TĂNG TRIỆU 
VÀ TÁNH KHÔNG HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
Tuệ Hạnh dịch 
Bản Dịch Việt Văn 

E.- Thời gian: Vật Bất Thiên

1- Lạc đề về thời gian

Tăng Triệu muốn nói gì, khi cho rằng “vật đi vào quá khứ”? Đối với Tây phương thì con người hướng đến tương lai, được xem như là hy vọng, từ nơi quá khứ. Con người bị dẫn dắt dài theo trong một môi trường vốn tràn ngập những dữ kiện lịch sử và bày hàng ra trước mắt y, không hề di động trong tương quan tiến diễn của người đi.

(Hình 1)

Ở Ấn Độ, thời gian chỉ thị trọn một cuộc đời của cá thể vốn tăng trưởng và suy hoại. Nhưng trong Phật học Trung Hoa, thời gian lại là: “tùng vị lai đáo hiện tại, tùng hiện tại đáo quá khứ, pháp kinh tam thế”. Cuộc đời của một cá thể là một môi trường trong đó ấu thời, tuổi già và cái chết hiện sinh. Thời gian của Tăng Triệu không phải là theo ý nghĩa vật lý của “la durée”, thời gian của các kỳ hạn thời gian, là “time of time-periods”. Thời kỳ vị lai là lúc chưa sinh, hiện tại là tuổi ấu thơ và quá khứ là tuổi già và thời kỳ sau khi chết (advànah). Ta thấy hành giả di động, tiến dần vào quá khứ vốn được xem như là thảm đạm. Theo ý nghĩa đó, sự di động đối với thời gian được đề cập đến cách tương phản nhau.

Trong Phật giáo, hình ảnh này lại khác hơn bởi vì pháp chỉ tồn tại trong khoảnh khắc (sát na) mà thôi; pháp bừng phát sinh, đủ để ảnh hưởng pháp kế tiếp đó, tạo nên một sinh lực mới, rồi tắt phụt. Vòng xích của những pháp vốn quyện quấn với nhau, vòng nhân quả, tạo nên điều được nhìn thấy qua ảo tưởng như là một vòng liên hợp không hề rời rạc nhau, một vòng-cuộc-đời của cá thể, trong lúc thật ra, các pháp chỉ chuyển biến trong vô thường, vô ngã. Cuộc đời của chúng ta, tạo nên bởi những pháp bùng đơn độc, rời rạc nhau như là một vòng lửa tạo nên bởi một cây đuốc được quay tròn.
 
 

(Hình 2)

Phật giáo không chấp nhận thuyết cá thể tồn tại trong trọn cuộc đời của con người. Nếu vấn đề thường hằng được nêu lên, thì đấy là vấn đề về sát na đơn độc. Do vì sát na không thay đổi, nên ta có thể tạm cho rằng sát na tồn tại, bởi vì, sự sinh khởi không hề bị sinh khởi, sự hoại diệt không hề bị hoại diệ, na sad utpadyati, nàsad vina’syati.

Và vấn đề sát na đã hoại diệt và chưa phát sinh, rằng chúng có hiện hữu ở thời quá khứ hay vị lai hay không, vấn đề tam thế, được các học phái giải thích sai khác nhau. Nhứt thiết Hữu bộ cho rằng chúng hiện hữu, các học phái khác bảo rằng không.

2- Khởi điểm biện luận của Tăng Triệu

Vấn đề quan trọng đối với Tăng Triệu là, như ta đã thấy, làm sao đồng đẳng vũ trụ và cá thể, giữa Hữu và Vô, vốn cùng chiếm chung một không gian và chung một thời-không, mà, tuy rằng đồng đẳng, vẫn dị biệt rất xa. Về sự đồng đẳng đó, Tăng Triệu rất tự tin, vì đấy là sự thật được khai thị, chân đế, là sự thật hiển nhiên tức khắc, nhưng lại không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ thông thường. Một ngôn ngữ đặc biệt “chân thật” rất là cần thiết để mà nói đến trạng thái “chân thật”, một ngôn ngữ thật mâu thuẫn bởi vì nó phải diễn tả một đối tượng đến hai lần, vừa khẳng định và đồng thời vừa phủ định đối tượng đó.

Tăng Triệu luôn bị dày vò bởi vấn đề biện chứng này. Nếu hai phương diện được định nghĩa như là Thể và Dụng, thì chúng phải phân biệt nhau; nếu chúng được định nghĩa như là Hữu và Vô, thì chúng trở nên là hai mặt khả thể chuyển hoán của cùng một toàn thể hoàn toàn vô hình tướng. Nhưng mà trong thế giới, sự vật không vô hình tướng, thật ra chúng mang những vị trí cá biệt và luôn luôn đổi thay trong những vị trí này; nói tắt, những sự vật trong thế giới chuyển biến. Nếu sự chuyển biến có thể được khẳng định ở một phương diện và phủ định ở phương diện khác, thì đặc tính căn bản của cuộc sống thật sự của chúng ta ở đây có thể hòa hợp vào định thức của Trung đạo, và định thức thật ra trống không này, như là Công Tôn Long đã tri nhận được, lại hoàn toàn đầy đủ ý nghĩa. Kinh đã không từng nói: “Bất động, trong Thiền định, Đức Thế Tôn chuyển pháp luân” đó ư? Pháp luân ở đây có nghĩa là Đức Phật giảng pháp, những định luật hiển nhiên trong vũ trụ, trong khi Tăng Triệu lại sử dụng thuật ngữ Pháp theo ý nghĩa vạn vật, cho rằng chúng chuyển biến mà vẫn tịch tĩnh.

Tăng Triệu đi tìm kiếm một minh chứng thực thể cho lời tuyên bố này và Tăng Triệu đã khám phá ra rằng vạn vật chuyển biến trong tương quan liên hệ giữa chúng, nhưng vẫn tịch nhiên, vẫn trì giữ vị trí của chúng, trong môi trường mà chúng biến chuyển. Điều này giác ngộ cho Tăng Triệu như là một kỳ diệu, một vết tích của “chân đế”, vốn là cuộc sống hòa điệu miên viễn với tự nhiên, mà Tăng Triệu đang tìm kiếm. Ngoan cố trong cuộc chống đối lại với ý nghĩa của Trung luận, Tăng Triệu lại khám phá ra cùng một điều ẩn mật mà Tăng Triệu từng truyền đạt trong các phần luận khác, nhưng điều ẩn mật khai thị này rất gần gũi hơn, hầu như là có thể xúc chạm được, là một sự kiện cụ thể kinh nghiệm được. Triệu có thể minh chứng rằng Trung đạo hiện diện ở đây và ngay bây giờ.

3- Thời gian tịch nhiên

Tăng Triệu dùng thí dụ về một thiếu niên trưởng thành để diễn tả sự bất biến của thời gian: “Tuổi trẻ đã đi qua”, ai cũng phải già đi và sẽ chết. Điều này cho ta thấy sự chuyển biến của thời gian. Khi phủ định điều này, Tăng Triệu không có ý chống đối với điều hiển nhiên. Dữ kiện quả thật rất minh bạch. Vậy thì Tăng Triệu có ý gì? Hình 2 vẽ lên một khuôn thức trong đó những di chuyển theo chiều dọc và chiều ngang đều độc lập với nhau. Con người di động theo vòng-cuộc-đời không chết theo với pháp của cái chết, tử pháp của y, không kể đến pháp của tuổi trẻ hay là của tuổi già của y. Nếu mà tử pháp của y phải chết thì lại là một ý nghĩa khác. Pháp ấy xuất hiện ở trong một “lịch sử” khác, không ở trong tiến trình sinh diệt mà là ở trong tiến trình hiện hữu của pháp. Bởi vì pháp trẻ bao giờ cũng trẻ và pháp già bao giờ cũng già, mặc dầu là pháp già bao giờ cũng già, mặc dầu là pháp già này đã không còn, hay chưa, hiệu nghiệm là già nữa. Cho nên Tăng Triệu có thể nói là “tuổi trẻ luôn luôn trẻ, tuổi già luôn luôn già”. Hay nói cách khác, tuổi trẻ như là tuổi trẻ không thể di động vào tiến trình trẻ-già-chết được, và không thể chiếm cứ vị trí của tuổi già hay cái chết trong trật tự đó được. Đấy là điều Tăng Triệu gọi là “bất thiên”. Gian kỳ tự chúng không thể nào thay đổi chỗ được.

Cách thức biện luận này rất phổ thông trong học phái Nhất thiết Hữu. Có phải chăng là Tăng Triệu đã từng nghe qua những biện luận về chủ thuyết của phái này, rằng pháp hiện hữu trong tam thế, ngay cả trước và sau thời kỳ của hoạt động riêng chúng? Nhưng mà hệ luận mnà Tăng Triệu lập nên thì thật quả là không phải thuộc Nhất thiết Hữu. Sự thường hằng hay vô thường của các pháp không đáng kể đối với Tăng Triệu, mà Tăng Triệu chỉ chú ý đến sự kiện là các pháp tịch nhiên, chúng giữ y vị trí của mình trong tiến trình thời gian, trong dòng động chuyển từ sinh đến tử. Môi trường của vòng-cuộc-đời đối với Tăng Triệu không quá hơn là một khoảnh khắc tồn tại trong vũ trụ mà Tăng Triệu liền tự ý thay thế bằng những khoảnh khắc tiếp nối, theo kinh nghiệm bản thân. Một trong những khoảnh khắc đó là “lịch sử”, thời gian theo tập lịch. Cái gì cổ thì vẫn là xưa, những nhà hiền triết cổ xưa, hay những sự kiện cổ xưa; cái gì kim thì vẫn thuộc nay, không bao giờ có thể trở thành cổ. Một khoảnh khắc là một nghiệp, karman, như là Tăng Triệu ghi nhận nó: anh không thể chối bỏ cái anh ngày hôm nay để mà tiếp tục là anh ở ngày mai được. Các nghiệp thiện và ác đều tồn tại nơi anh và sẽ kết quả không sớm thì muộn. Nghiệp không thể hoại diệt. Những điều này tiến xa hơn là học phái Nhất thiết Hữu, và chúng được nêu lên theo dụng ý khác của Tăng Triệu.

Mục đích của Tăng Triệu, dĩ nhiên, không phải là theo khoa học. Triệu không có ý thức nào về thế nào là lý thuyết khoa học, mà Triệu chỉ cần cầu tìm kinh nghiệm vốn có thể chinh phục được Tăng Triệu và các nhà học Tăng Triệu về thật tính của cái Một thuộc vũ trụ. Sự tương phản, tự nó, không phải là giải quyết đúng lý của nó, là sự khám phá vô giá của Tăng Triệu. R. H. Robinson, trong bài tiểu luận đặc sắc của ông, “Mysticism and Logic in Seng Chao’s thought”, bàn về vấn đề này, cho rằng Tăng Triệu như là một triết gia quen thuộc với luận lý tân thời. Ông kết luận rằng Tăng Triệu không hoàn toàn thâm hiểu Long Thọ, và dẫn chứng Wittgenstein: “Ai mà hiểu được các mệnh đề của tôi cuối cùng sẽ nhận ra rằng chúng vô nghĩa, khi mà người ấy đã thông qua suy tư về chúng và vượt bỏ chúng. Y phải siêu việt các mệnh đề này, khi đó y mới thấy thế gian là chân thật. Khi ấy, y không lên tiếng nói nữa; khi ấy, y im lặng. (Tractatus Logicophilosophicus, tr. 54). Dẫn chứng này trình bày cái luận pháp tương phản rất là rõ rệt, minh bạch hơn là Long Thọ hay Tăng Triệu trình bày. Trong mỗi trường hợp, tất cả đều cùng là một sự kiện. Nhưng mà sự dị biệt giữa họ và những nhà triết gia cổ đại cũng như tân tiến khác, vốn, như Robinson nói, đối diện với sự ẩn mật của liên hệ giữa biểu tượng và thực tế, chỉ giản dị là mỗi người theo đuổi khám phá riêng của mình. Long Thọ nhìn thấy Niết Bàn mở rộng và tin tưởng rằng mình sẽ không bao giờ tái sinh nữa, như là Long Thọ đã diễn đạt trong kinh Àryaratnàkàra, mà Stcherbatsky dịch rằng:

Then you will live from birth delivered 

and free yourself, deliver many beings.

  Thường tồn, siêu việt tử sinh,

Tự thân giải thoát, độ mình độ tha.

Hy vọng này không được Tăng Triệu chia sẻ. Tăng Triệu muốn tự tại với Thần mãi mãi nơi trung tâm của vũ trụ. Nhưng mà bên ngoài những ảo tưởng này, Tăng Triệu lại còn khám phá ra một sự kiện. Một loại “thời gian” nào đó được hàm chứa trong trật tự của tiến trình mặc dầu nó không di động. Những khám phá khoa học quả là tuyệt xảo ngày nay. Chúng khiến ta tin tưởng và chấp mắc vào đó, cho đến khi một triết gia như Wittengstein lột trần hào quang ảo tưởng của chúng ra. 
 

TVHS