TĂNG TRIỆU 
VÀ TÁNH KHÔNG HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
Tuệ Hạnh dịch 
Bản Dịch Việt Văn 

D.- Vật Bất Chân Không luận

1- Thể Dụng và Chân Tợ

Ngay từ trang đầu của luận này, ta thấy rõ ràng cảnh trí huyền bí của Vật Bất Chân Không với những hình ảnh Thánh Nhân, Bát Nhã và Thần, vẫn còn nằm trong tiềm thức của Tăng Triệu. Thánh Nhân hành động vô chướng ngại, nhưng mà những thuộc tính của Người, hay của Bát Nhã, vẫn chưa được bàn luận đến. Ở luận này, chủ đề chính là liên hệ của hai môi trường vốn không còn được gọi là Thể Dụng nữa mà là Chân Tợ. Dầu sao, qua sự phân biệt giữa “vật” và cái đối lập nội tại với nó chứng tỏ rằng Tăng Triệu không hề thấu đáo Long Thọ.

Mô thức của Trung đạo trình bày trong Trung luận không hề đề cập đến những trạng thái phổ quát mà chỉ đề cập đến mệnh đề (kiến, drsti). Những bài kệ của Long Thọ phủ định cả hữu lẫn vô (tiêu cực triệt để, prasanga). Đến cuối luận, Long Thọ còn kết luận rằng Niết Bàn và Nghiệp là đồng thể(12). Nghiệp là toàn thể của pháp hiện hữu (utpatti dharma) trong khi Niết Bàn là toàn thể của pháp bất hữu. Hay ta có thể nói rằng những gì hiện hữu là tợ trong khi những gì bất hữu là chân. Chân và tợ (nhị đế), tuy nhiên, không thể được đồng đẳng, và điều này không được thực hiện trong Đại thừa Ấn Độ. Tăng Triệu, khi thực hiện điều đó, đã xem nhị đế như là những môi trường (thể và dụng) trong Bát Nhã Vô Tri. Tăng Triệu phân biệt Hữu và Vô, vốn được nhân cách hóa như là Thánh Nhân và những hình ảnh vũ trụ khác. Trong Vật Bất Chân Không, Tăng Triệu lại còn cố gắng gạt bỏ hết mọi huyền thoại khi vẽ lên cảnh trí cho luận này. Thế là chỉ còn lại thế giới và ý chỉ của nó, còn lại toàn thể và tất cả. Liên hệ giữa hai yếu tố này không phải như là liên hệ giữa Nghiệp và Niết Bàn, lại càng không phải như là Tợ và Chân, mà là liên hệ giữa hai yếu tố mâu thuẫn nhau.

2- Trung đạo của Long Thọ

Trong Trung luận, ch. 25, kệ 19, sự đồng đẳng giữa Nghiệp và Niết Bàn được đạt đến sau 25 chương, tràn ngập những luận cú biện bác tất cả mọi xác định thuyết khả thể. Trong mọi mệnh đề, chủ từ được xác định. Thí dụ như trong mệnh đề “khứ”, chắc chắn là ta phải đợi chờ một lập luận hoặc là chấp nhận hoặc phủ quyết mệnh đề đó, để đến phiên chúng ta minh chứng rằng pháp quả thực là có “đi”. Nhưng mà chúng ta nhận ra rằng ta sẽ thiên lệch nếu ta đổi luận cú vào một môi trường vốn chưa được tranh biện, nếu ta phủ nhận rằng “pháp” hiện hữu và nếu ta cứ tiếp tục với cuộc thử thách để minh chứng điểm đó, hay là để kết luận rằng lập luận hàm chứa “bất thực tính”. Suy tư, dĩ nhiên, là đề cập đến bất thực tính; ý tưởng không hề hành động cũng chẳng di chuyển hay bị thua thiệt, như là những vật cụ thể. Cuộc tranh biện không thể chuyển dời vật cụ thể từ một phương vị này đến một phương vị khác. Nhưng đây chính là điều mà Long Thọ cho là nguyên do chân thật để “tiêu cực” tất cả mọi mệnh đề, ngay cả những mệnh đề mà chính Long Thọ không biện luận đến, vì chúng thuộc Phật giáo Nguyên thủy.

Nghiệp và Ngã. Đức Phật tuyên bố cuộc đời là khổ. Vì sao? Không vật nào tồn tại. Cái gì có sanh tất phải có diệt. Đấy là luật về Nghiệp trong hình thức đơn giản nhất. Thế nào là không tồn tại? Thế nào là thay đổi, là phải hệ thuộc luân hồi? Có phải ngã, điều mà chúng sinh cho rằng tư hữu được, là cơ bản vi tế của toàn thể sinh vật? Đức Phật phủ quyết điều này. Có phải là những phần hoạt động mà bởi chúng, sinh vật được kết cấu, một số thuộc sắc nhiều hơn tập thành động vật không suy nghĩ, một số thuộc tâm nhiều hơn tạo nên nhân vật suy tư? Năm phần được phân biệt, gọi là ngũ uẩn. Có phải uẩn cuối cùng, thức, một hình bóng của ngã, được xem như là điều kiện mang nghiệp lực đi từ kiếp này sang kiếp khác, là tác giả của toàn thể gánh nặng đó? Như thế, có phải là thức tồn tại? Vấn đề này được các học giả giải đáp khác nhau.

Nhân Duyên. Thức, hoạt động trong tiến trình nghiệp lực, vẫn nhất thiết còn là cụ thể, và không sai khác với ngã. Do đó mà một yếu tố trừu tượng hơn được tìm kiếm đến. Tiến trình nghiệp lực tự nó không đòi hỏi gì ngoài nguyên nhân tạo nên kết quả. Những nguyên nhân này, hay là kết quả đương nhiên, không cần những đặc tính nào khác, mà chỉ cần có một hỗn kết sinh khởi và hoại diệt không ngừng của nhân duyên tạo nên kết quả vốn lại trở thành nhân duyên cho kết quả sau, và cứ thế vô cùng tận. Thế thì, có một bản chất nào tồn tại trong dòng tiến diễn đó không? Các kinh điển chẳng là nói đến một tràng các pháp và đến các sát na tạo thành một tràng các pháp đó hay sao? Thế thì tràng các pháp đó ít nữa cũng phải tồn tại trong khoảng thời gian, dù thật ngắn, giữa lúc sinh khởi và hoại diệt.

Pháp. Pháp không phải là một vật, mà là một loạt của những gì triển chuyển theo luân hồi. Pháp là những hiện tượng thông thường mà theo đó Đức Phật tuyên bố thuyết vô thường của tất cả mọi vật vốn lệ thuộc vào điều kiện. Khi tập họp các pháp lại, với mục đích là để giáo hóa chúng sanh, các pháp được sắp thành nhóm và đánh số; những gì không ích lợi cho mục đích giải thoát: ngọn cây, căn nhà, ông vua, một biến cố lịch sử v.v., không được xem như là một pháp, mặc dầu chúng có thể trở nên một pháp khi được phân tích và bàn luận đến. Chính Đức Phật cấm chỉ biện luận về những vấn đề này. Do đó mà pháp cũng có thể được định nghĩa như là những vấn đề được nêu lên để biện luận.

Sát Na. Ngay cả trước thời Long Thọ, những chuỗi tiếp nối trong tràng liên hệ (santàna) của sinh và diệt, nhân duyên và kết quả, được lập thành và gọi là sát na. Những sát na này, hay là những “giai kỳ” mà ta có thể gọi như thế, cùng với những tràng liên hệ mà chúng tạo nên, chỉ có thể là pháp, nhưng không phải trong ý nghĩa mà người thường gọi là “vật” hay “sự kiện”. Không có gì quan trọng về vấn đề một sự kiện tồn tại bao lâu. Giai kỳ của ánh chớp, mặc dầu rất ngắn, nhưng không phải là sát na bởi vì chớp chưa phải là một pháp nếu chưa được phân tích. Một sự phân tích như thế biến thái đối tượng bị phân tích thành một tràng sự kiện, một liên hệ theo nhân duyên, hay đúng hơn, theo nghiệp lực, tràng liên hệ hàm chứa những sát na. Khi mà ta nói rằng một pháp chỉ tồn tại trong một sát na, thì điều đó không có nghĩa là nó tồn tại trong một tầm mau hay lâu hơn của thời gian, mà có nghĩa là nó tạo nên chỉ một giai kỳ trong một tiến trình nghiệp lực vốn gồm nhiều giai kỳ. Tiến trình của thinh gồm có 3 giai kỳ: nhĩ: tai; thính: sự nghe; và thanh: tiếng. Lão gồm có 3 giai kỳ: trẻ-già-chết. Thời gian gồm có 3 giai kỳ: sát na khi mà một pháp chưa hiện hữu, sát na khi mà pháp vừa hiện hữu, và sát na khi mà một pháp đã đi qua; tức là tương lai, hiện tại và quá khứ.

Kiến hoặc. Triết gia Ấn Độ lập luận trên vị trí (kiến hoặc: sthàna, drsti) về Thượng đế (Ìsvara) hay về Thiên Nhân (Purusa). Ta có thể xem đó như là giáo điều, nhưng mà chính từ ngữ “kiến hoặc” lại có nghĩa rộng hơn. Nó là bất cứ ý tưởng nào được sử dụng trong mọi biện bác trong đó đưa đến kết luận rằng “vị trí” mà họ lập luận trên đó là thế hay không thế.

Thế là chúng ta đã sẵn sàng để tiếp tục cuộc thảo luận của Long Thọ để tra vấn lần nữa ý nghĩa mà Long Thọ đặt để trước chúng ta khi ông đòi hỏi lý tính quá hơn là khả năng mà nó có thể: tư tưởng không hiển sinh cuộc đời.

Long Thọ nghĩa rằng tư tưởng thật ra phải hiển sinh cuộc đời. Ông biện bác rằng: một chủ đề được bàn thảo, một vị trí, để có thể đạt được ý nghĩa mới (để thay đổi) cần phải tồn tại trong suốt tiến trình xác định của nó. Dụ như chúng ta cho là: “Thượng đế sáng tạo”, điều này ẩn hàm ý nghĩa rằng Thượng đế hiện hữu cùng với và đồng thời không cùng với đặc tính của một chủ thể sáng tạo, bởi vì chỉ khi thông qua tiến trình xác định của hiện hữu đó, Thượng đế mới đạt được đến bản chất của vị sáng tạo chủ thể. Ngay cả khi ta nói “bỉ khứ”, là ta đã đứng ở vị trí cho rằng “bỉ” là một yếu tố vốn phải tồn tại trong di động. Ta đã định nghĩa “bỉ” ở trước, nhưng mà định nghĩa của ta không gồm cả đặc tính là bỉ khứ. Thế là ta phải chọn lựa, có phải bỉ là chủ thể đi, hay là chủ thể chưa đi, hay là chủ thể đã đi rồi? Điều dĩ nhiên là, nếu ta cứ tiếp tục tra hỏi theo cách đó, vị trí của khứ mà ta đang đứng trên sẽ sụp đổ cấp kỳ và cuối cùng tiêu diệt hoàn toàn. Bởi vì “bỉ” được tạo nên bằng gì nếu không phải là bằng chính sự quyết xác của nó? Và “bỉ” còn lại những gì sau khi đặc tính cứ được tăng gia thêm mãi? Ở đâu mà cái bản chất vô chất (ngã) của “bỉ” có thể tồn tại trong khi ngay chính “bỉ” lại biến chuyển?

Long Thọ biện bác “vị trí” và trong hăng say tranh luận này không hề lùi bước ngay chính trước những “vị trí” vốn được Phật giáo chấp nhận. Trong Trung luận, tất cả mọi chủ thuyết quan trọng nhất của Phật giáo đều bị phủ quyết, những chủ thuyết mà chính Long Thọ, như là một Phật gia, chắc chắn phải đứng trên đó. Những quan điểm ngoại đạo chỉ được bàn đến thỉnh thoảng mà thôi.

Khi Long Thọ phủ quyết như thế, quan điểm của ông không phải là để chấp nhận chủ trương của người ngoại cuộc. Ông vẫn đứng trên vị trí về sát na tính (ksanakatvam) như tất cả mọi Phật gia đương thời. Nhưng ông muốn tiến xa hơn nữa để mà rút ra một hệ luận tối hậu của cuộc phân tích thuộc Phật học này, đấy là, mặc dầu rằng tư tưởng không hiển sinh cuộc đời, nó ít ra cũng phát sinh trí tuệ về điều thiết thực rằng cuộc đời không phải là đối tượng để phân tích, cuộc đời không phải là một “vị trí”. Nó không có cái mà ta giả thiết là tồn tại (sat), dầu được xem như là ngã hay pháp; cuộc đời là không. Và chính vì không cho nên nó có đó, như thị (tathà). Pháp vừa Hữu vừa Vô, bởi vì chúng được đặt trong tình-trạng-là và không-phải-là, cái gì vừa không-phải-là vừa không-không-phải-là, thì bất khả hoại diệt, không bị lệ thuộc vào sinh tử, cho nên Không không là gì ngoài Như Thị: Không là Thực Hữu.

Phân tích giết chết cuộc sống; nó tạo nên những xác chết để làm công cuộc mổ xẻ. Đấy là điều mà ta đã thực hiện khi ta chọn lựa “vị trí”. Nhưng mà, là Phật tử, đấy không phải là mục đích của chúng ta. Ta muốn tạo nên, không phải là xác chết, mà là cuộc sống, đi tìm tự do bên ngoài những gông cùm ràng buộc của thần chết; chúng ta tầm cầu giải thoát. Do đó, khi ta đạt đến tận cùng phân tích, ta phải quay trở lại. Ta nhận ra rằng, khi lập nên “vị trí”, là ta đã tạo nên cái mà ta muốn tiêu diệt và rằng Nghiệp chính là do tự chúng ta tạo nên. Khi nào mà ta còn nghĩ đến, còn cho là, còn muốn tiêu diệt Nghiệp, thì đấy là Nghiệp. Chỉ khi ta sống ngay chính trong Nghiệp, bấy giờ mới thật là Niết Bàn.

Trong Trung luận, Long Thọ trình bày cho ta thấy sự vô lý của suy tư. Biện luận không bao giờ giải quyết được điều “sống động” như chính tự nó như thế. Không có sự ngừng nghỉ trong biến chuyển, không có gì ngoài cái khứ lai không cùng của nhân quả, một sự chấm dứt hiện hữu ngay sau khi chúng vừa hiện hữu. Cho nên sự biến chuyển đó, tự nó là chân thật. Bởi vì sự biến chuyển chính tự nó không bao giờ biến chuyển, “the change never changes”. Không có bản chất nào tồn tại trong liên quan biến chuyển đó. Theo như Stcherbatsky nói, không có gì ngoài “tương đối tính”. Cho nên tương đối tính đó, tự nó là tuyệt đối.

Để minh chứng điều này, Long Thọ đã phải minh chứng thực tại tính của vị trí, một sát na, tức là khoảng thời gian trong đó có 3 giai đoạn diễn tiến, sanh-trụ-diệt, tạo thành một pháp. Pháp “a” trụ ở nơi chỗ của nó, lấp kín khoảng “không gian” của sát na đó khiến cho không một pháp nào, ngay cả pháp “c” trung gian, mà nó phải thâm nhập vào, có thể chiếm chỗ của sát na đó để tạo nên liên lạc giữa nó và pháp kế tiếp “b”. Như vậy “a” là một giai kỳ, “b” là một giai kỳ và “c” liên lạc giữa a và b, dầu tiêu cực hay tích cực, cũng lại là một giai kỳ. Do đó, mỗi một pháp toàn vẹn là một pháp, không một pháp nào có thể dính mắc vào pháp khác, ngay cả pháp hiện hữu hay không hiện hữu. Na san nàsat, đó là công thức của Trung đạo Ấn Độ.

Kết luận. Không vật nào hiện hữu, cũng không vật nào bất hữu. Nhưng mà điều gì, không phải là một vật, hiện hữu không như là một vật hiện hữu, mới thật là hiện hữu (tat sat), là thực hữu; ấy thật là Không (tat ‘sùnyam). Bởi vì trong cuộc sống chân thật, phủ và khẳng định đều vô nghĩa. Thế thì chúng ta sống bằng cách nào? Bị ràng buộc chằng chịt bởi biệt biện tính, bị mê hoặc trong cuộc tra hỏi về hiện hữu chân thật, chúng ta bị mệnh danh là như thế này hay như thế khác, chúng ta phải tùy thuộc vào nhân duyên, bị trói buộc trong bánh xe nghiệp lực. Thế thì chúng ta phải tin tưởng, chúng ta phải chấp nhận một sự giả ảo là chân thật để rồi cứ tiếp tục lăn lộn trong vòng sinh tử, tử sinh vô cùng tận của luân hồi hay sao? Chỉ cần một sự bừng ngộ tức khắc là tất cả mọi giả tưởng đều tiêu diệt và trí tuệ chân thật sẽ hiện hữu chiếm chỗ của giấc mộng ảo hóa, để rồi, cuộc đời vốn khổ đau, đã bị đánh mất bản chất tiêu hoại của nó.

Long Thọ không hề phân biệt nghiệp thuộc thân, khẩu hay ý; cả thảy đều là những hiện tượng của cuộc sống nghiệp lực lẫn lộn qua thể xác, lời nói và tư tưởng. Một khi mà tri kiến được di cải thì ý và thân đồng thời cũng biến đổi. Con người tự nội và thế giới của y, vốn không nhất thiết là hoàn cảnh quanh y, đều biến đổi theo cùng hành động được biến dị đó, vốn được gọi là Trí Tuệ (Bát Nhã), hay là Giác Ngộ (Bồ Đề).

Tây phương không có được cái nhìn của Long Thọ. Khoa học chỉ chứng minh những sự kiện là thật hay không dựa trên cụ thể tính, hoàn toàn trái ngược với những gì ta đang bàn luận. Còn những kinh nghiệm phi khoa học, thì Tây phương cũng như Long Thọ, cũng biết yêu, ghét, cũng hy vọng, cũng thất vọng; những tình cảm tạo nên những nguyên nhân thuộc thể xác, di truyền, xã hội, tâm lý v.v. Thế là Tây phương thay đổi hoàn cảnh chung quanh con người y. Tây phương thay đổi hành trang trong khi Long Thọ thay đổi tâm. Với Long Thọ, thay đổi hoàn cảnh không tiêu diệt được đau khổ. Đau khổ chỉ chấm dứt khi ta không còn đánh giá nó như là đau khổ. Cùng với giá trị được thay đổi, tâm biến chuyển và thế giới biến chuyển theo. Khi ta không xem vật là chân thật, nhất là ngã, thì chúng không thể ảnh hưởng được ta. Tây phương đã không dám phóng thể kinh nghiệm này vào kích thước vũ trụ, hay là từ đó, tạo nên một thuyên giải về vũ trụ. Chỉ có Long Thọ dám. Karl Jaspers phân vân không biết kinh nghiệm này của Long Thọ có phải chăng đồng thể với điều mà Jaspers gọi là “siêu việt tính”, tức kinh nghiệm siêu việt biểu lộ và đập phá hết mọi tù ngục của những thông lệ cuộc đời vốn làm trì trệ cuộc sống chân thật.

3- Trung đạo của Tăng Triệu

Một số học giả Tây phương cũng như Đông phương tin tưởng rằng Trung đạo của Tăng Triệu cũng đồng tính với Trung đạo của nhà triết gia vĩ đại Ấn Độ. Có thật thế chăng? Trong luận Bát Nhã Vô Tri, Tăng Triệu bắt đầu với một mệnh đề tương phản: Thánh Tâm vừa trống không vừa di mãn; Bát Nhã tri và vô tri. Ở Bất Chân Không luận, ta lại gặp đặc thái độc hữu lưỡng trùng của Long Thọ, prasanga: hiện hữu thật hữu và bất hữu, như là trong sadasat-parìksà(13). Nhưng Tăng Triệu tìm thấy gì trong những mệnh đề này? Khi hữu (giả hữu) được cho là bất hữu (thật hữu) thì cái gì đã bị loại trừ? Còn đâu là thuật ngữ “trung đạo” rằng phi hữu, phi phi hữu, như là pháp mà trong Trung luận được chứng minh là sản phẩm của sự ảo giác của chúng ta, một giả tưởng, một “lông rùa, sừng thỏ”? Không còn gì cả, thay vào đó, hai thuật ngữ tương liên loại trừ và tương hệ hiện hữu. Ta thấy dĩ nhiên rằng, phương thức tơưng phản này có thể được sử dụng với mọi chủ đề nếu mà thuộc từ được sử dụng bằng hai ý nghĩa khác nhau: bất hữu là thật hữu.

Hữu không phải là Thật Hữu

Thật Hữu không phải là Hữu

(Bất Chân Không luận)

Với định thức này, Tăng Triệu tin tưởng là đã tìm thấy giải đáp tối hậu cho vấn đề đang dày vò tâm trí những nhà Phật học đạo sĩ đương thời: liên hệ giữa nhị đế. Tăng Triệu đã trút bỏ hết cả mọi thuộc tính thần bí của cả hai đế, mặc dầu là Chân đế bấy giờ vẫn còn được diễn tả như là tự viên mãn, và tục đế như là lệ thuộc vào nhân duyên. Thật ra thì cặp đôi này lại có vẻ như là trừu tượng và nếu ta tin tưởng nơi tác giả của nó, thì định thức này được tạo nên trong đó cả hai ý tưởng về nhị đế chỉ được định nghĩa qua sự tương liên loại trừ của chúng mà thôi. Định thức này không miêu tả thế nào là tục đế, thế nào là chân đế, mà chỉ trình bày một kết cấu vũ trụ trong đó tục đế không phải là mặt trái của một chất thể mà mặt phải là chân đế.

Trung đạo của Long Thọ là một khuôn thức về biện luận được sử dụng làm phương tiện để phủ định tất cả mọi mệnh đề khả thể để đưa ta đến siêu việt tính như là Long Thọ đã tri nhận được: cuộc sống vượt ngoài vòng sinh tử (anupatti). Trung đạo của Tăng Triệu đặt Nghiệp vào Niết Bàn trên cùng một bình diện y như là Trung đạo của Long Thọ, lại đạt đến giải thoát khỏi đau khổ ở trần gian và thăng hoa hành giả đến cực lạc xứ, nơi mà Thánh Nhân ngự trị, vị Thánh Nhân mà Tăng Triệu đã thấy, đã xúc chạm được qua tất cả mọi đối tượng mà Tăng Triệu đối đãi hàng ngày, như là Tăng Triệu đã nói trong phần cuối của Vật Bất Thiên.

Cũng như Long Thọ, Tăng Triệu khám phá ra sự bất khả thể của ngôn từ và biểu tượng, trong khi con người lại thích sử dụng danh từ để cụ thể hóa cuộc đời, để diễn tả thực tính của vạn vật, cả đến vũ trụ vốn không phải là một vật. Một chứng minh sự thua cuộc của con người; bởi vì, thật ra, ngoài ngôn danh ra thì ta không còn phương tiện gì khác để mà truyền đạt tư tưởng. Nhưng cũng vì danh ngôn chỉ là phương tiện cho nên vừa sử dụng chúng, ta cũng phải đồng thời phủ nhận chúng để tránh khỏi nhầm lẫn vũ trụ vô biên là một “vật”.

Ta có thể đặt câu hỏi là có phải vấn đề mà Tăng Triệu chạm trán cũng là vấn đề mà các triết gia ngày nay gọi là hữu thể. Cả hai đều phải đương đầu với sự bất khả thể của ngôn từ. “Nguyên lý tương phản” mà Kant sử dụng có vẻ như tiến gần đến ý nghĩa “châm ngôn” của Tăng Triệu. Ít ra Kant cũng đối diện với cùng một vấn đề: có phải toàn thể vũ trụ là một vật? Bất khả, bởi vì vũ trụ vô biên. Nếu thế, tất vũ trụ không phải là một vật bất khả, bởi vì vũ trụ ôm trọn vạn vật. Kant đối diện với không gian và thời gian trong nguyên tắc tương phản thứ nhất, với sự giản dị và phức tạp ở nguyên tắc thứ hai và với sự tự nhiên và nguyên-nhân-kết-quả ở nguyên tắc thứ ba. Nguyên tắc tương phản là một dữ kiện, không phải là một thuyên giải về hiện hữu, không dị biệt tự nội hay với những dữ kiện khoa học khác, và có thể được khám phá ở rmọi nơi. Những khía cạnh của vấn đề mà Kant đã từng điên đầu đều đã được Tăng Triệu bàn qua.

Triết thuyết của Long Thọ được Stcherbatsky gọi là “nhất nguyên luận”. Nhất nguyên có nghĩa là sự hiện hữu của vạn vật đều được xem như là tất nhiên, như thế không cần phải quan tâm đến liên hệ nhị nguyên của thân và tâm như là Descartes nói: “Tôi suy tư, cho nên tôi hiện hữu”. Thật ra, Long Thọ không phải là nhà nhất nguyên luận, vì ông không cần biết đến vấn đề mà Descartes đặt ra. Đối tượng của Long Thọ chỉ là “vị trí”. Tăng Triệu cũng chẳng phải là nhà nhất nguyên luận. Là Hán nhân, và là Đạo gia, Tăng Triệu nhìn vũ trụ như là Lão Tử đã tri nhận ra nó. “Vạn vật” diễn tả một thế giới trong đó chúng ta là phần tử. Toàn Thể là một hiện tượng vũ trụ, một Đại Tượng, đối lập với hiện tượng cá nhân đa dạng vốn tạo nên vạn sự trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta.

Sự dị biệt trong ý nghĩa của thuật ngữ “hữu”, được sử dụng bởi các tư tưởng gia Ấn Độ và Trung Hoa đưa đến một sự ngộ nhận khó hiểu trong Bất Chân Không luận. Tăng Triệu, như ta đã thấy, sử dụng thuật ngữ chân (paramàrtha) với hai ý nghĩa: tồn tại (thực: sat) và chân (paramàrtha-sat). Có phải chăng vũ trụ vừa thực lẫn chân? Nhưng qua sự đồng đẳng này, thực kiến (sad-drsti) và tà kiến (asad-drsti) lại bị nhầm lẫn với chân và tục đế (paramàrtha và samvrti-satya). Khi cả hai thực và tà kiến đều bị phủ nhận, thì đến nhị đế cũng bị chối bỏ; nhị đế vốn vô nghĩa đối với tri nhận Ấn Độ.

Một vấn đề không hề được Tăng Triệu đề cập đến, một vấn đề vốn rất quan trọng đối với Phật học Ấn Độ và lại càng quan trọng hơn đối với triết học Tây phương, đó là thế gian được tạo nên bằng gì? Phải chăng bằng tinh thần? Ảo tưởng có vẻ như là thuộc tinh thần. Tăng Triệu chắc chắn là cũng nghĩ như thế nhưng cuối cùng lại gạt bỏ vấn đề này sang một bên. “Phù hữu do tâm sinh, tâm do hữu khởi. Thị phi chi vực, vọng tưởng sở tồn, cố hữu vô thù luận, phân nhiên giao cạnh giả dã. Nhược năng không hư kỳ hoài, minh tâm chân cảnh, diệu tồn hoàn trung, hữu vô nhất quán giả, duy phục trí chu vạn vật, vị thủy vi hữu, u giám vô chiếu, vị thủy vi vô”. “Hữu (hiện tượng) do tâm sinh, tâm do hữu khởi. Môi trường của thị phi chỉ là nơi ẩn náu của vọng tưởng. Do đó mà biện luận sai khác nào là hữu nào là vô, sinh ra cạnh tranh bài bác loạn cả lên. Ai mà có thể không hư được lòng mình, khiến tâm minh nhiên với cảnh vực chân thật, tồn tại một cách diệu kỳ nơi trung tâm vũ trụ, quán sát hữu vô làm một, người ấy tuy trí châu du vạn vật mà chưa từng gọi đấy là hữu, tuy vạn vật không phản chiếu trên tấm gương u huyền mà chưa từng gọi đấy là vô”. Trong tất cả các bài luận của Tăng Triệu, không có một ẩn dụ nào cho ta thấy rằng Tăng Triệu xem những hiện tượng của đời sống hàng ngày chỉ là tinh thần cả. 
 

TVHS