp thông suốt trăm kiếp mà vẫn kiên thật chẳng lung lay. Núi mà thành được là nhờ nơi từng cây trúc mọc lúc ban sơ; đường dài đi trọn là do nơi bước chân khởi đầu. Cho nên nói, công đức của Như Lai không thể tiêu tan được là vậy. Công đức không tiêu tan, nên tuy ở tại quá khứ mà không chuyển hóa; không chuyển hóa nên không biến thiên; không biến thiên tất thậm thâm minh nhiên vậy. Cho nên Kinh(16) nói: “Tam tai(17) vẫn đầy đủ, ràng rịt nhau mà khiến nghiệp lực chúng sinh vĩnh viễn chẳng lay chuyển”. Phải nên tin vào lời ấy. Vì sao?

Quả không hiện hữu cùng lúc với nhân. Do nơi nhân mà tạo nên quả. Do nhân tạo nên quả nên nhân không bị diệt ở thời quá khứ. Quả không hiện hữu cùng lúc với nhân, nên  nhân không từ quá khứ đi đến hiện tại. Không diệt không đến, tất rõ ràng là không thiên chuyển. Còn có thể nào bị mê hoặc về “khứ”, “lưu”, lần lựa phân vân về “động”, “tịnh” nữa không? Dầu càn khôn đảo ngược vẫn không gọi đấy là không tịnh, nước cả vượt trời vẫn không gọi đấy là động. Cho nên, nếu ta thâm nhập lĩnh hội thực tại vật như thế thì tri hiểu lý không biến thiên này không khó vậy.

Chú thích:

1 Phóng Quang Bát Nhã kinh, Tây Tấn Vô Xoa La dịch, q. 5. Diễn Dữ Không Đăng phẩm: “Sở ngôn Ma Ha diễn, diệc bất kiến lai thời, diệc bất kiến khứ thời, diệc bất kiến trụ xứ. Hà dĩ xứ? Chư pháp bất động dao cố”.

2 Chân ngôn: lời nói chân thật, tức giáo thuyết của Đức Phật, chân lý.

3 Con người bàn về tánh như là một đối thể, nên không bao giờ trực ngộ được chính bản tánh tự nó, cho nên gọi là đi quá xa mà không trở lại.

4 Lão Tử, ch. 41: “Thượng sĩ văn đạo, cầu nhi hành chi. Trung sĩ văn đạo, nhược tồn nhược vong. Hạ sĩ văn đạo, đại tiếu chi”.

5 Đạo Hành Bát Nhã, Hậu Hán Chi Lâu Ca Sấm dịch, q. 9. Bát Đa La Sa Bồ tát phẩm: “Không, bản vô sở tùng lai, diệc vô sở chi”.

6 Trung luận, q. 1. Quán Khứ Lai phẩm: “Dĩ khứ vô hữu khứ, vi khứ diệc vô khứ. Ly dĩ diệc vi khứ, khứ thời diệc vô khứ”.

W. Liebenthal ghi là không tìm thấy ý nghĩa này trong Trung luận nên phỏng đoán rằng có thể là trong bản Phạn văn, ch. 2, kệ 22: “yasman na gatir purvo’sti kascit kimciddhi gacchati?”, không có khứ giả đã từng đi rồi thì làm sao mà có người nào đi và chỗ để đi đến?

Khứ, theo Long Thọ, có 3 gian kỳ: lúc đến, lúc đang đi và lúc bắt đầu đi. Do vì pháp chỉ tồn tại có một sát na, cho nên người đi, khi di động, không hiện hữu trước khi y bắt đầu, và người hiện hữu khi bắt đầu đi không phải cũng là người đi đến hay đang đi. Thế là, thật ra, trong sát na đi đó, không có người di động.

7 Minh giải tựa luận.

8 Trang Tử, ch. Điền Tử Phương: “Khâu dĩ thị nhật tố. Ngô chung thân dữ nhữ giao nhứt tí nhi thất chi. Khả bất ai dữ?”. Quách Tượng giải: “Kim giao nhứt tí nhi thất chi giai tại minh trung khứ dĩ, cố hướng giả chi ngã phi phục kim ngã dã”.

9 Toàn lâm, Phạn ngữ vairambhaka, gió mãnh liệt có thể lật đổ cả thế giới.

10 Ánh nắng chói trên mặt hồ nước phương xa, trông giống như ngựa hoang. Dùng để ám chỉ ảo tượng.

11 Luận Ngữ, ch. Tử Hãn. “Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ”.

12 Theo Nguyên Khương sớ: “trụ”, lưu lại, đồng nghĩa với “vãng”, đi qua.

13 Thành Cụ Quang Minh Định Ý kinh, Hán Chi Diệu dịch. “Xử kế thường chi trung nhi tri vô thường chi đế”.

14 Đại Trí Độ luận, q. 51, Hàm Thọ phẩm: “Tu Bồ Đề! Nhứt thiết chư pháp bất động tướng cố, thị pháp vô lai xứ, vô khứ xứ, vô trụ xứ”.

15 Tàng sơn, dấu núi. Trang Tử, ch. Đại Tông Sư.

16 Phổ Diệu kinh, Tây Tấn Trúc Pháp Hộ dịch, Tư Thiên Vương Thượng Bát phẩm. “Vạn vật vô thường, hữu thân giai khổ. Tự vi phi thân, không vô sở hữu, chung bất giải dung khổ bi lao. Chánh ngôn tợ phản, thùy khẳng tín giả?”.

17 Nạn nước, lửa, gió. Tăng Triệu mượn ý trong Trường A Hàm do Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch đời Hậu Tần,  q. 21, đề cập đến tam tai: đến thời kỳ thế gian tận diệt thì sẽ có lửa, nước và gió phát sinh để tiêu hủy thế giới vạn vật.
 

BẤT CHÂN KHÔNG LUẬN

Cái trống không toàn vẹn, không có thực thể, đấy là tông chỉ thần diệu của tấm gương đen Bát Nhã, là nguyên tắc tối cao của vạn vật. Nếu tự không phải là người có khả năng lý giải siêu việt như bậc Thánh nhân thì làm sao mà thâm nhập được đến sự thể hội hữu và vô?

Do đó mà Thánh nhân dùng trí tuệ siêu việt tham cứu đến lĩnh vực vô cùng vô hạn mà vẫn không bị chướng ngại, đưa tai mắt tiếp xúc đến cực cùng sự nghe thấy mà vẫn không bị thanh sắc hạn cuộc. Đấy chẳng phải là do vì vạn vật tự làm cho trống rỗng mà rõ ràng là vì vật không thể hệ lụy đến Thánh Tâm. Cho nên Thánh nhân dùng chân tâm mà thông thuận lý tắc, nên không có trở ngại trí tuệ nào mà người không thông đạt; do nhất khí mà quan sát vạn vật biến hóa nên thuận thích theo những đối đãi trong cuộc đời. Không trở ngại nào không thông đạt nên có thể hỗn hợp với sự vật mà đạt đến chân lý thuần nhất; thuận thích điều sở ngộ nên nhìn thấy được cái Một bên sau trăm ngàn dị biệt của biểu hiện. Như thế, nên tuy vạn vật sai thù mà vẫn không thể vốn tự là dị biệt. Không thể tự dị biệt, cho nên biết rằng vạn tượng biểu hiện đây không phải là chân thực. Hiện tượng không chân thực cho nên tuy là hiện tượng mà không phải là hiện tượng (chân thực) vậy.

Theo đó, thì vật và ngã(1) phát khởi từ đồng một căn bản, phải và trái cùng nhất khí, thâm ảo vi diệu, quyết không phải là điều mà thế tục có thể liễu giải được. Cho nên những đàm luận gần đây về học thuyết Không tông của Phật giáo mỗi mỗi đều có chỗ không đồng. Nếu mà từ nơi những quan điểm bất đồng, ta đề cập đến điểm tương đồng, thì có điểm nào có thể gọi là đồng không? Cho nên các học thuyết nối tiếp nhau xuất hiện mà không đạt được đến chỗ nhất trí là vậy. Vì sao?

Thuyết “Tâm Vô”(2) cho rằng “Không” là do tâm tự trống rỗng trước vạn vật, chớ vạn vật chưa từng là không. Cái Không đó, theo thuyết này, đạt được là khi tâm thần an tịnh; nhưng theo đó thì lại đánh mất ý nghĩa “không” khi vạn vật tự là trống không. Thuyết “Tức Sắc”(3) thuyết minh rằng sắc(4) tự nó không phải là sắc nên tuy là sắc mà chẳng phải là sắc vậy. Người nói sắc, là nói rằng Không tức là Sắc, bởi vì Sắc ở đâu thì Không ở đấy, chớ không phải là đợi đến khi Không thành tựu nơi Sắc rồi mới gọi đấy là Sắc. Thuyết này, như thế, chỉ minh liễu rằng Sắc không tự hình thành là Sắc được, nhưng theo đó thì không lĩnh hội được điều Sắc căn bản không phải là Sắc vậy.

Thuyết “Bản Vô”(5) thiên trọng nơi Vô; bao nhiêu lý luận đều lập trên Vô cho nên cho rằng vạn vật phi hữu. Cho nên khi (vật) phi hữu, thì Hữu tức Vô; khi vật phi vô, thì Vô cũng lại là Vô. Người lập nên giáo thuyết này, bất quá họ chỉ cho là không Có tức không thật Có, không Không tức không thật Không mà thôi. Cần gì phải nhất định cho rằng phi hữu tức không có “hữu”, rằng phi vô tức không có “vô” đâu? Luận thuyết cực đoan về Vô này sao mà có thể gọi được rằng thuận thông sự thật, rằng phù hợp tình huống thực tế của vạn vật được? Nếu gọi một vật là vật khi nó quả là một vật thì vật đó khả dĩ được ghi danh là vật. Nếu gọi vật vốn không phải một vật là vật thì tuy nó là vật mà quả không phải là vật vậy(6).

Cho nên, vật không phải tùy thuộc vào nơi danh gọi mà có thể tựu thành thực tại làm vật được; danh gọi cũng không tùy thuộc vào nơi vật mà có thể trở thành chân thật. Do đó mà Chân đế hoàn toàn thanh tịnh, siêu việt mọi danh xưng, giáo thuyết; há có thể dùng văn từ ngôn lý mà biện giải được sao? Tuy nhiên, bần đạo không thể trầm mặc được cho nên lại nêu lên vấn đề liên hệ Hữu-Vô này mà luận chỉnh lại. Thí như luận nghĩa sau đây:

Ma Ha diễn luận(7) nói: “Các pháp chẳng có tướng Hữu, cũng chẳng có tướng Vô”. Trung luận viết(8): “Các pháp bất hữu bất vô, đấy tức là Đệ nhất Chân đế vậy”. Tầm cầu bất hữu bất vô, há có phải gọi là thanh trừ hết vạn vật, lấp mắt ngơ tai, xem thế giới tịch nhiên hư khoát, rồi sau Chân đế mới thể hiện đâu. Thật sự thì là vì (Thánh nhân) thuận thông cùng vạn vật cho nên vạn vật không chướng nghịch Người mà thôi. Không xa lìa giả tướng cũng không thoát ly chân tướng, cho nên biết rằng bản tánh vạn vật chẳng biến dịch. Tánh không biến dịch cho nên tuy là Không mà Có. Vạn vật không chướng nghịch nên tuy Có mà Không. Tuy Có mà Không cho nên Có đó là điều gọi là chẳng phải Có. Tuy Không mà Có, nên gọi đấy là chẳng phải Không. Theo đó, tất chẳng phải là vật không có, mà là vật chẳng phải là vật chân thật mà thôi. Vật không phải chân vật, cho nên dựa vào đâu mà ta có thể gọi là vật được?

Cho nên kinh viết(9): “Tánh của Sắc vốn Không, chẳng phải là sắc bị hủy diệt rồi sau mới là Không”. Do đó, ta thấy thái độ Thánh nhân đối với vạn vật, nhận thức rằng vạn vật bản lai tự chúng trống không, không thực tại, chớ chẳng phải là đợi đến phân tích ra thành Không-Có rồi sau mới cầu tìm thông đạt đến nguyên lý Hữu-Vô đâu? Nhân đó, cơn bệnh mà Duy Ma kinh(10) bàn đến, cho là không chân thật; Siêu Nhật kinh(11) gọi là tứ đại vốn hư huyễn vậy.

Tuy rằng văn tự trong Tam tạng kinh có sai thù, nhưng nguyên lý vẫn thâu gồm nơi cái Một mà thôi. Cho nên kinh Phóng Quang(12) nói: “Theo Chân đế đệ nhất thì (Thánh nhân) không có chỗ thành tựu cũng không có điều sở đắc, còn theo tục đế thì có chỗ thành tựu, có nơi sở đắc”. Cái gọi là sở đắc chỉ là giả hiệu của vô đắc, mà vô đắc thì là cái danh chân thật của  hữu đắc vậy. Danh chân thật, nên tuy là chân thật mà chẳng phải Có. Giả hiệu, nên tuy có mà chẳng phải Không. Cho nên nói rằng Chân mà quả chưa từng Hữu, nói rằng Tợ mà quả chưa từng Vô, là vậy. Hai lời một ý, đạo lý của cả hai chưa từng sai khác. Cho nên kinh viết(13): “Chân đế và tục đế có khác nhau không? Đáp rằng: Không khác vậy”. Kinh này biện minh rằng Chân đế quả chẳng phải Có và tục đế quả chẳng phải Không. Há có phải rằng nhị đế sai khác nhau là vì vật sai khác nhau hay sao?

Theo đó, tất vạn vật có điều gọi là Bất Hữu, quả có điều gọi là Bất Vô. Có điều gọi là bất hữu cho nên tuy có mà chẳng phải có. Có điều gọi là bất vô cho nên tuy không mà chẳng phải thật không. Tuy không mà chẳng thật không cho nên cái Không đó không hẳn là tuyệt đối hư không; tuy có mà chẳng thật có cho nên cái Có này chẳng phải là cái Hữu chân thật. Nếu nói rằng Hữu không phù hợp với chân thật, Vô không đổi dời hình tích, tức là Có và Không tuy xưng rằng sai khác mà kỳ thật đạt đến cái Một duy nhất vậy.

Thế nên Đồng Tưû(14) tán thán rằng: “Thuyết rằng pháp không hữu cũng không vô, chỉ do nhân duyên mà các pháp phát sinh”. Anh Lạc kinh viết(15): “Gọi là chuyển pháp luân, tức chẳng có chuyển pháp luân, cũng chẳng không chuyển pháp luân, đấy mới gọi là chuyển cái pháp luân vốn không bị chuyển”. Đấy là tông chỉ thâm ảo vi diệu của các kinh. Vì sao? Nếu gọi rằng vật là không, tức là tin rằng tà kiến về hữu-vô chẳng phải sai hoặc; nếu gọi rằng vật là Có, tức cho rằng học thuyết về vạn vật thường hằng là có thể kể là chính xác vậy. Thật ra, vì rằng vật chẳng phải thật Không, cho nên tà kiến trên là sai hoặc; vì rằng vật chẳng phải thật Có, cho nên thường kiến trên chẳng đạt được đến chân lý. Theo đó, tất phi hữu phi vô là Chân đế vậy.

Cho nên Đạo Hành kinh viết(16): “Tâm vốn không hữu cũng không vô”. Trung Quán nói(17): “Vật hiện khởi tùy thuộc theo nhân duyên cho nên bất hữu, do nhân duyên khởi cho nên bất vô”. Tầm cầu chân lý, quả hiển nhiên là như thế vậy. Sở dĩ tất nhiên, là do vì nếu Có quả thật có, thì Có phải tự thường có, há phải chờ đợi đầy đủ nhân duyên rồi sau mới hiện khởi thành có hay sao?  Còn nếu như thật không, thì Không phải tự thường không, sao lại phải đợi nhân duyên phá tán hết rồi sau mới trở thành không? Nếu như Có không tự hữu, phải chờ đợi nhân duyên đầy đủ rồi mới có, tức biết rằng Có này chẳng phải là chân hữu. Hữu chẳng phải chân hữu, nên tuy hữu mà không thể gọi là Có vậy. Còn về bất vô, Vô tất phải thậm nhiên bất động mới có thể gọi đó là Vô. Vạn vật nếu quả là không, tất chẳng có thể hiện khởi. Đã hiện khởi tất chẳng phải Không. Do đó, ta đã minh chứng rằng vạn vật đều do nhân duyên sanh khởi cho nên bất vô vậy.

Cho nên Ma Ha diễn luận viết(18): “Tất cả các pháp đều tùy thuộc vào tất cả nhân duyên nên mới có thể phát sinh là Hữu; tất cả các pháp đều tùy thuộc vào tất cả nhân duyên cho nên không thể sinh khởi thành Hữu. Tất cả các pháp không hiện hữu tùy thuộc vào tất cả nhân duyên cho nên có thể hiện hữu; tất cả các pháp hiện hữu tùy thuộc vào tất cả nhân duyên cho nên không được kể là hiện hữu”. Tham cầu biện luận về Hữu-Vô này, ta thấy chúng chẳng phải chỉ giản dị là tương phản với nhau mà thôi đâu. Như quả nhận rằng: vạn vật phải là Có, tức đấy là Có, không thể nói là Không; nếu phải Không, tức đấy là Không, không thể nói là Có. Thật ra, nói là Hữu, tức là chỉ tạm mượn cái Hữu đó để thuyết minh rằng vạn vật chẳng phải không; nói là Vô là mượn hờ cái Vô đó để mà biện giải rằng vạn vật chẳng phải là Hữu mà thôi. Một sự, mà hai lời. Tuy văn từ có vẻ như bất đồng, mà thật ra nếu lĩnh hội được rằng chúng có chỗ sở đồng, thì biết là chúng không có sai khác mà bất đồng vậy.

Theo đó, vạn pháp quả có điều sở dĩ là bất hữu, nên không thể gọi rằng chúng Có; quả có điều sở dĩ là bất vô, nên không thể gọi chúng là Không. Vì sao? Như quả nói rằng chúng Có, thì Có đó chẳng phải thật là chân chính sinh khởi; như quả nói rằng chúng Không, thì sự vật đã tượng ảnh thành hình rồi - tượng hình - nên không thể là Vô. Chẳng phải chân, chẳng phải thực hữu, đấy quả nhiên là ý nghĩa Bất Chân Không, hiển nhiên như vậy.

Cho nên kinh Phóng Quang nói(19): “Các pháp chỉ là giả hiện, không thật”. Tỷ như người huyễn hóa(20), không phải là không có người huyễn hóa, mà là, người huyễn hóa là người không chân thật vậy.

Cho nên nếu dựa vào danh gọi mà tìm kiếm đến vật, thì vật không phải vì danh gọi đó mà trở thành chân thật được; nếu dựa vào vật mà tìm danh gọi thì danh gọi không đạt được công trình của vật. Vật không vì danh mà trở nên thật, nên chẳng phải là vật; danh không đạt được công trình của vật nên chẳng phải là danh. Thế nên, danh không thể hiện được cái chân thật của vật; cái chân thật của vật cũng không tương đồng với danh. Danh và Thật đã không tương đồng thì tìm đâu ra cái gọi là vạn vật bây giờ?

Cho nên Trung Quán nói(21): “Vật không phân biệt bỉ thử, nhưng con người lại cho là cái này, cho là cái kia”. Cái kia, bỉ, là vì đối trị với cái này nên gọi là cái kia; cái này, thử, là vì đối trị với cái kia cho nên gọi là cái này. Bỉ thử đối trị nhau, nên làm sao mà định được chắc chắn là cái này hay cái kia được(22)? Chỉ vì người mê hoặc nhận định rằng chúng quyết nhiên phân biệt vậy thôi. Thực tế thì, bỉ thử bản lai chẳng phải có, kiến giải của người mê hoặc cũng không thể gọi là chẳng phải không. Cho nên nếu ngộ được điều chẳng phải có của cái này cái kia, thì còn vật nào có thể bị nhận định là Hữu nữa đâu? Do đó, ta biết rằng vạn vật chẳng phải chân thật, nguyên lai chúng chỉ là giả hiệu mà thôi. Vì vậy mà Thành Cụ kinh(23) thuyết rằng “danh” đó chỉ miễn cưỡng mà lập nên thôi, và Viên Lâm(24) mượn tỷ dụ về ngón tay và con ngựa.

Như thế, ngôn luận sâu thẳm xa vời có đâu mà không tồn tại? Cho nên Thánh nhân ngự trên trăm ngàn biến hóa của vạn vật mà vẫn không bị thay đổi, kinh lịch vô số mê hoặc mà vẫn thông qua như thường; quả là do rằng Người nhận thức được điều vạn vật bản lai tự hư huyễn, chứ không phải là dựa trên điều hư huyễn mà bàn luận rồi mới khiến vạn vật thành hư huyễn đâu.

Thế nên kinh(25) nói: “Thật hi hữu! Thế Tôn! Bản thể bất biến là căn bản của các pháp, không phải là xa lìa bản thể bất biến mà lập nên căn bản, cho nên căn bản là bản thể chân chính vậy”. Theo đó, thì Đạo có xa đâu nào? Tất cả sự vật xúc cảm được đều chân thật, nên Thánh nhân có xa đâu nào?

Tùy thời thể nghiệm để mà hiển xuất tác dụng thần diệu của Thánh nhân, là vậy.

Chú thích:

1 Chủ thể và khách thể.

2 Do Chi Mẫn Độ thành lập, đời Nam Bắc triều, là một trong sáu nhà bảy tông, có khuynh hướng Duy vật chủ nghĩa. Phái Phật giáo chánh tông cho đấy là tà đạo.

3 Do Chi Đạo Lâm, tức Chi Độn, thành lập, chủ trương rằng tánh của Sắc không tự có nên Sắc tuy là Sắc mà vẫn Không.

4 Sắc, đối trị với Không, là vạn vật thiên hình vạn trạng, là hiện tượng thế tục nhìn thấy hàng ngày.

5 Bản Vô thuyết, thế lực rất lớn, do Đạo An đề xướng, chủ trương rằng: “Vô là cái đầu tiên của vạn vật biến hóa, Không là lúc sơ thủy các hình tướng”.

6 “Dĩ vật vật phi vật, tắc sở vật nhi khả vật; dĩ vật vật phi vật, cố tuy vật nhi phi vật”.

7 Theo Nguyên Khương sớ, dẫn chứng Đại Trí Độ luận,    q. 6. “Nhược pháp nhân duyên sinh, thị pháp tánh thực không. Nhược thử pháp bất không, bất tùy nhân duyên hữu. Như cảnh trung tượng, phi cảnh diệc phi nhân, diệc phi trì cảnh nhân. Phi tự phi vô nhân, phi hữu diệc phi vô, diệc phục phi hữu vô. Thử ngữ diệc bất thọ, như thị danh Trung đạo”.

8 “Nhược sử vô hữu vô, vân hà đương hữu vô? Hữu vô ký dĩ vô, tri hữu vô giả thùy?”, theo Nguyên Khương sớ.

9 Duy Ma kinh, Cưu Ma La Thập dịch, quyển trung, Nhập Bất Nhị Pháp Môn phẩm: “Sắc sắc không vi nhị. Sắc tức thị không, phi sắc diệt không, sắc tánh tự không. Như thị thọ, tưởng, hành, thức, thức không vi nhị”.

Quan điểm này, Tăng Triệu trong Duy Ma kinh chú, giải thích như sau: “Sắc tức thị không, bất đãi sắc diệt, nhiên hậu vi không. Thị dĩ kiến sắc di ư không giả, tắc nhị ư pháp tướng dã”.

10 Tẩm tật. Duy Ma kinh, Vấn Tật phẩm: “Như ngã thử bịnh phi chân phi hữu, chúng sinh bịnh diệc phi chân phi hữu”.

11 Siêu Nhựt Minh Tam Muội kinh, Tây Tấn Nhiếp Thừa Viễn dịch. Nguyên Khương sớ dẫn: “Bất hữu thọ bất hữu mệnh tức đại hư dã”.

12 Phóng Quang Bát Nhã kinh, q. 5: “Tu Bồ Đề ngôn: hữu sở đãi, hữu sở đắc, bất dĩ nhị thế tục chi sự hữu đãi hữu đắc. Đản dĩ thế sự cố hữu Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A la hán, Bích chi Phật. Hữu Phật. Dục luận tối đệ nhất giả, vô hữu đãi, vô hữu đắc. Tùng Tu đà hoàn thượng chí Phật, diệc vô đãi, diệc vô đắc”.

13 Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, q. 22, Đạo Thọ phẩm: “Thế Tôn! Thế đế, đệ nhất nghĩa đế hữu dị da? - Tu Bồ Đề! Thế đế, đệ nhất nghĩa đế vô dị dã. Hà dĩ cố? Thế đế như, tức thị đệ nhất nghĩa đế như. Dĩ chúng bất tri bất kiến thị như cố”.

14 Duy Ma kinh, Phật Quốc phẩm: “Trưởng giả Bảo Tích tác kệ: thuyết pháp bất hữu diệc bất vô, dĩ nhân duyên cố chư pháp sinh, vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong”.

Chú Duy Ma kinh, q. 1, Tăng Triệu cũng nói: “Dục ngôn kỳ hữu, hữu bất tư sinh; dục ngôn kỳ vô, duyên hội tức hình. Hội hình phi vị vô, phi tự phi vị hữu. Thả hữu hữu cố hữu vô, vô hữu hà sở vô? Hữu vô cố hữu hữu, vô vô hà sở hữu? Nhiên tắc tự hữu tắc bất hữu, tự vô tắc bất vô. Thử pháp vương chi chánh thuyết dã. Hữu diệc bất do duyên, vô diệc bất do duyên. Dĩ pháp phi hữu phi vô, cố do nhân duyên sinh. Luận viết: pháp tùng nhân duyên cố bất hữu, duyên khởi cố bất vô; chư pháp giai tùng duyên sanh nhĩ. Vô biệt hữu chân chủ tể chi giả, cố vô ngã dã. Phù dĩ hữu ngã, cố năng tạo thiện ác, thọ họa phúc pháp; ký vô ngã, cố vô tạo vô thọ giả dã. Nhược vô tạo vô thọ giả, tắc bất ưng hữu vi thiện hoạch phước, vi ác chí ương dã. Nhiên chúng sinh tâm thức tương chuyển, thiện ác do khởi. Báo ứng chi đạo, liên hoàn tương tập; kỳ do thanh hòa hưởng thuận, hình trực ảnh đoan; thử tự nhiên chi lý vô sai hào phân. Phục hà giả thường ngã nhi chủ chi tai?”.

15 Bồ Tát Anh Lạc kinh, Diêu Tần Trúc Pháp Niệm dịch,   q. 21: “Văn Thù Sư Lợi tam bạch Phật ngôn: Pháp hữu sinh diệt, pháp vô sinh diệt? - Nhứt thiết chư Phật sở chuyển pháp luân, diệc hữu chuyển, diệc vô chuyển. Chư Phật chánh pháp diệc hữu bất chuyển, diệc bất vô chuyển. Chư Pháp như không, cố vô hữu chuyển, cố vô vô chuyển”.

16 Đạo Hành Bát Nhã, Hậu Hán Chi Lâu Ca Sấm dịch,      q. 1: “Xá Lợi Phất vị Tu Bồ Đề ngôn: hà như tâm diệc bất hữu diệc bất vô, diệc bất năng đắc?”.

17 Trung Quán, q. 4, Tứ Đế phẩm: “Chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị không. Hà dĩ cố? Chúng duyên cụ túc, hòa hợp nhi vật sinh; thị vật thuộc chúng nhân duyên, cố vô tự tánh. Vô tự tánh cố không. Không diệc phục không. Đản vi dẫn đắc, cố dĩ giả danh thuyết. Ly hữu vô nhị biên, cố danh Trung đạo”.

18 Đại Trí Độ luận, q. 80: “Nhứt thiết chư pháp bất tự sinh, giai thuộc nhân duyên sinh. Hữu nhân tuy kiến nhứt thiết pháp tùng nhân duyên sinh vị vi tùng tà nhân duyên sinh. Tà nhân duyên giả, vi trần thế tánh đẳng. Thị cố thuyết bất kiến pháp vô nhân duyên sinh, diệc bất kiến pháp tùng thường nhân duyên vi trần thế tánh sinh”.

19 Phóng Quang, q. 18: “Phật cáo Tu Bồ Đề: danh tự giả bất chân, giả hiệu vi danh, giả hiệu vi ngũ ấm, giả danh vi nhân vi nam vi nữ”.

20 Huyễn hóa nhân, trong Liệt Tử: “Tri huyễn hóa chi bất dị sinh tử dã, thùy khả dữ học huyễn hĩ”.

21 Trung luận, Quán Khổ phẩm: “Tự tác khổ bất thành, vân hà bị tác khổ? Nhược bị nhân tác khổ, tức diệc danh tự tác”.

22 Như cái cầu; đứng bên này gọi là đầu cầu, bên kia là đuôi cầu, và ngược lại. Tất cả đều tùy theo phương vị của người nhận định sự vật cho nên sự vật bị người định danh, không phải thực tướng của sự vật là vậy. Trang Tử, Tề Vật luận: “Vật vô phi bỉ, vật vô phi thị”.

23 Thành Cụ Quang Minh Định Ý kinh: “Thị pháp vô sở hữu pháp cố cưỡng vi kỳ danh”.

24 Trang Tử làm quan ở Tất Viên, ở đây Viên Lâm chỉ cho Trang Tử.

Tề Vật luận, Trang Tử hội vi Mông Tất Viên sử: “Dĩ chỉ dụ chỉ chi phi chỉ, bất nhược dĩ phi chỉ dụ chỉ chi phi chỉ dã. Dĩ mã dụ mã chi phi mã, bất nhược dĩ phi mã dụ mã chi phi mã dã. Thiên địa nhứt chỉ dã, vạn vật nhứt mã dã”.

25 Ma Ha Bát Nhã, q. 25: “Tu Bồ Đề bạch Phật ngôn: Thế Tôn! Nhược thực tế tức thị chúng sinh tế, Bồ tát tắc vi kiến lập thực tế ư thực tế. Thế Tôn! Nhược kiến lập thực tế ư thực tế, tắc vi kiến lập tự tánh ư tự tánh”.

  

BÁT NHÃ VÔ TRI LUẬN

Bát Nhã, trống không, u huyền, lại là tông chỉ tối cao của ba thừa và trở nên là đệ nhất Chân đế không sai biệt. Nhưng đã từng có bao nhiêu là luận giải khác nhau về vấn đề này.

Sa môn Cưu Ma La Thập, người Thiên Trúc, khi thiếu thời học tập theo Đại thừa, nghiên cứu đến tận cùng căn cơ diệu thú của thừa này. Một mình bạt tụy vượt khỏi biểu thị của ngôn từ hình tướng(1), khế hợp kỳ diệu với cảnh giới hy di, thu phục các dị thuyết ở Ca Thấp Di La(2) và quạt cơn gió lành Phật pháp qua vùng Đông độ(3). Vì muốn đốt đuốc Tuệ soi khắp bốn phương mà đành giấu mình làm ẩn sĩ nơi đất Lương, chỉ vì Đạo không cần được hưởng ứng cách hư vọng; nhưng một khi đã hưởng ứng thì tất phải có lý do(4). Năm Hoằng Thủy thứ ba, niên đại Tinh kỷ (tức 401 sau TL), Tần vương thừa cơ lập mưu cử binh xâm nhập kinh đô nhà Hậu Lương để đưa Thập về Tần. Vận số nhà Tần ở phương Bắc quả là hiển nhiên vậy(5).

Vua nhà Đại Tần(6), đạo khế hợp với đầu mối làm chúa trăm vua, đức thuận hòa thiên hạ cả trăm ngàn thời đại, nhàn nhã mà giải quyết vạn sự trong nước và hoằng đạo Phật trọn ngày. Quả ở đời mạt thế, vương là đấng chí tôn của thứ dân, là kẻ phò tá giáo pháp di truyền của Đức Thích Ca.

Lúc bấy giờ (khi Thập được đưa về Tần), vương bèn tập họp chúng Sa môn Nghĩa Học(7) hơn năm trăm người nơi quán Tiêu Dao. Vương tự giữ phần đọc bản Hán văn, cùng Thập công tham cứu san định kinh Phương Đẳng(8). Những điều mà họ khai thác không những chỉ ích lợi cho người đương thời mà cả cho bao nhiêu thế hệ về sau, làm bờ bến cho đạo pháp nữa.

Triệu tôi, vốn ít học vấn và chậm trí, lại được may mắn tham gia vào hội trường dịch thuật kinh điển, nên nhờ đó mà nghe học được những điều mới lạ và quan trọng lần đầu tiên đương thời. Quả nhiên là Thánh trí u hiển vi diệu, ẩn mật thâm sâu khó lường, không hình thể không danh gọi, cả đến không thể dùng ngôn từ sắc tướng mà đạt đến được. Nên Triệu tôi chỉ hoài bão dùng thí dụ về Tượng Võng tìm châu(9) mà ký gởi cuồng ngôn, chứ không dám tự xưng là có thể biện biệt được Thánh Tâm đâu. (Thế nên) chỉ dùng thí dụ trong kinh luận mà nói.

Kinh Phóng Quang viết(10): “Bát Nhã không có sở hữu tướng, không có sinh diệt tướng”. Đạo Hành kinh(11) nói: “Bát Nhã không có điều gì thấy, Bát Nhã không có điều gì biết”. Những kinh này biện luận về cái Dụng chiếu soi của Trí Bát Nhã, nên gọi là vô tướng, vô tri. Nhưng sao lại nói là vô tướng, vô tri? Quả là có cái Biết vốn không tướng, và cái Chiếu soi vốn tự không biết vậy. Vì sao?

Nếu có điều được biết đến, tất có điều không được biết đến. Vì rằng Thánh Tâm vô tri nên không có gì mà không biết đến. Biết điều không biết, nên gọi là Nhất Thiết Trí. Cho nên Kinh nói(12): “Thánh Tâm không biết điều gì cho nên không có điều gì không biết”. Ta nên tin vào lời nói đó vậy. Bởi thế nên Thánh Tâm tự làm trống rỗng chân tâm của mình để mà thực chứng trí tuệ chiếu sáng; trọn ngày biết mà chưa từng là biết, nên thường yên ẩn cái rực rỡ và che giấu cái hào quang của mình; tự hư tâm mà phản chiếu cái huyền diệu của vũ trụ. Bế kín trí tuệ, tắc lấp thông minh, thế mà chỉ một mình giác ngộ được cái mênh mông của trời đất. Thế nên, trong trí tuệ tất tồn tại tấm gương vô cùng u diệu vốn phản chiếu cách vôt ri; trong Tinh thần tất có cái dụng hội ứng với các nhu cầu mà vẫn không tư lự về chúng. Tinh thần không tư lự nên một mình ngự trị, vượt ngoài thế giới biểu tượng. Trí tuệ vô tri nên nên huyền chiếu bên ngoài sự vật. Trí tuy bên ngoài sự vật nhưng mà chưa từng không hàm chứa sự vật. Tinh thần tuy vượt ngoài thế giới mà trọn ngày vẫn nằm trong địa vực trần gian. Do đó mà nhìn lên ngó xuống(13) vẫn tùy thuận theo điều biến hóa của vạn vật, tiếp ứng vô cùng. Không u ẩn nào mà không quan sát tới, nhưng vẫn không tỏ lộ công đức chiếu sáng của mình. Đấy tất là điều sở tri của sự vô tri, là điều hội ngộ của Tinh thần Thánh nhân vậy.

Chân thật mà không hiện hữu, hư không mà chẳng phải vô, tồn tại mà không thể bàn luận tới, đấy chỉ có thể là Thánh trí mà thôi. Vì sao?

Nếu bàn về sự hiện hữu của trí tuệ này, thì thực tế nó không hình tướng, không tên gọi; nếu nói về sự bất hữu của nó thì quả nó được Thánh nhân xem như là Linh thể của mình. Thánh nhân xem như là Linh thể nên tuy hư mà không mất điều chiếu sáng; không hình tướng không tên gọi nên tuy chiếu mà không mất điều hư không của nó. Chiếu mà không mất hư nên tuy hỗn độn mà không biến đổi; hư mà không mất chiếu nên di động để tiếp dẫn các vật thô cục. Thế nên cái Dụng của Thánh trí chưa từng bị phế bỏ khi nào cả; nhưng mà cầu tìm hình tướng của nó thì chưa từng bao giờ có thể đạt được.

Cho nên đồng tử Bảo Tích(14) nói: “Dĩ vô tâm ý nhi hiện hành”, do không tâm ý mà (trí) hiện hành. Kinh Phóng Quang nói(15) : “Không dao động, Đức Phật, trong thiền định, kiến lập các pháp”. Do đó mà dấu tích của Thánh nhân trăm ngàn vạn lối cũng chỉ dẫn độ chúng sinh đến cái Một cứu cánh mà thôi.

Thế nên Bát Nhã có thể tự trống rỗng mà vẫn chiếu sáng, Chân đế có thể bị đánh mất mà vẫn được biết đến, vạn vật động chuyển có thể thiên biến mà vẫn yên tịnh, Thánh nhân có thể không hoạt động mà vẫn hội ứng. Tất cả đấy là nghĩa bất tri mà vẫn tự tri, không biết rằng mình có hoạt động (ngoại tại) mà vẫn tự hoạt động (nội tại) vậy. Thế nào là tri? Thế nào là hoạt động?

Nạn rằng: Chân tâm của Thánh nhân đơn độc sáng chói mà chiếu soi mỗi mỗi vật, ứng tiếp không dừng, di động mà hội ứng theo từng sự kiện. Mỗi một vật được chiếu soi nên biết là không có gì bị bỏ sót; di động mà vẫn hội ứng với sự kiện nên tuy hội ứng mà vẫn không đánh mất chân tính. Hội ứng mà không mất chân tính nên hội ứng với những gì hội ứng được, biết mà không có gì bỏ sót nên hiện hữu sự biết nơi những gì có thể biết được. Biết những gì có thể biết được nên Thánh nhân không làm trống rỗng sự biết của mình; hội ứng với những gì khả ứng nên Thánh nhân không làm rỗng không điều hội ứng của mình. Biết là đã hội ứng mà lại nói là không biết, không hội ứng, là nghĩa làm sao? Nếu như quên mất sự biết, bỏ sót điều hội ứng kia, tức là Thánh nhân không tư kỷ mà biết là hội ứng, cho nên tựu thành mục đích riêng tư của mình. Hay nói cách khác, có phải chăng là thánh nhân không tự khởi lên điều rằng mình biết, nên đạt được vô tri hay chăng?

Đáp rằng: Công đức của Thánh nhân, cao cả như Trời Đất mà lại bất nhân; ánh sáng của Người vượt hơn ánh sáng nhật nguyệt mà lại ngập tràn hôn ám. Há phải là Người lờ mờ không biết gì hết như cây đá, là chỉ giản dị là vô tri mà thôi hay sao? Chắc chắn là thần minh của Người khác hơn của thế tục, cho nên ta không thể dựa theo sự tướng thế gian mà cầu tìm được. Ý của ông muốn nói rằng Thánh nhân không thể tự làm hiện hữu cái Tri của mình; thật ra là Thánh nhân chưa từng không hiện hữu cái Tri đó; như vậy có phải chăng là ông đã bẻ ngược bản tánh của Thánh Tâm, đánh mất ý nghĩa của kinh văn đấy hay sao? Vì sao?

Kinh nói(16): “Chân Bát Nhã, thanh tịnh như hư không, không thấy không biết, không tạo tác, không gây nghiệp”. Đấy tất là do vì cái trí đó tự nó vốn tri vậy. Há phải đợi cho bị phản chiếu rồi sau mới vô tri hay sao? Nếu quả như có cái trí mà tự tánh vốn không thanh tịnh thì tất nó không thể phân biệt với trí tuệ mê hoặc được. Ba món độc, bốn món đảo điên(17) cũng đồng thanh tịnh, vậy thì Bát Nhã độc tôn ở chỗ nào? Nếu ông do vì sở tri đó đẹp mà gọi đó là Bát Nhã thì sở tri đó quả chẳng phải là Bát Nhã. Vì sở tri tự thường tịnh nên Bát Nhã chưa từng là tịnh. Lại nữa, thanh tịnh không phải là duyên cớ để mà ta có thể tán thán Bát Nhã. Cho nên kinh nói là Bát Nhã thanh tịnh, tức có nghĩa là do vì thể tánh của Bát Nhã chân thật thanh tịnh, căn bản không có cái tri chấp thủ mê hoặc. Căn bản không có cái tri hoặc thủ cho nên ta không thể mệnh danh là Tri được. Há chỉ vô tri được gọi là vô tri mà thôi hay sao, mà cả tri cũng là tự vô tri nữa. Cho nên Thánh nhân do nơi Bát Nhã vô tri mà chiếu soi Chân đế vô tướng. Chân đế không thiếu sót gì cả, như thỏ, ngựa(18). Bát Nhã là tấm gương vô cùng bất tận, cho nên hội ứng mà không sai khác, thích nghi mà không là như vậy. Tịch nhiên vô tri mà không gì là không biết.

Nạn: Vật không thể lấy gì để mà tự thông nên ta phải lập danh để mà thông hiểu đến vật. Vật tuy chẳng phải là danh(19), mà quả nhiên là có những vật có thể mệnh danh được và chúng thích nghi với danh gọi đó. Do đó mà khi ta sử dụng danh để mà tìm cầu đến vật, vật không thể lẩn tránh đâu được. Thế mà ông lại luận răng Thánh Tâm vô tri, lại nói Thánh Tâm không gì không biết đến. Theo ý tôi thì rằng “vô tri” có nghĩa là chưa từng biết; “tri” chưa từng không biết. Ấy là điều được phái Danh giáo thông qua, và là căn bản của ý nghĩa khi lập luận vậy. Vậy mà ông lại cho rằng Thánh Tâm chỉ là Một, do vì ý chỉ văn ngôn mà thành ra có khác biệt. Tầm theo văn nghĩa của ông để tìm sự thật, tôi thấy chẳng làm sao mà chúng có thể thích nghi được. Vì sao? Nếu mà “tri” có mặt nơi Thánh Tâm, thì “vô tri” không có chỗ để mà được hiện diện; nếu “vô tri” có mặt nơi Thánh Tâm thì “tri” cũng không có chỗ để mà hiện diện. Nếu cả hai “tri” và “vô tri” cùng không có mặt thì chúng ta không còn gì để mà bàn luận nữa.

Đáp: Kinh nói(20): “Ý nghĩa của Bát Nhã là vô danh, vô thuyết, phi hữu, phi vô, phi thực, phi hư”. Tuy hư mà không mất chiếu, chiếu mà không mất hư, đấy tức là pháp vốn vô danh, cho nên chẳng có ngôn từ nào có thể nói về nó được. Tuy rằng ngôn từ không giải thích được nó, nhưng mà nếu chẳng phải là ngôn từ thì không thể nào có thể truyền đạt được nó. Do đó mà Thánh nhân trọn ngày nói mà thật ra chưa từng nói một lời, là vậy. Nay thử vì ông mà cuồng ngôn biệt biện cái tâm của Thánh nhân.

Vi diệu, vô tướng, nên không thể được cho là hữu; khi dụng thì đầy khắp nên không bị cho là vô. Không thể cho là vô nên Thánh trí luôn luôn tồn tại; không thể cho là hữu nên danh giáo phải dứt tuyệt vậy. Do đó mà nói là “biết” mà không hẳn là biết, thật ra là muốn đả thông ý nghĩa về tấm gương vốn chiếu soi; nói là “không biết” mà chẳng phải là không biết, chẳng qua là muốn biệt biện ý nghĩa cái tướng của trí đó mà thôi. Biệt biện về tướng nên ta không thể cho đó là vô; đả thông ý nghĩa tấm gương nên không cho đó là hữu. Chẳng phải hữu nên tri mà thật là vô tri; chẳng phải vô nên vô tri mà thật là tri. Thế nên nói tri tức là vô tri, vô tri tức là tri, là vậy. Ông không nên vì lời nói khác biệt mà vội cho rằng Thánh Tâm có chỗ sai khác.

Nạn: Chân đế thậm thâm u huyền, nếu chẳng phải là Thánh trí thì không làm sao trắc lượng được. Năng lực của Thánh trí chính là phát biểu tại nơi đây. Cho nên Kinh(21) nói: “Không đạt được trí Bát Nhã thì không thấy được Chân đế”. Như thế, Chân đế tất làm nhân duyên cho Bát Nhã. Dùng duyên mà tìm cầu trí, thì trí tất phải biết vậy.

Đáp: Dùng duyên cầu trí, trí chẳng phải tri. Vì sao? Kinh Phóng Quang nói(22): “Không duyên nơi sắc mà sinh thức, ấy gọi là không thấy sắc”. Lại nói: “Năm ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh”. Bát Nhã do đó là năng tri mà ngũ ấm là sở tri vậy. Sở tri tức là duyên. Tri và sở tri, cùng nhau mà có, cùng nhau mà không. Cùng nhau mà không nên chẳng vật nào có; cùng nhau mà có nên bị sinh khởi bởi duyên. Chẳng vật nào có cho nên duyên không thể bị sinh khởi, Duyên không thể bị sinh khởi nên chiếu duyên mà chẳng biết; vì sinh khởi bởi duyên nên tri và duyên cùng nương nhau mà sinh khởi. Do đó mà tri và vô tri đồng sinh khởi nơi sở tri vậy. Vì sao? Tri là biết điều bị biết; trì giữ cái tướng (của điều bị biết đó) nên gọi là biết. Chân đế tự vô tướng, thì chân trí lấy gì mà có thể biết được?

Vì sao mà điều này quyết nhiên như vậy? Duyên không phải là điều sở tri. Điều bị biết phát sinh nơi chủ thể biết, tức là sở tri sinh khởi ra tri, tri lại cũng sinh khởi ra sở tri; do đó mà tri và sở tri cùng nhau sinh khởi. Cùng nhau sinh khởi tức là phải tùy thuộc vào các pháp. Tùy thuộc vào các pháp cho nên chẳng phải Chân; chẳng phải Chân nên chẳng phải là Chân đế vậy. Thế nên Trung Quán nói: “Vật tùng theo nhân duyên mà có cho nên không chân thật; không tùng theo nhân duyên mà có nên tương ứng với Chân”(23).

Nay gọi Chân đế là Chân. Nếu là Chân, tất chẳng phải do nhân duyên. Chân, phi duyên, nên không vật nào tùng theo nhân duyên mà sinh vậy. Cho nên Kinh nói: “Không thấy có pháp nào không tùy theo nhân duyên mà sinh khởi, ấy là chân trí quán chân đế, nên chưa từng nắm giữ điều sở tri”. Trí không nắm giữ điều sở tri nên trí này do đâu mà biết? Thế nên trí không phải là chẳng biết, chỉ là Chân đế chẳng phải là điều bị biết cho nên Chân trí cũng chẳng biết, vậy thôi. Thế mà ông lại muốn rằng phải dùng duyên mà cầu trí, nên ông cho trí là biết. Duyên đã tự chẳng phải là duyên thì do nơi đâu mà ông tìm thấy được cái biết đó?

Nạn: Ông luận rằng không chấp thủ là có ý nói vô tri nên không chấp thủ, hay là nói tri rồi sau mới không chấp thủ? Nếu vô tri nên không chấp thì Thánh nhân tất u u minh minh như là người đi trong đêm, không biết phân biệt sai khác giữa trắng và đen. Nếu tri rồi sau mới không chấp thủ, thì tri tất khác biệt với chấp thủ vậy.

Đáp: Chẳng phải vô tri rồi mới bất thủ, cũng chẳng phải tri rồi sau mới không chấp thủ. Mà là Tri tức là Bất Thủ cho nên có thể bất thủ mà vẫn tri.

Nạn: Ông luận rằng: Bất thủ, thực ra là do vì Thánh Tâm không xem vật như là vật tự noù(24) nên không chấp thủ cách mê hoặc. Không chấp thủ tất không xem nó như thế(25), không xem nó như thế cho nên không thích nghi với nó(26). Ai thích nghi với Thánh Tâm mà lại có thể nói rằng Thánh Tâm không có điều gì mà không biết?

Đáp: Quả vậy. Quả Thánh Tâm vô thị, vô đương. Thế nhưng, vô đương tất vật không thể không thích nghi với Thánh Tâm; vô thị tất vật không thể không như thế. Vật không thể không như thế cho nên như thế mà không phải thế; vật không thể không thích nghi cho nên thích nghi mà không thích nghi. Do đó mà Kinh(27) nói: “(Thánh nhân) tường tận nhìn thấy các pháp mà thật ra không có điều gì bị thấy cả”.

Nạn: Thánh Tâm chẳng phải không thể như thế, mà thật ra là lấy điều như thế làm điều có thể như thế. Tuy là vô thị mà có thể như thế cho nên thích nghi như thế nơi không phải như thế vậy(28). Do vậy mà Kinh(29) nói: “Chân đế vô tướng cho nên Bát Nhã vô tri”. Thật ra đấy có nghĩa là Bát Nhã biết rằng hữu tướng không hiện hữu. Nếu lấy điều vô tướng là không có tướng, thì ta còn cần gì phải hệ lụy nghĩ suy về Chân đế nữa?

Đáp: Thánh nhân thật ra không vô tướng. Vì sao? Nếu cho rằng vô tướng là vô tướng, thì trạng thái vô tướng đó tức là tướng vậy. Xả bỏ cái tướng vô để đi tìm tướng hữu, cũng ví như chạy trốn đỉnh núi cao để rồi đâm đầu vào hang thẳm. Cả hai cách đều không thoát khỏi được hoạn lo. Thế nên Thánh nhân ở nơi hữu mà xem nó là bất hữu, ngụ chốn vô mà không thấy là vô. Tuy không chấp trì nơi hữu hay vô, mà cũng không xả bỏ hữu-vô, cho nên hòa lẫn ánh sáng của mình vào trần lao, luân lưu năm cõi, tịch nhiên mà trụ, yên tĩnh mà đến, điềm đạm vô vi mà không gì là không làm(30).

Nạn: Thánh Tâm tuy không biết, nhưng mà lý tắc hội ứng của tâm này không sai lạc, cho nên Thánh nhân dùng tâm mình để thích ứng với điều khả ứng, và tồn giữ tâm trước điều không có thể ứng hội được. Như thế tức là Thánh Tâm có lúc sinh khởi có lúc hoại diệt. Thánh Tâm mà lại có thể như vậy hay sao?

Đáp: Sinh diệt, là tâm sinh diệt. Thánh nhân vô tâm, thì sinh diệt lấy đâu mà phát khởi? Lại nữa, chẳng phải là Người không tâm, mà là Người có cái Tâm Vô Tâm; cũng chẳng phải không ứng hội mà là ứng hội cách bất ứng vậy. Do đó mà lý tắc ứng hội của Thánh nhân, là y nơi bốn mùa làm chất, dựa vào hư vô làm thể, cứ thế mà bất khả đắc mà sinh, bất khả đắc mà diệt.

Nạn: Cái vô của Thánh trí, và cái vô của trí tuệ mê hoặc (của thường nhân), cả hai đều không có sinh diệt. Vậy thì cả hai tâm này có sai khác nhau đâu?

Đáp: Cái vô của Thánh trí là không biết, vô tri; cái vô của trí mê hoặc là biết cái không, tri vô. Tuy rằng cả hai cái Vô đồng, nhưng điều sở dĩ làm chúng Vô thì sai khác. Vì sao? Thánh Tâm hư tịnh, không biết có điều có thể không, nên có thể gọi đó là vô tri, chứ chẳng phải gọi là tri vô. Hoặc trí thì có biết, cho nên có biết rằng có điều có thể không, nên có thể gọi đó là tri vô, mà không thể gọi là vô tri được.

Vô tri, là cái vô của Bát Nhã. Tri vô là cái vô của Chân đế. Do đó, mà với Bát Nhã và Chân đế, nếu bàn về cái dụng thì cả hai tuy đồng mà dị, còn bàn về thể thì cả hai tuy dị mà đồng. Đồng cho nên đối với cái này cái kia đều vô tâm; dị cho nên không đánh mất công năng chiếu sáng. Do vậy mà nếu ta bàn đến điểm đồng thì chúng đồng nơi dị; bàn đến điểm dị thì chúng dị nơi đồng. Thế nên chúng bất khả đắc mà dị, bất khả đắc mà đồng vậy. Vì sao?

Ở nội tại, Thánh trí hiện hữu ánh sáng của tấm gương độc nhất; ngoại tại hiện hữu thực thể của vạn pháp. Vạn pháp tuy thực nhưng nếu chẳng được chiếu sáng thì không thể đạt được, cho nên cả trong lẫn ngoài phải họp nhau mà thành được công năng chiếu soi. Đấy là cái dụng của Thánh trí, vốn là điều không có thể đồng được. Nội tại tuy chiếu mà không biết, ngoại tại tuy thật mà không tướng; cả trong lẫn ngoài vẫn tịch nhiên, đồng cùng nhau đều không, đấy tức là cái thể của Thánh trí vốn là điều không thể dị được(31).

Do đó mà kinh(32) nói: “Các pháp không sai khác”; há phải có nghĩa là kéo dài cẳng con le hay tiện ngắn chân con hạc(33), dời núi để lấp đầy hang rồi sau mới gọi là không sai khác đâu. Thật ra là (Thánh trí) không phân biệt có sai khác nơi những vật dị biệt, cho nên tuy vật khác mà trí không khác vậy. Thế nên Kinh(33) nói: “Thậm kỳ Thế Tôn! Do nơi trong pháp vô dị mà thuyết rằng các pháp sai khác”. Lại nói: “Bát Nhã cùng chư pháp, không phải Một, cũng không khác”. Nên tin như vậy.

Nạn: Ông luận rằng: bàn về dụng nên (Bát Nhã và Chân đế) khác nhau, nói đến thể nên chúng đồng. Nhưng ông chưa tường trình về Bát Nhã, nội tại có thể sai khác ở nơi thể và dụng hay không?

Đáp: Dụng tức tịch, tịch tức dụng, dụng và tịch bản thể(34) chỉ là Một, đồng xuất mà khác tên vậy thôi. Cho nên không có cái thể dụng nào có thể làm chủ cái dụng (của Bát Nhã và Chân đế) được. Thế nên, trí càng u ám thì chiếu sáng càng rực rỡ. Tinh càng tịch tĩnh thì hội ứng càng hoạt động hơn. Há phải cho rằng minh, muội, động, tĩnh khác nhau đâu? Do đó mà Thành Cụ(35) nói rằng: “Không làm mà vượt quá điều làm”; Bảo Tích(36) viết: “Vô tâm, vô thức, thế mà không phải không tri giác”. Cả hai đều bàn đến tột cùng Tinh thần, tận suốt trí tuệ của Thánh nhân, đến cực đỉnh vượt ngoài danh tướng vậy. Đấy là minh giải nghĩa văn “Thánh Tâm Khả Tri” vậy.

 

Chú thích:

1 Nguyên Khương sớ trích “Dịch Lược Liệt” của Vương Bật: “Vong tượng giả nãi đắc ý giả dã, vong ngôn nãi đắc tượng giả dã”, đánh mất hình tướng mới tìm thấy ý chỉ, đánh mất ngôn từ mới tìm thấy hình tướng.

2 Kapilavastu, nơi sinh trưởng của Đức Phật Cù Đàm. Ở đây chỉ cho Ấn Độ nói chung.

3 Chỉ cho Trung Hoa.

4 Chỉ công cuộc Diêu Hưng cử binh đánh Cổ Tạng, kinh đô Hậu Lương, với mục đích mang La Thập về Tần.

5 Phóng Quang Bát Nhã tiên đoán rằng Phật giáo truyền bá trước ở phương Nam, chuyển sang Tây rồi cuối cùng tận phương Bắc ở Trung Hoa.

6 Diêu Hưng, tự Tử Lược, vua nhà Hậu Tần (394-416), lấy hiệu là Thiên Vương. Theo Tần thư tải ký.

7 Chúng Tăng chuyên học về luận, trở thành luận sư, trái với học chúng về luật trở thành luật sư.

8 Theo Xuất Tam Tạng ký tập: khi dịch các kinh Đại thừa, nhất là khi dịch Ma Ha Bát Nhã, La Thập đọc bản Phạn văn, vua Tần cầm bản Hán văn do Vô La Xoa dịch trước vốn được gọi là Phóng Quang Bát Nhã; cả hai chung nhau so sánh hai bản và tham định những từ ngữ và ý nghĩa của câu văn.

9 Trang Tử, thiên Thiên Địa, ch. Huyền Châu: “Hoàng đế, làm rơi mất ngọc huyền sai Ly Châu đi tìm mà không được, bèn sai Tượng Võng, Tượng Võng tìm được”.

10 Phóng Quang Bát Nhã, q. 14, A Duy Việt Chí Tượng phẩm: “Bát Nhã ba la mật đa như hư không tướng, diệc phi tướng, diệc bất tác tướng”.

11 Đạo Hành Bát Nhã, q. 20: “Bồ tát diệc vô hữu biên; sắc dữ Bồ tát, bất khả đãi bất khả đắc. Nhứt thiết Bồ tát, bất khả đắc bất khả đãi. Hà sở thị Bồ tát Bát Nhã ba la mật, đương hà tùng thuyết Bồ tát đô bất khả đắc kiến, diệc bất khả tri xứ”.

12 Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn kinh: “Dĩ vô tri cố tri”.

13 Triệu luận sớ của Huệ Đạt: “Ngưỡng cầu Phật đạo, phủ chưởng nhược táng, thuận vật ứng tiếp vô cùng tận dã: ngước lên tìm cầu Phật đạo, ngó xuống cứu vớt kẻ thế cô, tùy thuận vạn vật mà ứng tiếp vô cùng tận vậy”.

Dịch Kinh, ch. 8 nói: “Ngưỡng tắc quán tượng ư thiên, phủ tắc quán pháp ư địa uần điểu thú chi văn, dữ địa chi nghi”.

14 Duy Ma Cật kinh, Phật Không Quốc phẩm: “Vô tâm ý nhi hiện hành”, theo bản dịch của Chi Khiêm; “Dĩ vô tâm vô thọ hành”, theo bản dịch của La Thập, mà Tăng Triệu chú giải rất chi tiết. Nhưng sao lại sử dụng cú nghĩa sai biệt nơi đây?

15 Phóng Quang Bát Nhã, Chư Pháp Đẳng phẩm thứ 86: “Như Lai đại sĩ chi sở sai đặc, bất động ư đẳng giác pháp vi chư pháp lập xứ”.

16 Ma Ha Bát Nhã, Đẳng Không phẩm thứ 23: "Như hư khong vô kiến vô văn vô giác vôt hức, ma ha diễn diệc như thị vô kiến vô văn vô giác vô thức... bất khả kiến bất khả đoạn bất khả chứng bất khả tri.

17 Ba món độc: tham, sân, si; và bốn đảo điên: cho rằng vạn vật vốn vô thường, khổ, vô ngã và không là thường, lạc, ngã và tịnh.

18 Phổ Diệu kinh, cũng gọi là Bản Khởi kinh, và Tỳ Bà Sa luận nói: “Chân đế không giống như thỏ, ngựa, vốn dĩ thể nhỏ nên không thể vói tới đáy sông sâu như voi”.

Tỳ Bà Sa, q. 4, Giải Thập Môn Đại chương: “Vi đắc vô tận thậm thâm duyên khởi để, phi như nhứt thiết Thanh văn, Bích chi Phật tác tỷ dụ, tam cầm độ hà: thỏ, mã, hương tượng. Thố giả, phù nhi độ hà, mã giả, tiểu đa xúc da nhi độ; hương tượng giả, tận để sa nhi độ; như thị tam thừa độ duyên khởi hà, Phật, Bích chi Phật, Thanh văn...”.

19 Lấy thí dụ về cái bàn. Ta gọi đấy là cái bàn để mà phân biệt với những vật khác vốn không phải là cái bàn. Nhưng “cái bàn” là do ta đồng ý mà gọi như thế, chứ vật đó có phải thực là “cái bàn” đâu?

20 Ma Ha Bát Nhã, Đẳng Không phẩm thứ 23: “Như hư không phi ám phi minh, ma ha diễn diệc như thị phi ám phi minh”.

21 Triệu luận Tân sớ, do Văn Tài soạn, trích Đại Trí Độ luận, Thích Sơ phẩm, q. 18: “Nhược nhân kiến Bát Nhã, thị tắc đắc giải thoát”.

22 Phóng Quang Bát Nhã, q. 11, Bất Hòa Hợp phẩm: “Bất dĩ ngũ ấm nhân duyên khởi sinh thức giả, thị vi bất kiến ngũ ấm”; q. 9, Chiếu Minh phẩm: “Dĩ ngũ ấm thanh tịnh cố Bát Nhã ba la mật thanh tịnh”.

23 Tức Chân.

24 Nguyên văn: “Bất vật ư vật”. Triệu luận sớ của Nguyên Khương giải: “Bất dĩ vật vi hữu vật”.

25 Vô Thị.

26 Vô Đương.

27 Phóng Quang Bát Nhã, q.4, Mật Hạnh phẩm: “Phật cáo Tu Bồ Đề: Bồ tát tác thị hành Bát Nhã ba la mật, ư chư pháp vô sở kiến, tuy bất kiến chư pháp, diệc bất khủng diệc bất úy vu, bất hối diệc bất giải đãi”.

28 Triệu luận sớ của Nguyên Khương: “Tuy thị bất thị, thị cố đương thị ư vô thị dĩ giả. Vật phi thị hữu cố đương thị vô, bất dĩ vật vi hữu vật, ưng dĩ vật vi vô vật dã”.

29 Cả Liebenthal lẫn Robinson không tìm thấy nguồn gốc nguyên văn câu trích dẫn này.

30 Mượn ý Lão Tử: Vô vi nhi vô bất vi.

31 Ta thấy Tăng Triệu dụng ý dùng từ ngữ “tịch” đối chiếu với “dụng”, thay vì là “thể” và “dụng” như Huệ Viễn dùng. Và “thể” với Tăng Triệu hợp nhất cả hai “tịch” và “dụng”. Tuy nhiên, độc giả Phật học quen thuộc với “thể” và “dụng” hơn nên người dịch mạn phép dùng chúng khi có thể.

32 Ma Ha Bát Nhã, q. 22, Biến Học phẩm: “Phật cáo Tu Bồ Đề: Như thị như thị. Chư pháp vô tướng, phi nhứt phi dị tướng; nhược tu vô tướng thị tu Bát Nhã ba la mật”.

33 Trang Tử, thiên Biền Mẫu, ch. Toàn Sinh Tổn Tánh: “Phù bính tuy đoản, tục chi tắc ưu, hạc hính tuy trường, đoạn chi tắc bi”.

34 Ma Ha Bát Nhã, q. 23, Lục Dụ phẩm: “Vô dị pháp trung nhi phân biệt thuyết dị tướng”.
 
 
 
 

TVHS