B.-
Lịch sử về sự thuyên giải thuộc Phật đạo
1-
Thể và Dụng
Âu
Dương Cảnh Vô, sáng tổ của phái Nội Học, lập nên triết
lý về Thể và Dụng, cho đấy là căn bản của tất cả tư
tưởng Trung Hoa. Trước khi tìm hiểu ý nghĩa và liên hệ giữa
hai danh từ này, ta cần nên tìm hiểu hai dòng tư tưởng chánh
của Trung Hoa trong vấn đề thuyên-giải-vũ-trụ.
Thiên
mệnh. Trong sự thuyên giải theo phụ hệ của Trung Hoa, thế
giới được xem như là cấu tạo có cấp bực với vị thiên
tử đứng đầu, các quan ở bực dưới và chúng dân ở thấp
cùng. Cơ cấu này được Ngọc hoàng Thượng đế y chuẩn
và bảo trợ, Ngài là Thiên mệnh. Sự phân phối chức vụ
trong giai tầng xã hội khiến giới quý tộc lãnh trách nhiệm
trì giữ trật tự của thế giới và thứ dân phục vụ những
người cầm quyền. Vì trạng huống lý tưởng “nguyên thủy”
này cần phải luôn luôn được bảo trì, nên sự thuyên giải
trật tự xã hội không hoàn toàn cứng đọng mà đòi hỏi
chuyển biến và cho phép bàn thảo giữa những nhân vật quý
tộc và triều đình. Thiên tử và giới quý tộc có một nhiệm
vụ để thi hành, bởi vì họ có trách nhiệm đối với sự
sinh hoạt của chúng dân. Theo đó, triều chính Trung cổ có
thể gọi là dân chủ, bởi vì, dầu thiên tử không phải
nghe lệnh ai nhưng cũng phải tuân phục theo thiên mệnh như
là được định cách theo các sách Khổng học.
Âm
Dương là hai lực thiên nhiên thay phiên nhau điều khiển định
mệnh của con người; không có diễn tiến, hoặc thuộc vũ
trụ, hoặc thuộc cá thể, có thể được nhận thức. Con
người chỉ có thể nhìn thấy những biểu tượng báo cho
biết một sự thay đổi sắp xảy ra, hoặc tốt đẹp hơn
hoặc điềm xấu hơn. Con người có thể cố gắng tìm hiểu
tương lai của mình trong Kinh Dịch, trong đó tất cả mọi
hoàn cảnh vũ trụ khả thể đều được biểu thị. Họ có
thể tìm nơi nương ẩn trước cơn bão tố. Nhưng họ không
bao giờ dám cưỡng lại mệnh trời. Ta thấy thuyên giải này
là thuận theo thiên mệnh.
Thể-Dụng.
Khuôn thức này xuất phát từ triết lý của Lão Tử, mặc
dù ông không dùng danh từ đó. Chắc chắn Lão Tử là người
đầu tiên nhận thức được vũ trụ như là một toàn thể
vô biên, trong đó con người hữu hạn không bao giờ có thể
đo lường được. Toàn thể đó, Lão Tử gọi là Tự Nhiên.
Tự Nhiên này sinh hoạt, và sinh hoạt theo luật riêng của
nó, đi theo con đường (Đạo) của nó, với tất cả những
cần thiết của sự tăng trưởng. Chính Lão Tử không cố
gắng lập thành hệ thống cho tri nhận của ông; trong Đạo
Đức kinh, ông chỉ trực giao với kinh nghiệm đó. Cho mãi
tới năm trăm năm sau, tri nhận đó mới bị lập thành khuôn
thức, bị đặt thành một hệ thống. Vương Bật, trong các
chú giải của ông, sử dụng danh từ Thể-Dụng lần đầu
tiên. Trong danh từ Phật học, Thể và Dụng được nhận thức
như là vấn đề thuộc siêu hình; Thể là một trạng thái
nguyên thủy trống không mà ôm trọn tất cả ý chỉ, chứ
không phải là một bản thể cần có thuộc tính đi theo. Ý
nghĩa của Thể và Dụng được đề cập tới trong Lão Tử,
chương 4: “Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh”, Đạo
phát ra mãi mãi tuy không cần thâu vào mà cái dụng của nó
vẫn không bao giờ hết. Đạo khơi dậy từ nơi mơ hồ như
giấc ngủ, biểu thị cái Đức ẩn mật. Đạo trở thành,
không phải là cái này hay cái kia, nhị nguyên, mà là cái mà
nó là, như thị, ngay từ khi bắt đầu khởi thủy.
Phương
pháp của Vương Bật, theo Thang Dụng Đồng, thật khoa học:
hệ thống này thật uyển chuyển vì Đạo đưa từ một trạng
thái này đến một trạng thái khác. Tuy Lão Tử không nói
đến điều này, nhưng chắc chắn là ông cũng đã từng ám
chỉ đến Tự Nhiên diễn tiến từ một trạng thái tàng ẩn
đến một trạng thái biểu lộ. Trạng thái này được định
giá; trạng thái nguyên thủy là cực lạc trong khi trạng thái
tiếp sau là hoại diệt. Và kết luận về một tự nhiên thuộc
đạo đức được lập thành: trở về với nguồn gốc. Sống
thuận theo hòa điệu của vũ trụ và cuối cùng, như tự nhiên,
con người đạt đến bất tử. Sự thuyên giải của Lão Tử
là thuộc tôn giáo, vì nó đòi hỏi một quyết định và khiến
chúng ta trách nhiệm lấy chính tương lai của chúng ta. Trong
ba học thuyết Thiên Mệnh, Âm Dương và Thể Dụng kể trên,
chỉ có học thuyết về Thể Dụng là được các nhà triết
lý ở thế hệ sau tiếp tục bàn thảo đến.
2-
Thánh nhân
Lão
Tử phủ định quyền can thiệp vào cuộc sống riêng tư của
con người. Cuộc sống riêng tư chỉ liên thuộc đến vận
hành tự nhiên của vũ trụ, tức Đạo, vốn thay thế Thiên
mệnh. Các triết gia đạo sĩ không chống đối chính quyền,
họ chỉ đòi hỏi quyền quên lãng chính quyền để mà hướng
về một nếp sống cao cả khác, với một ý thức toàn thiện,
tuy có vẻ như là mâu thuẫn. Đạo giáo là một sử dụng
riêng tư của cá nhân, trong khi Khổng giáo là một tôn giáo
quốc gia, là những luật lệ và tín điều, là những biểu
lộ thiêng liêng không ai có quyền bàn cãi. Đạo giáo là một
triết học, là tác phẩm của con người vốn lên tiếng phủ
nhận thần quyền. Do đó mà hình ảnh về Thánh nhân của
Lão Tử cứ thay đổi luôn luôn mãi cho đến cận đại và
vẫn sống còn, vẫn điều hành tư tưởng con người.
Điều
mà Lão Tử trao đến cho chúng ta là một kinh nghiệm có thể
lặp lại bất cứ lúc nào ngay cả bởi những người trưởng
thành từ những truyền thống sai biệt khác. Kinh nghiệm, là
vì nó dựa trên dữ kiện, hoàn toàn biệt lập với tín điều.
Mặc dầu học thuyết của Lão Tử không khoa học nhưng đấy
là một triết lý trong ý nghĩa là nó bàn đến những vấn
đề thiết thực và mở rộng con đường cho suy tư tạo tác.
Mỗi
một con người chúng ta đều nhìn cùng một thế giới, nhưng
những gì chúng ta nhìn thấy đều tùy thuộc vào ý nghĩa của
chúng đối với phương vị mà mỗi chúng ta đứng. Dầu sao,
thì mọi bản thể học đều có một căn bản đạo đức;
chúng ta không cần phải kinh dị về những gì chúng ta nhìn
thấy nếu chúng xuất hiện cách khác đi. Trước thời đại
khoa học, khảo cứu là một tìm tòi về điều có ý nghĩa.
Đây là điều mà con người thích thú hướng về. Bởi vì,
ta cần phải biết rằng ta là ai, và ta sẽ phải đi về đâu;
chúng ta cần phương hướng. Cho nên khi Lão Tử khám phá ra
con đường mà vạn vật đi theo (Đạo), thì đồng thời ông
cũng khám phá ra con đường mà ta phải theo và tạo nên một
hình ảnh lý tưởng: đấy là con người vốn hoạt động
như là Toàn Thể (Vũ Trụ) hoạt động, tức là như Thiên
Nhiên vốn ngự trị thế giới mà không tự ý phá hủy nó,
không tư hữu nó.
Chúng
ta không thể biết ai là người chính thức tạo nên hình ảnh
của Thánh nhân. Trong Đạo Đức kinh, Lão Tử đề cập đến
hình ảnh đó như là Thiên Nhiên (Ngã Tự Nhiên). Theo đó,
cuộc bàn luận về Thánh nhân phải là bắt đầu trước năm
300 trước TL. Chúng ta phân vân ngay cả điều có thể có một
bầu không khí hy vọng được cứu rỗi ngự trị miền Nam
Trung Hoa bấy giờ, bởi vì, khác hẳn với Ngọc hoàng Thượng
đế, Tự Nhiên là một đấng ngự trị toàn thiện nếu ta
cho là có một đấng như thế.
Triết
lý của Lão Tử là một triết lý dựa trên kinh nghiệm, không
phải trên truyền thống giáo điều nào. Nhưng mà những yếu
tố thần bí được pha lẫn vào đó, Thượng đế quyết chắc
là thuộc nam tính, ngài ngự trị, nhưng mà Tự Nhiên (Thánh
nhân) lại thuộc nữ tính: người hay nàng bảo hoài. Cả Thánh
nhân lẫn Đạo không phải là những ý tưởng trừu tượng,
mà là hình ảnh được thuyên giải và do đó lại là đối
tượng cho những thuyên giải mới. Hình ảnh và thế lực
không phải là sẵn sàng định nghĩa được; chúng không thể
được minh chứng qua khảo cứu trong thiên nhiên. Chúng chân
thật nếu thích hợp với hình ảnh của thế giới mà chúng
ta có trong đầu óc. Hình ảnh này có thể thay đổi, và cùng
với nó, những động tác và đặc thái của những hình ảnh
tham dự trong đó. Điều này đưa ta đến suy nghiệm và thảo
luận về Đạo.
3-
Suy nghiệm về Đạo
Chúng
ta đã đề cập đến Vương Bật là người đã nhận thức
được Đạo như là một diễn tiến từ một trạng thái này
đến một trạng thái khác, từ thể đến dụng. Thế giới
tự biểu lộ, khai triển ý chí của nó, thế giới biến thành.
Những trạng thái này, Lão Tử phân biệt gọi là bản, căn
cơ, và mạt, kết tận; dụng ngữ thể và dụng không xuất
hiện trong tác phẩm của ông, theo ý kiến Thang Dụng Đồng.
Lão Tử gọi “Mẫu” (vạn vật chi mẫu) cũng đồng như
là cái mà Trang Tử gọi là “bản” (phù hư tịnh điềm
đạm, tịch mạc vô vi giả, vạn vật chi bản dã). Sự biến
thái từ nguyên gốc cho đến tận mạt của vũ trụ, ông nhận
thức như là suy hoại. Sau Bản Phác, thì xuất hiện Đại
Tợ, đây là phần tiêu cực của cái đã xuất hiện trước
khi mà con người chưa bị nhiễm ô và khi mà Đức (Đại Tợ)
còn ngự trị và chưa ai nghĩ đến tách rời khỏi vị trí
mà y được đặt để vào để mà theo đuổi những quyền
lợi vị kỷ riêng tư.
Ta
có thể nghĩ rằng trong hình ảnh đó của Lão Tử, thời gian
cũng bị liên hệ tới. Điều này đúng, nhưng mà, khi nào
mà sự phản phục đòi hỏi đến trạng thái nguyên thủy,
thì liên hệ thời gian tan biến đi và trạng thái nguyên thủy,
như là mục tiêu đích thực, trở nên là đặc thái của hiện
tại, ngay cả trong tương lai tính, bởi vì trạng thái nguyên
thủy này vẫn còn chưa được hiện thực hóa. Ý tưởng,
khi nào mà chúng còn chưa bị hạn cuộc vào trong hệ thống,
thì chúng còn mang nhiều phương diện và lịch sử của ý
tưởng đó còn tùy thuộc chặt chẽ vào phương diện nào
mà chúng được chú trọng đến.
Vương
Bật hạn thâu sự trực ngộ của Lão Tử vào học thuyết
duy nhất là diễn tiến. Sự biến thái từ thể đến dụng
xuất hiện xuyên qua thời gian. Khác với Lão Tử, Vương Bật
chú ý đến lịch sử thuộc vũ trụ. Điều này có thể diễn
đạt như sau: trước tiên, không có gì tất cả, rồi vạn
vật đa diện vốn tạo thành thế giới của chúng ta xuất
hiện, và rồi sinh ra Có. Hữu sinh ư Vô, là vậy, theo Lão
Tử, ch. 40. Vương Bật bảo tri thuyết về “Bản Vô” chống
lại với tất cả ai cho rằng chủ trương này khó tin mà đề
xướng “Bản Hữu”. Phần “Vô”, trong cuộc tranh luận
xoay quanh hai dụng ngữ “bản hữu” và “bản vô” này,
ta có thể tìm thấy trong “Vật Bất Chân Không luận” của
Tăng Triệu và học phái Bản Vô.
4-
Suy nghiệm về đặc tính của Tự Nhiên
Trong
Đạo học, Tự Nhiên được nhận thức như là “như thế”,
“tự tại”, nghĩa là hiện hữu cách độc lập, không bao
giờ hệ thuộc bởi điều kiện ý chỉ của một luật tắc
vũ trụ, hay bởi tự ý chính nó. Vạn vật nảy nở, tứ thời
tuần tự vận hành, các hiện tượng thiên nhiên diễn tiến
theo dòng vận chuyển tiền định: trong Tự Nhiên, vẫn có
trật tự, vốn là cái lý trong “thiên địa chi lý, vạn vật
chi lý”. Demiéville nói, vạn vật được bổ sung bằng những
gì mà chúng cần thiết. Trong Tự Nhiên, có một tri tính. Người,
bà mẹ của vạn vật, nghe thấy được những cần thiết
đó (cảm) và hồi đáp những cần thiết đó (ứng). Trong
Phật giáo, vào những thời kỳ về sau, ý nghĩa của hai dụng
từ này bị thay đổi; câu thông dụng “cảm nhi hậu ứng”
chỉ còn có nghĩa là những lời kinh tụng đã được các
vị Phật nghe thấu đến mà thôi. Lão Tử cho rằng có một
cái Thần trong vũ trụ (ch.6: cốc thần bất tử; ch. 21: đạo
chi vi vật, kỳ trung hữu tượng) vốn không thể hiện hữu
nếu không có đặc tính và cũng không thể được cho rằng
có thể tri nhận và hành động như là một nhân tính.
Trung
Hoa là nơi duy nhất mà vấn đề này được chú trọng đến
đương thời như là một vấn đề và được bàn thảo khúc
chiết. Không có giải đáp nào được tìm thấy, lẽ đương
nhiên, nhưng mà vấn đề vẫn được trì giữ sống động
xuyên qua ngôn từ. Cảm và ứng ghi lại ý nghĩa về sự tri
nhận và phản ứng kể trên do vốn dĩ không phải là tri nhận
và phản ứng có định ý của con người.
5-
Ảnh hưởng của Phật giáo
Nói
cách vắn tắt, những điều trên đây cho ta thấy tình hình
của môi trường thứ ba, khi mà Phật giáo bắt đầu khơi
dậy chú ý và hứng thú trong học giới bấy giờ đang nghiên
cứu Lão Tử và Trang Tử. Hai tác phẩm này, cùng với Dịch
Kinh, tạo nên ba bộ kinh mà ta gọi là Tam huyền. Ở thế kỷ
thứ tư, những ai thảo luận về Phật giáo cũng giản dị
tiếp tục bàn đến cùng một tài liệu vốn được tin rằng
những vấn đề triết học đều đồng dạng. Điều đó không
thay đổi cho đến khi La Thập đến Trường An năm 402.
Đối
với triết gia Trung Hoa, ngay cả với các tăng sư, Đức Phật
luôn luôn là vị Thánh nhân, và đã từng được gọi như
thế. Hay nói đúng hơn, hai hình ảnh hòa lẫn vào nhau: Đức
Thích Ca Mâu Ni và Thánh nhân của Lão Tử. Trong các kinh điển
Đại thừa, Đức Phật là một hình ảnh vũ trụ và đối
với các triết gia, những kinh điển này gây cho họ nhiều
hứng thú hơn là lịch sử cuộc đời trần thế của Người.
Ai, họ tra vấn, là người có thể xuất hiện trong thế giới
rồi trở về lại miền cực lạc bên kia? KinhPháp Hoa cho ta
biết là Đức Phật xuất hiện để mà giáo pháp. Tịnh Danh
kinh diễn tả cuộc đời của Người trong dân gian một cách
sống động hơn là trong kinhĐại Bát Niết Bàn của Nam tông.
Và Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, lúc bấy giờ chỉ một phần
được dịch sang Hán văn, tất phải hàm chứa sự thật tối
hậu. Bởi vì Bát Nhã là vị Thánh nhân trong hình ảnh một
nhà tiên tri vốn tri hiểu và khai thị, trong kinh điển, sự
bí mật của điều bất tử, và thế lực bao quát của Tự
Nhiên, vốn được các nhà đạo sĩ hăng say cầu tầm.
Đối
với quần chúng, Đức Phật là vị Thượng đế mà họ chưa
từng tôn thờ trước kia. Từ bi và hỷ xả, đạo đức và
vô tư, đấy là hình ảnh của Người được trình bày qua
nghệ thuật và văn học, tất nhiên Người thâu phục được
niềm tin của quần chúng cách dễ dàng. Họ cúng dường và
cầu nguyện, học trì giữ luật nghi và cầu mong được phước
đức cho cuộc đời này và trong những kiếp tái sinh.
Các
triết gia, hay đúng hơn là những nhà “tầm chân” như là
họ từng được gọi, khi tầm cầu chân lý không phải như
là những nhà học giả chú ý đến những tính chất lịch
sử, mà như là những người đào bới bảo vật bị chôn
lấp từ xưa, hay như là những kẻ bệnh hoạn đi tìm linh
dược. Do đó, trong những thể tài được thảo luận, ta không
tìm thấy thể tài nào về tín điều độc đoán của Phật
học như được bàn cãi ở Ấn Độ. Con người Trung Hoa luôn
luôn tra vấn, và, mặc dầu họ tìm thấy giải đáp trong các
kinh điển, nhưng những giải đáp này không phải là điều
mà một học giả Ấn Độ có thể thâm hiểu được. Từ
đó, một bức tường ngộ nhận chia cách hai vùng Phật giáo.
Những
thuyên-giải-vũ-trụ không thể di chuyển nhưng mà chúng có
thể khích lệ với nhau. Ý tưởng luôn luôn bị ngộ nhận;
chúng có vẻ như là có thể tự hòa hợp vào trong hình ảnh
của đối tượng, nhưng mà thật ra thì chúng bị đặt để
vào trong đó. Ảnh hưởng chỉ khả thể bằng cách ngộ nhận.
Đức Phật không bao giờ có thể vượt qua biên cương để
đến Trung Hoa như là một nhà chinh phục từ Ấn Độ, nhưng
mà, khi như là vị Thánh nhân Trung Hoa vốn từng tiến đến
Thiên Trúc để truyền giáo cho dân “man di” (nhìn từ phương
diện Trung Hoa) ở đấy, thì Người được tiếp nhận nồng
nhiệt. Đối với Hán nhân, Đức Phật lên tiếng nói bằng
Hoa ngữ; chỉ có cách đó Người mới biến thái được vương
quốc của những nhà con trời. Cuối cùng, vào thế kỳ thứ
7, khi mà các bản kinh Phạn văn được thông hiểu theo ngôn
ngữ học, bấy giờ chúng mới tồn tại như là tài liệu
cho những nghiên cứu học giả, nhưng mà chúng lại hoàn toàn
vô dụng đối với quần chúng mê tín.
6-
Tăng Triệu
Trong
Triệu luận, diễn trình của sự tiến hóa văn học được
đề cập đến. Tất cả những khuôn mặt của truyền thống
Trung Hoa được trì giữ. Nào là Thánh nhân, nào là vị Thần
ngự trị trung tâm của vũ trụ, nào là những thế lực phù
trợ Tự Nhiên để thúc đẩy thế giới vận hành. Bát Nhã
cảm và ứng như là Tự Nhiên đó.
Vấn
đề đặt để ra cũng y nguyên. Bát Nhã có tri nhận không?
Có hành động không? Cả đến Trung đạo cũng biến thái thành
một hình tượng khác trong Triệu luận. Trung đạo của Tăng
Triệu không giống như của Đức Phật lịch sử Cù Đàm,
cũng không như của Long Thọ. Với Tăng Triệu, từ ngữ này
biểu lộ sự động tĩnh của hai trạng thái vũ trụ, bất
tịnh và tịnh, Tợ và Chân. Đối với Phật gia Ấn Độ,
điều này có thể hoàn toàn vô nghĩa, bởi vì đạo Phật
nguyên thủy không biết đến vũ trụ như là một toàn thể
liên hợp.
Ngôn
ngữ của Tăng Triệu vắn tắt và các luận cứ thật vô cùng
thâm sâu, người đương thời phần đông không thâm hiểu
nổi. Cuộc tầm cầu của Tăng Triệu về một ngôn ngữ mà
với nó, Tăng Triệu có thể diễn đạt được ý nghĩa của
vô tận; sự tri nhận minh bạch của Triệu về điều tương
phản tiềm tàng trong Hiện Hữu; ý tưởng của Tăng Triệu
về sự sống như là một ý thức vũ trụ bừng dậy; tất
cả đều gây ảnh hưởng cho chúng ta như là hoàn toàn tân
tiến và có thể khích lệ tư tưởng Tây phương khi mà ta
đã quen thuộc với điều lạ lùng ngoại tại của chúng.
7-
Sau Tăng Triệu
Triệu
luận kết thúc một thời đại. Sau đó, ta không còn nghe nói
đến Thánh nhân và những thuộc tính của Người nữa, hay
đến Vô trong liên hệ với Hữu nữa. Nhưng mà chúng ta cũng
có thể nói rằng Triệu luận lập nên khởi điểm cho một
thời đại mới: Luận quét sạch văn trường thời bấy giờ
để dọn môi trường cho những vấn đề mới được nêu
lên trong mỗi bộ kinh điển mới được dịch sang Hán văn.
Trong nhóm những kinh điển đó, quan trọng nhất là Duy Ma Cật,
Niết Bàn, Thập Địa, và sau cùng là Kim Cương Danh Bát Nhã
Ba La Mật. Những bản dịch Thế Thân và Vô Trước của Chân
Đế và Huyền Trang được học tập, nhưng chỉ được bàn
thảo đến trong thời gian rất gần đây mà thôi, qua sự hô
hào của Hùng Thập Lực, Châu Thúc Giạ và những học giả
thuộc Tam Thế Hội ở Bắc Kinh. Kinh Lăng Già rất ít ảnh
hưởng ở Trung Hoa.
8-
Kết
Tăng
Triệu được cho là sáng tổ của Tam Luận tông. Điều này
quả không đúng. Nhưng mà ý tưởng của Tăng Triệu về Trung
đạo, đề xướng qua mệnh đề: tức tợ tức chân, vốn
không phải là Trung đạo theo Long Thọ nhận thức, được
Cát Tạng thâu thập và áp dụng cách vô ý vào những chủ
đề khác. Tam Luận tông tan rã ngay sau khi vị sáng tổ của
nó tịch diệt. Điều quan trọng hơn là vấn đề ảnh hưởng
của Tăng Triệu trên Thiền học Trung Hoa. Vì Tăng Triệu không
có đệ tử, hoặc là các đệ tử đều bị tàn sát theo sư
phụ, nên ảnh hưởng của Tăng Triệu phải là do nơi tác
phẩm, chứ không phải do nơi con người của Tăng Triệu. Tác
phẩm của Tăng Triệu, chắc chắn là được giới Thiền học
phổ đọc, nhất là trong Lâm Tế tôn, tuy rằng ảnh hưởng
của Luận có thể là yếu kém hơn một vài kinh điển khác.
Những người theo Nam Thiền chính yếu chú trọng đến sự
giải thoát cá nhân, trong khi Tăng Triệu lại trầm tưởng
về những vấn đề bản thể học.
