SỐNG TRONG THAM THIỀN CHU KỲ NGÀY VÀ ĐÊM 
Một Bản Văn Cốt Lõi về Thực Hành Đại Toàn Thiện của Namkhai Norbu
Dịch, biên tập và giới thiệu bởi John Myrdhin Reynolds 
Nguyên tác: The Cycle of Day and Night - Namkhai Norbu - Station Hill Press 1987
Việt dịch: Trùng Hưng và An Phong  - Nhà xuất bản Thiện Tri Thức, 2003

Phác Họa Chủ Đề của Bản Văn Đầu đề câu
I. Kính lễ
II. Thực Hành Sơ bộ 
III. Thực Hành Ban Ngày 
     A. Hiểu Thực Hành
     B. An Định Thực Hành 
         1. Hòa Nhập 
         2. Thư Giãn với Hiện Diện 
     C. Tiến Bộ trong Thực Hành 
IV. Thực Hành Ban Đêm 
      A. Thực Hành Buổi Tối 
      B. Thực Hành Buổi Sáng 
V. Những Lợi Lạc của Thực Hành 
VI. Những Phẩm Tính của Hành Giả 
VII. Kết luận 

Chú Thích Bản Văn 
Căn Cứ trên Bình Giảng Miệng của Namkhai Norbu

Đầu đề : Đầu đề bản văn này bằng tiếng Tây Tạng là gDod-ma’i rnal-‘byor gyi lam khyer nyin mtshan ‘khor-lo-ma. “Yoga Bổn Nguyên” (gdod-ma’i rnal-‘byor) ám chỉ sự hiểu biết về trạng thái bổn nguyên của cá nhân, cái này được gọi trong tiếng Tây Tạng là rig-pa, “hiện diện thanh tịnh, thuần khiết, tánh giác nội tại”. Yoga Bổn Nguyên là một đồng nghĩa với Atiyoga và Dzogchen. Từ sau thường được dịch là “Đại Toàn Thiện”. Ở đây lời dạy này đưa vào thực hành (lam khyer, “tiến hành theo con đường”). Vì đây không phải chỉ là một thực hành nhập thất, mà là một thực hành theo cách liên tục cả ngày và đêm, nó được nói giống như một bánh xe (‘khor-lo).

I. Kính Lễ

(1) Đầu đề được tiếp theo bởi sự kính lễ các Đạo sư và bởi hai câu cầu nguyện. Ở đây tác giả cầu nguyện Đạo sư Gốc của ngài, Changchub Dorje của Nyala Gar ở Derge, Đông Tây Tạng. Chính vị Thầy này phát lộ cho tác giả nghĩa cốt lõi của Đại Toàn Thiện với kinh nghiệm trực tiếp khác với cái hiểu trí thức thuần túy. Rồi ngài cầu nguyện tên của chú ngài Urgyan Tenzin, vị Thầy đầu tiên, và tên của Dorje Paldron (Ayu Khandro), vị đã ban cho ngài những chỉ dạy Dzogchen Yangti.

(2) Mọi lời dạy được nối kết với sự trao truyền của chúng. Trong trường hợp Dzogchen, những lời dạy này được phát sanh với Phật Bổn Nguyên Saman-tabhadra (Phổ Hiền), ngài là phương diện Pháp thân của Giác Ngộ. Ngài trao truyền chúng theo một cách trực tiếp tâm qua tâm cho Vajrasattva, vị này là phương diện Báo thân của Giác Ngộ. Đến lượt Vajra-sattva trao truyền chúng theo một cách biểu tượng cho vị thầy con người đầu tiên của Đại Toàn Thiện là Prahevajra hay Garab Dorje, phương diện Hóa thân. Garab Dorje khẩu truyền những giáo lý cho Manjusùrimitra và cho các Dakini, họ là những người giữ gìn cho những giáo lý này. Ngài đã giải thích một ít về nghĩa của những chỉ dạy của Dzogchen. Những Dakini giác ngộ phái nữ này có trách nhiệm kết tập những chỉ dạy Dzogchen nhận được từ Garab Dorje thành những bản văn mật truyền gọi là Tantra. Những Tantra này được sắp xếp trong ba bộ bản văn : Semde “Bộ Tâm”, Longde “Bộ Không Gian” và Upadesùa hay Mangade “Bộ Giáo Huấn Bí Mật”.

II. Thực Hành Sơ Bộ

(3) Bắt đầu, những hành giả Đại Toàn Thiện chúng ta cần tịnh hóa dòng tâm thức bằng cách huấn luyện tâm mình với bốn thiền định, chúng sẽ đem lại một thay đổi trong thái độ của chúng ta đối với cuộc đời. Bốn thiền định là : 1. sự khó được một tái sanh làm người, 2. sự vô thường của cuộc đời, 3. tính phổ quát của khổ đau trong sanh tử, và 4. những nguyên nhân và hậu quả của nghiệp.

Về thực hành, điều này nghĩa là bất kể chúng ta đang làm thực hành nào, chúng ta cần nhận thức. Chẳng hạn, nếu chúng ta biết thực hiện thực hành nào đó, như lễ lạy, nhưng nếu chúng ta xao lãng hay lười biếng, chúng ta không làm, chúng ta phải tự hỏi tại sao xảy ra cớ sự này ? Nó xảy ra vì chúng ta không nhận thức, và nhận thức nghĩa là chúng ta không phí mất thời gian. Hơn nữa, nhận thức nghĩa là chúng ta phải biết sự quý báu của giáo lý và cơ hội độc nhất chúng ta đang có trong cuộc sống con người này để thực hành giáo lý. Từ cái biết này sanh khởi hiểu biết về những hậu quả mất cơ hội độc nhất này do cuộc đời con người quý báu đem lại. Tất cả sự việc này gồm trong cái chúng ta gọi là nhận thức.

Thông thường khi nói đến bốn thiền định này, trước hết chúng ta nói đến sự quan trọng có được một tái sanh làm người. Khi chúng ta nghiên cứu những thực hành sơ bộ hay Ngondro, chúng ta học những giải thích mười tám đặc điểm của một đời người quý báu từng cái một trong chi tiết. Nhưng cũng quan trọng bằng như vậy, chúng ta cần nhận thức rằng dù bây giờ chúng ta thấy mình được tái sanh làm người trên hành tinh này, hoàn cảnh này không phải là cái gì thường còn và trường cửu. Trong những kinh điển, có thí dụ một người đi buôn nhờ những hoàn cảnh ngẫu nhiên, thấy mình ở trên một hòn đảo đầy ngọc giữa một đại dương, nhưng trở về tay không vì không có nhận thức. Khi chúng ta chết và thấy mình ở trong trung ấm, trạng thái giữa chết và tái sanh, nếu chúng ta đi qua toàn bộ cuộc đời chúng ta mà không có tỉnh giác, không nhận thức sự quý báu của đời người và sự vô thường của cuộc đời, bấy giờ tình trạng của chúng ta không hơn tình trạng của một con chó. Thường thường, trong những bản văn Phật giáo có phân tích tỉ mỉ về sự vô thường của thế giới và chúng sanh. Nhưng điều quan trọng ở đây không phải là nhớ một số phân tích, mà đơn giản có sự hiện diện của tỉnh giác này về sự vô thường nơi chúng ta trong mọi lúc.

Nhưng dù chúng ta nhận thức sự vô thường của cuộc sống, nếu chúng ta không có hành động tích cực nào đối với sự kiện này của hiện hữu, chúng ta sẽ không tích tập những nguyên nhân của một tái sanh may mắn. Chúng ta không biết nghiệp cực kỳ quan trọng. Nếu chúng ta chỉ tiếp tục tích tập những nguyên nhân tiêu cực, bấy giờ chúng ta chắc chắn sẽ kinh nghiệm những hậu quả tiêu cực trong tương lai. Kết quả của điều này sẽ là chuyển di và khổ đau trong những chỗ tái sanh khác nhau. Khi chúng ta nhận thức về những nguyên nhân và hậu quả của những hành động của mình, và về sự có mặt khắp của khổ trong sanh tử, bấy giờ chúng ta sẽ chắc chắn có động lực để thực hành giáo pháp, nó là con đường chắc chắn và bảo đảm đến giải thoát và giác ngộ.

Trên hết, tự tu tập theo bốn thiền định này có nghĩa là chúng ta cố gắng hiện diện và tỉnh thức với mọi khoảnh khắc trong mọi hoàn cảnh. Điều này không có nghĩa chúng ta chỉ nghiên cứu những cuốn sách Phật giáo hay thả mình trong những phân tích trí thức tỉ mỉ. Chẳng hạn, có người học một bản văn Ngondro bằng tiếng Tây Tạng và rồi thực hành Ngondro thời gian dài. Không có gì sai trong việc đó ; Ngondro là một thực hành cực kỳ quan trọng. Khi họ nghiên cứu bốn thiền định này, trước hết họ học làm sao phân tích cái gì là những điều kiện thuận lợi của một đời người quý báu – đấy là một đời người có đủ những điều kiện cho sự thực hành pháp.

Những điều kiện này là gì ? Trước hết, người ta thoát được tám điều kiện trong đó không có cơ hội hay rỗi rãnh để thực hành Pháp. Đó là những tái sanh ở địa ngục, quỷ đói, tái sanh trong loài thú, giữa những người hoang dã không có kiến thức về Pháp, vào loài trời sống lâu, vào những người mang nặng những quan điểm sai lầm, tái sanh trong một thời đại không có Phật xuất hiện trong thế giới, và tái sanh trong một thân người không đầy đủ quan năng. Những điều kiện này là tám trạng thái bất hạnh và cái đối nghịch lại là tám may mắn. Thứ hai, có mười điều kiện thuận lợi cần thiết, năm cái do người khác và năm cái do chính mình. Năm điều kiện bên ngoài ám chỉ đến sự xuất hiện của một vị Phật trong thế giới : một vị Phật đã xuất hiện trong thế giới, Ngài đã dạy Pháp, sự chỉ dạy của Ngài được thiết lập và trường tồn, người ta đi vào thực hành Pháp, và có những chúng sanh khác trong thế giới như những đối tượng của những hành động bi mẫn cho người ta. Năm điều kiện bên trong là hoàn cảnh của người ta : được sanh làm một con người, được sanh trong một xứ có giáo lý để đi vào, được sanh ra với quan năng đầy đủ, người ta không phải sống nhờ vào những hành vi sai lầm hay đời sống sai trái, có niềm tin vào vị thầy và lời dạy của ngài. Không có cái nào trong những điều kiện này thiếu được.

Cuối cùng, khi những cá nhân này bắt đầu thực hành trong một chốn ẩn cư, họ được thầy dạy cho thiền định về những phân tích và luận chứng này, từng cái một, trong khoảng mười tám ngày. Nhiều hành giả đã làm điều này, và điều này được làm như thế nào, nghĩa là họ thiền định về từng luận chứng lần lượt hết mười tám điều kiện cần thiết cho một đời người quý báu và huấn luyện theo đó.

Nhưng trong giáo lý Đại Toàn Thiện, tỉnh giác không vận hành theo lối này. Chúng ta không phải thiết lập một số luận cứ và rồi công nhận chúng. Những luận cứ và phân tích này được các vị thầy về sau sáng tạo ra. Khi đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói về sự quý báu của một đời người và về sự vô thường của nó, Ngài cho vài thí dụ như một đám mây trong bầu trời mùa thu, một dòng suối trên núi, một màn kịch, một ngọn lửa lập lòe của đom đóm và vân vân. Rút những thí dụ này từ Kinh hay những bài thuyết pháp của đức Phật, những học giả liệt kê và phân tích chúng, và theo cách này, tạo ra một thể thức lý luận về sự kiện vô thường. Nhưng bản thân đức Phật không tạo ra những luận cứ đặt nền trên những thí dụ của Ngài. Điều Ngài làm là đem lại cho những người khác nhau hiểu được những điều kiện của cuộc đời con người nhờ dùng những phương pháp khác nhau. Thế nên nguyên lý ở đây không phải là thiền định về những luận cứ khác nhau được thiết lập để trình bày sự vô thường của mọi sự kể cả cuộc đời chúng ta, mà là có một sự hiện diện của tỉnh giác về vô thường của mọi sự nơi chúng ta trong mọi lúc. Không quan trọng cuộc đời người hiện tại của chúng ta có được mười tám điều kiện thiết yếu này như thế nào – đó không phải là nguyên lý. Đúng hơn, chúng ta chỉ nhận thức vào mọi lúc cơ hội độc nhất của sự tái sanh làm người, để cho chúng ta không phí phạm cơ hội đó. Cuộc đời làm người của chúng ta thì tốt hơn cuộc đời một con mèo hay con chó, vì là người chúng ta biết suy nghĩ và sử dụng, hiểu được ngôn ngữ thế nào. Một con người cũng có khả năng lớn lao nhiều để làm điều xấu trong thế giới này hơn những mèo và chó, chẳng hạn, tạo ra những vũ khí hạt nhân. Nhưng con người cũng có khả năng thực hiện giác ngộ trong đời này, và như vậy khả năng của họ thì cao hơn của các con thú rất nhiều. Đây là ý nghĩa thật sự của đời người – tiềm năng của chúng ta. Nhận thức thật trạng của chúng ta, cả những giới hạn và những khả năng của chúng ta, là cái chúng ta gọi là chánh niệm và tỉnh giác (dran rig).

Nếu chúng ta phải nghiên cứu chi tiết trong những bản văn mọi phân tích này, bấy giờ thể tài trở nên rất phức tạp, không chỉ cho người Đông phương mà thậm chí còn khó hơn với người Tây phương. Theo cách đó thì thật nghĩa thường bị lạc mất. Cần tránh điều này, và bởi thế cần đơn giản hóa những sự việc để nắm được nguyên lý hiện thực bao hàm trong đó. Tỉnh giác không có nghĩa chỉ là bốn thiền định được nói ở đây ; về nguyên lý nó có nghĩa là không xao lãng, phóng dật và cố gắng làm đến mức tốt nhất của mình trong mọi trường hợp. Đây là cách huấn luyện mình luôn luôn nhận thức và hiện diện. Đây là điều có nghĩa là “tu hành tâm thức” (blo sbyong) ; và bốn thiền định ở trên này đem lại một thay đổi cho thái độ của chúng ta, tạo thành sự thực hành sơ bộ bình thường.

Rồi có những thực hành sơ bộ phi thường. Mục đích của những thực hành này là tích tập nghiệp công đức (dge bsags) và tịnh hóa những che chướng (sgrib sbyong). Những thực hành này gồm quy y Tam Bảo, phát Bồ đề tâm, thiền định và trì tụng thần chú Vajrasattva, cúng dường mạn đà la và Guru Yoga hay hợp nhất với tất cả các vị thầy. Cái quan trọng nhất là Guru Yoga.

Những giáo lý như Tantra và Dzogchen liên kết với sự trao truyền. Trao truyền là một phương cách làm cho trạng thái bổn nguyên của cá nhân được hiểu ở cấp độ kinh nghiệm tức thời, trực tiếp, hoặc qua lời nói hay biểu tượng hay trực tiếp tâm qua tâm. Công việc của vị Thầy là đưa hành giả đến sự thấu hiểu, sự chứng ngộ rằng bản tánh của tâm của nó thì giống như tấm gương và những tư tưởng sanh khởi trong đó thì giống như những phản chiếu xuất hiện trong tấm gương đó. Cái hiện diện thanh tịnh, thuần túy hay tỉnh giác nội tại (rig-pa, tánh giác) của chúng ta thì giống như khả năng của tấm gương phản chiếu mọi sự đến trước nó, dù đẹp dù xấu. Những phản chiếu này sanh khởi như là những đặc tính hay phẩm tính (các tướng) của bản thân tấm gương. Nhưng bởi vì bản tánh hay khả năng của tấm gương này không được thấy, chúng ta lầm cho những phản chiếu là cái gì cứng đặc và thật ở bên ngoài. Như vậy chúng ta trở nên bị quy định, bị điều kiện hóa bởi những phản chiếu ấy, và hành động căn cứ trên giả định hư vọng này, chúng ta lại rơi vào vòng chuyển di, lưu chuyển. Chính vị Thầy giới thiệu, dẫn nhập (ngo sprod) cho hành giả vào sự phân biệt này giữa tâm hay những tư tưởng (sems) một mặt và Bản Tánh của Tâm (sems nyid) ở mặt kia. Khi chúng ta bắt đầu hiểu điều này, chúng ta có thể thực sự nói đến một sự trao truyền hiểu biết, hiểu biết không theo nghĩa thông hiểu trí thức, mà là kinh nghiệm hiện thực.

Trong bối cảnh của Đại Toàn Thiện, từ yoga (rnal-‘byor) không chỉ có nghĩa là “hợp nhất” như theo bình thường, mà hơn nữa, nó ám chỉ người sở hữu (’byor-pa) một hiểu biết trạng thái tự nhiên (rnal-ma) của nó, nghĩa là, nó thấy mình trong sự hiện diện của cái hiểu biết này về hiện trạng bổn nguyên của nó, cái này được gọi là Rig-pa hay hiện diện thanh tịnh. Người nhận thức (shes-pa) này về sự hiện diện thanh tịnh bẩm sinh của chính mình hay tánh giác (rig-pa) của chính mình là Đạo Sư Chân Thật (bla-ma) của chúng ta. Cái đối nghịch lại với hiện trạng này là vô minh (ma rig-pa). Chúng ta cần không để cho mình lìa khỏi tỉnh giác này vào bất cứ lúc nào. Bốn thời ám chỉ ăn, đi, ngồi và ngủ. Như chúng ta đã nói, trong Đại Toàn Thiện, điểm chánh yếu là không bị xao lãng và tiếp tục ở trong sự hiện diện của tỉnh giác chánh niệm này (dran-shes). Đây là gốc của sự thực hành (rnal-‘byor rtsa yin).

III. Thực Hành Ban Ngày

(4) Tổng quát, trong kinh nghiệm bình thường của chúng ta, cái diễn tiến liên tục là chu kỳ của ngày và đêm. Thế nên, có một thực hành ban ngày và một thực hành ban đêm. Về thực hành ban ngày, có ba chủ đề chánh để xem xét : hiểu sự thực hành (rtogs-pa), an định thực hành (brtan-pa), và tiến bộ trong thực hành (bogs dbyung).

A. Hiểu sự Thực Hành

(5) Chủ đề thứ nhất là hiểu sự thực hành. “Hiểu” (rtogs-pa) không phải là lý luận và phân tích, mà nó dựa trên sự trao truyền. Cái thấy (lta-ba) của chúng ta là một cách thấy sự vật và nó bao hàm phân tích và giải thích. Nhưng “hiểu” thì căn bản là một sự đi vào một hiểu biết về cái thấy thật sự một cách thực nghiệm. Khi chúng ta không có hiểu biết cụ thể thuộc loại này, chúng ta nương dựa vào những diễn tả và giải thích của những người khác, và những cái đó có thể thay đổi theo từng ngày. Không có hiểu biết đích thực, mọi hiện tượng chỉ là những hình ảnh giả dối ; chúng không hiện hữu trong một nghĩa thực, mà giống như rất nhiều phản chiếu trong một tấm gương. Một con mèo con, không biết hình ảnh trong tấm gương là phản chiếu của chính nó, đuổi theo hình ảnh đó như thể nó là một con mèo có thật để kết bạn. Trong Đại Toàn Thiện, mọi hình tướng xuất hiện (snang-pa) được hiểu là diệu dụng, hiệu năng (rtsal) của năng lực của trạng thái bổn nguyên hay Bồ đề tâm. Những hình tướng xuất hiện này là những tính chất [mà người Việt gọi là các tướng, người dịch Việt ngữ] hay những trang sức của trạng thái này. Khi chúng ta đi vào hiểu biết chúng ta không có nghi ngờ về điều này nữa. Như vậy chúng ta xác định một cách rốt ráo rằng mọi hình tướng xuất hiện là một sự phô diễn huyễn thuật của tâm.

(6) Bản Tánh của Tâm là từ sơ thủy vốn trống không và không có bất kỳ tự ngã hay bản chất cụ thể nào. Nhưng chúng ta chớ nghĩ tâm chỉ là cái không có gì cả, bởi vì nó có sự sáng tỏ và trong trẻo của tấm gương. Sự sáng tỏ này (gsal-cha) hiện hữu một cách không ngăn ngại và không gián đoạn (‘gags-med), như mặt trăng được phản chiếu trong nước theo nhiều kiểu khác nhau. Những tư tưởng sanh khởi trong tâm là cách theo đó Bản Tánh của Tâm biểu lộ chính nó. Nhưng cũng như chúng ta phải hiểu những phản chiếu để hiểu bản tánh của tấm gương, thế nên chúng ta phải khảo sát những tư tưởng để thấy từ đâu chúng sanh khởi, nơi đâu chúng trụ, và về đâu chúng đi. Tuy nhiên, khi chúng ta nhìn vào việc này, chúng ta khám phá rằng không có chỗ nào nơi đó những tư tưởng sanh, trụ và diệt. Không có cái gì có thể được xác định và cái chúng ta tìm thấy là trống không hay tánh không. Đây là thực chất của tâm. Bây giờ, dù trường hợp thế này, những tư tưởng tiếp tục sanh khởi không dứt. Dù vậy, cái chúng ta tìm thấy là một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ của hiện diện thanh tịnh (rig-pa’i ye-shes). Trong đó không có nhị nguyên một bên là tánh không và bên kia là sự sáng tỏ. Cái tỉnh giác nguyên sơ này là tự nhiên và tự toàn thiện (rang-bzhin lhun-grub) một cách tự phát. Ở mức độ của tâm (sems) chúng ta không tìm thấy tính bất nhị này bởi vì tâm vận hành trong thời gian, trong khi trạng thái của hiện diện thanh tịnh (rig-pa) nằm bên trên những giới hạn của tâm.

(7) Khi chúng ta nhận biết rằng những hình tướng xuất hiện chỉ là những trang hoàng của thật trạng của hiện hữu (chos nyid rgyan, pháp tánh), những hình tướng xuất hiện này sanh khởi với sáu quan năng đã buông xả, thư giãn một cách cảnh giác của chúng ta bèn được tự giải thoát vào trong hiện trạng của chính chúng (rang sar grol) ngay khi chúng sanh khởi. Sáu quan năng là năm giác quan cộng thêm ý. Sự hiện diện của những hình tướng xuất hiện trước khi tạo thành bất kỳ ý niệm hay phán định nào được gọi là “sự sáng tỏ”. Những hình tướng xuất hiện ám chỉ thế giới bên ngoài, trong khi những phiền não và những dấu vết nghiệp (bag-chags) ám chỉ thế giới của kinh nghiệm bên trong. Sự biểu lộ của trạng thái bên trong của hiện diện thanh tịnh là tỉnh giác hay trí huệ (ye-shes) nguyên sơ. Sự sanh khởi của hiện diện thanh tịnh (rig-pa) không bao giờ mất đi sự tự-toàn thiện (lhun-grub) của nó, tức là, những phẩm tính căn bản của nó, như mặt trời mọc không mất đi những tia sáng của nó. Những phiền não của chúng ta chỉ lớn mạnh bởi vì chúng ta không biết trạng thái của hiện diện thanh tịnh, và do đó mà chúng ta chạy theo những phiền não của chúng ta. Nhưng khi chúng ta thấy mình trong trạng thái của hiện diện thanh tịnh của những phiền não, chúng không thống trị chúng ta và chúng ta cũng không phải đè nén chúng bởi vì chúng giống như những trang sức của trạng thái bổn nguyên của chúng ta. Như thế những phiền não của chúng ta là tự-giải thoát vào trong thật trạng của chính chúng ngay khi chúng sanh khởi.

(8) Những hình tướng xuất hiện và cái hiện diện thanh tịnh (tánh giác rig-pa) là không thể tách lìa (snang rig dbyer-med). Khi chúng ta nhận biết (ngos zin) điều này và thấy mình trong trạng thái này, bấy giờ những tư tưởng lan man sanh khởi bám nắm nhị nhuyên chủ thể và đối tượng được giải thoát vào thực trạng của chính chúng. Chúng ta không cố gắng ngăn chặn hay chối bỏ chúng theo cách nào cả, mà chúng ta chỉ vẫn tỉnh giác trong sự hiện diện của sự sanh khởi của chúng. Có ba thể thức tự-giải thoát trong trường hợp này, tùy theo khả năng của hành giả : 1. tự-giải thoát qua chú ý trần trụi (gcer grol), 2. tự-giải thoát ngay trên sự sanh khởi của một tư tưởng (shar grol), và 3. tự-giải thoát như vậy (rang grol). Từ gcer nghĩa là “chú ý trần trụi hay nguyên xi”. Nhưng cái này chưa phải là tự-giải thoát thực sự, bởi vì, trong việc tự quan sát chính mình, chúng ta còn dùng một mức độ cố gắng nào đó. Chẳng hạn, khi một tư tưởng sanh khởi, chúng ta nhìn thẳng vào mặt nó và nó giải thoát vào trong thể trạng của nó. Từ shar nghĩa là “sanh khởi”. Ngay khoảnh khắc tư tưởng sanh khởi, nó tự-giải thoát. Chẳng hạn, khi chúng ta ghi nhận một tư tưởng sanh khởi, chúng ta không phải cố gắng nhìn thẳng vào mặt nó, nhưng ngay khi nó sanh khởi, chúng ta thấy mình ở trong trạng thái của hiện diện, tức là ở trong Rig-pa và nó tự-giải thoát. Tự-giải thoát chân thật (rang grol) xảy ra khi khả năng này đã khai triển trọn vẹn. Ở mức độ này, chúng ta đã đạt đến sự tương tục của trạng thái Rig-pa.

(9) Câu này cho tinh túy của vấn đề. Cái tỉnh giác (shes-pa) sanh khởi trong khoảnh khắc thình lình ban đầu (thol-‘byung skad-cig dang-po) của tiếp xúc giác quan chính là cái hiện diện thuần túy (rig-pa), nó được biểu lộ không tạo tác hay sửa sang bởi tâm và nó không được tạo ra hay sản sanh ra bởi bất kỳ nguyên nhân gì. Trạng thái hiện diện (tánh giác rig-pa) này là gì ? Nó là một hiện trạng (de-bzhin-nyid) siêu vượt những giới hạn của cả chủ thể và đối tượng ; nó là một tỉnh giác bổn nguyên tự nhiên hay đích thực của hiện diện thanh tịnh (tánh giác rig-pa). Từ de-bzhin-nyid để chỉ trạng thái có tính cách vừa là thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) vừa là vốn tự toàn thiện (lhun-grub).

(10) Trong trạng thái tánh giác hay hiện diện thanh tịnh này, ba Phương Diện của Trạng Thái của Samantabhadra (Phổ Hiền) hiện diện một cách toàn thể. Ba cái này được gọi là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực. Về trạng thái hiện diện thanh tịnh, Tinh Túy (ngo-bo) của nó là Pháp thân, tức là tánh không. Tinh Túy này là một, Nền Tảng căn bản trong đó tất cả những hiện tượng là đồng nhất. Pháp là toàn thể hiện hữu và thân nghĩa là chiều kích, kích cỡ của toàn thể hiện hữu đó. Bởi vì không có chút dấu nghiệp hay cặn bã nghiệp nào trong trạng thái này, chúng ta nói đến Tinh Túy của nó là tánh không. Nghiệp luôn luôn là cái gì thuộc về cấp độ của tâm (sems), trong khi tánh giác Rig-pa hay hiện diện thanh tịnh thì nằm vượt trên sự vận hành giới hạn của tâm. Như vậy chúng ta nói đến ở đây không phải là tâm (sems) mà là tánh giác bổn nguyên hay trí huệ (ye-shes). Bản tánh của nó là Báo thân, tức là sáng tỏ quang minh (gsal-ba). Báo nghĩa là có sự giàu có, hưởng thụ tất cả những phẩm tính của Giác Ngộ trong sự toàn thiện của chúng. Thân nghĩa là chiều kích, kích cỡ của cái đó. Sáng tỏ quang minh chỉ ra rằng có một biểu lộ như là năng lực từ Nền Tảng Bổn Nguyên là tánh không ; sự biểu lộ này chưa là vật chất nhưng nó phân khác và biểu hiện như năm ánh sáng bổn nguyên hay năm tỉnh giác, trí huệ bổn nguyên (ye-shes lnga). Chiều kích này vượt khỏi mọi chế tạo ý niệm do trí thức hữu hạn tạo thành. Năng Lực (thugs-rje) của nó là Hóa thân thì không bị ngăn ngại và không dứt. Hóa nghĩa là biểu lộ hay lưu xuất, và thân nghĩa là chiều kích của cái đó. Ở đây, “biểu lộ” nghĩa là cái gì ở cấp độ tương đối, nghĩa là, tiếp xúc với chúng sanh trong chiều kích vật chất. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, đã biểu lộ trong thời gian và lịch sử, là một Hóa thân. Tuy nhiên, Hóa thân không bị Nghiệp hay những phiền não quy định. Như vậy Ba Thân như là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực, thì trọn vẹn hiện diện từ sơ thủy trong trạng thái tự-toàn thiện của tánh giác Rig-pa.

(11) Tỉnh giác (shes-pa) hay hiện diện thanh tịnh (tánh giác rig-pa) mà chúng ta nói ở đây sanh khởi ngay khoảnh khắc đầu tiên tươi mới trước khi tâm có cơ hội đi vào vận hành, tác động một cách nhị nguyên thành chủ thể và đối tượng. Trong trường hợp này, những xuất hiện bên ngoài sanh khởi chỉ như một biểu lộ của sáng tỏ quang minh. Mọi sự chúng ta nhận thức sanh khởi qua những quan năng của chúng ta : sáu căn – năm giác quan và tâm ý. Khi tiếp xúc giác quan xảy ra, sự hiện diện của cảm giác được truyền thông đến tâm ý và rồi một tiến trình tâm thức diễn ra với nhiều ý niệm và phán định. Nhưng khi tâm thức chưa đi vào phán định hay ý niệm, cái này gọi là ‘dzin-med, hay không bám nắm bất cứ cái gì. Không đi vào phán định động ý nào, chúng ta ở yên hiện diện trong tánh giác. Như vậy chúng ta nói rằng những hình tướng xuất hiện là hiện diện hay an trụ trong thật trạng của bản thân hiện hữu, nghĩa là trong Pháp tánh (Dharmata, TT. chos-nyid). Pháp nghĩa là “bất cứ cái gì hiện hữu” và tánh nghĩa là “trong thể trạng của chính nó”. Mọi sự sanh khởi đều có bản tánh (rang-bzhin) hay thể trạng sẵn có của chúng. Nhiều sự vật khác nhau sanh khởi, nhưng thể trạng sẵn có hay bản tánh của chúng là một. Chẳng hạn, gỗ và nước xuất hiện là khác nhau, công dụng của chúng cũng khác nhau, nhưng bản tánh sẵn có thật sự của chúng thì như nhau, tức là tánh không. Cấp độ này của biểu lộ năng lực của tất cả những hiện tượng được gọi là Pháp tánh. Khi chúng ta nói đến năng lực của cá nhân, chúng ta dùng từ rtsal để biểu thị năng lực này của thể trạng của hiện hữu như nó là. Thế nên chúng ta phải hiểu cái gì là Pháp tánh, nếu không chúng ta không thể hòa nhập năng lực riêng của chúng ta với nó.

Sau cùng, điều có nghĩa ở đây là khi một tư tưởng sanh khởi trong tâm chúng ta, chúng ta không đi vào phê bình phán định nó. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa chúng ta hôn trầm hay lơ đễnh vào lúc đó. Đúng ra, chúng ta tuyệt đối hiện diện vào khoảnh khắc đó, hoàn toàn nhận thức và cảnh giác. Và nếu chúng ta thấy mình hiện diện trong trạng thái cảnh giác đó, chúng ta sẽ vượt khỏi mọi ý niệm nhị nguyên, nhưng chúng ta vẫn ở đó với đầy đủ hiện diện của những giác quan của chúng ta. Nếu chúng ta ở trong trạng thái hiện diện này, dù có ai đang làm cái gì gần chúng ta, chúng ta chỉ cần có một ghi nhận về điều ấy mà không theo tư tưởng đó. Sự vận hành của những giác quan chúng ta không bị ngăn chặn, nhưng chúng ta không để cho tâm đi vào phán định cái gì đang xảy ra. Ở trong một trạng thái hiện diện như vậy, chúng ta thấy mình ở trong cái được gọi là Pháp tánh, thật trạng của hiện hữu.

(12) Bởi vì trạng thái tự nhiên của tỉnh giác ban sơ tức thời này gặp gỡ Pháp tánh như là Mẹ của nó, chúng ta có thể nói rằng, thật ra, nó là Pháp thân. Gặp gỡ với Mẹ của chính nó có nghĩa là gì ? Mẹ Pháp tánh nghĩa là thật trạng của hiện hữu như nó là, và từ cái này mọi hiện tượng (pháp) sanh khởi, như những đứa con sanh từ mẹ của chúng. Trong Tantra, chúng ta nói mọi sự sanh khởi từ Sunyata hay tánh không, thí dụ như, nguyên tố gió hay vayu-mandala sanh khởi, theo sau liên tiếp là các nguyên tố khác. Như vậy tánh không là thể trạng của những sự vật và chúng ta nói đến cái này như là ka-dag, “thanh tịnh từ sơ thủy”. Bởi vì mọi sự sanh khởi từ Pháp tánh này, nó được gọi là “Mẹ”. Nói chung, cá nhân thì bị những ý niệm và cái thấy nhị nguyên về thế giới của nó quy định. Hơn nữa, nó không có cái hiểu đích thực tánh không nghĩa là gì nếu không đi vào lý luận và phán định nhị nguyên. Nhưng ở đây có một gặp gỡ mặt đối mặt với Trí-Huệ-Mẹ của Pháp tánh và điều này không bao hàm bất kỳ vận hành nào của tâm, không tư tưởng so đo diễn dịch. Chúng ta kinh nghiệm chính tự thân chiều kích này của hiện hữu là Pháp thân. Pháp thân không có nghĩa một hình ảnh của Phật, đang thiền định với hai tay xếp lên nhau và hai chân khoanh lại ; hình ảnh của Phật Bổn Nguyên Samantabhadra chỉ hiện hữu để cho trí óc hữu hạn của con người một số ý niệm về nghĩa của Pháp thân. Hình ảnh này là tượng trưng, nhưng bản thân Pháp thân thì vượt khỏi quan niệm và diễn tả theo hình dạng, màu sắc… Nó là chiều kích toàn khắp của bản thân hiện hữu.

Tâm là gì ? Nó phải được phân biệt khỏi cái được gọi là Bản tánh của Tâm. Để làm rõ vấn đề, có thí dụ những phản chiếu trong một tấm gương. Những tư tưởng sanh khởi trong tâm giống như những phản chiếu, trong khi bản thân tấm gương, nó có khả năng phản chiếu, thì giống Bản tánh của Tâm. Khi những tư tưởng sanh khởi, chúng ta không đi theo chúng và đi vào ý niệm và phán định, mà chúng ta chỉ vẫn thuần túy hiện diện và phẩm tính này của Bản tánh của Tâm được gọi là Rigpa. Rigpa nghĩa là trạng thái hiện diện này. Rigpa cũng là lhun-grub, nghĩa là vốn tự-toàn thiện trong mọi phẩm tính của nó ngay từ sơ thủy. Đó không phải là một vấn đề có được cái gì mà chúng ta chưa có. Đúng ra, khi chúng ta thấy mình trong một trạng thái của hiện diện, trạng thái này tự biểu lộ tất cả những phẩm tính vốn có sẵn của nó và điều này là ý nghĩa của lhun-grub. Đây là trạng thái tự nhiên đích thực nguyên tuyền của hiện diện thanh tịnh tự-toàn thiện (rig-pa lhun-grub), nó là Trạng thái tự nhiên của Đại Toàn Thiện. Đại Toàn Thiện, Dzogchen, nghĩa là gì ? Nó không phải là bản văn hay truyền thống hay bộ phái hay hệ thống triết học nào đó. Đúng ra, nó là trạng thái bổn nguyên của cá nhân, thanh tịnh từ sơ thủy và vốn tự-toàn thiện. Thấy mình trong trạng thái này thì gọi là Dzogchen, Đại Toàn Thiện. Khi chúng ta nhận thức trạng thái này, đây là hiểu biết hay trí huệ (rig-pa) và khi chúng ta không nhận thức nó, đó là vô minh (ma rig-pa).

B. An Định sự Thực Hành

(13) Chủ đề thứ hai ở đây là “an định sự thực hành của chúng ta (brtan-pa)”. Bây giờ chúng ta đã hiểu trạng thái của Rigpa mà trước đó chưa từng hiểu. Tiếp theo chúng ta phải tu tập thấy mình trong trạng thái hiện diện này. Ở trong trạng thái hiện diện này gọi là samadhi (tam muội, chánh định) hay tham thiền (ting-nge-‘dzin). Trong những Kinh và những Tantra có nhiều phương pháp cho cái đó, nhưng ở đây có ba giáo huấn căn bản được xem xét : 1. hòa nhập (bsre-ba), 2. buông xả với hiện diện (lhung-pa), và 3. tiến bộ trong thực hành (bogs dbyungs). Ba cái này liên quan với việc đưa hiện diện vào trong đời sống hàng ngày. Hai giáo huấn đầu, hòa nhập và buông xả với hiện diện, nằm trong đề mục an định sự thực hành, trong khi giáo huấn thứ ba là chủ đề thứ ba trong ba cái chúng ta đang xem xét, tức là, hiểu, an định, và tiến bộ trong thực hành.

1. Hòa nhập

Trước hết, chúng ta phải xem xét phương pháp để hòa nhập hay ở trong hiện diện. Dùng một tư thế thuận tiện và tự để cho mình buông xả, thư giãn (khong lhod) cả bên trong và bên ngoài, không đeo đuổi, chất chồng cái gì cả, chúng ta hòa nhập tỉnh giác của chúng ta vào không gian rỗng rang trong sáng của bầu trời trước mặt. Sự thực hành này gọi là nam-khar ar-gtad. Bây giờ, nếu chúng ta nhắm vào một điểm cố định, đó gọi là “trụ” chứ không phải là ar-gtad hay hòa nhập. Ở đây không có điểm thực nào trong không gian để chúng ta trụ vào đó. Đúng ra, khi chúng ta nhìn vào bầu trời, trong cái nhìn đó hình như ta có cảm giác đôi mắt tan biến vào sự rỗng rang của bầu trời. Sự rỗng rang của không gian được hòa nhập với trạng thái của chúng ta và chúng ta tiếp tục trong lối ấy. Nếu chúng ta chỉ nhìn vào bầu trời, đây gọi là “nhìn vào bầu trời” ; nhưng từ ar-gtad chỉ rằng một tiến trình tái hòa nhập của những năng lực của chúng ta đang xảy ra, và dù không có gì để làm cả với tâm, tâm vẫn hiện diện ở đó với một chú ý trần trụi trong khi nhìn vào bầu trời.

(14) Khi chúng ta ổn định theo cách này trong một trạng thái buông xả mà cảnh giác, không xao lãng và không tạo dựng thiền định, tỉnh giác ban sơ này giống như bầu trời, nó cũng là một thể trạng trong đó chúng ta không có những bám luyến hay nắm giữ những ý niệm và phán định. Thiền định bao hàm sự vận hành của tâm, thế nên nó không phải là tham thiền. Tham thiền thì vượt khỏi tâm. Về hòa nhập vào không gian, không có cái gì được làm với tâm, không có cái gì được quán tưởng hay trì tụng. Chúng ta không nghĩ về điều gì cả ; cái đang hiện diện chỉ là một chú ý trần trụi. Cái tỉnh giác này (shes-pa) đang hiện tiền thì giống như bầu trời và không có gì trong đó liên hệ đến sáng tạo hay bám luyến thuộc tâm thức. Đó nguyên là một hiện hữu đơn thuần của sáng tỏ, và chúng ta sẽ tiếp tục trong đó.

Nó giống như một khoảnh khắc ngạc nhiên sửng sốt ; như chẳng hạn, khi chúng ta nghe một tiếng chói buốt gần bên cạnh, tất cả những tiến trình tư tưởng dừng lại trong khoảnh khắc. Ngay trên đó có sanh khởi một tỉnh giác trần truồng không có gì bám víu, trong đó không có nhị nguyên hay phân biệt giữa trạng thái tĩnh lặng không có tư tưởng và sự chuyển động của những tư tưởng. Samatha (zhi-gnas) là một trạng thái tĩnh lặng trong đó những tư tưởng lan man không hiện diện ; tuy nhiên tình trạng này không phải là cái có nghĩa là bản thân tham thiền. Samatha chỉ là một kinh nghiệm về tĩnh lặng. Khi tư tưởng khởi lên, đây là kinh nghiệm về sự chuyển động của tư tưởng. Trạng thái tánh giác Rigpa hay hiện diện thanh tịnh thì không phải sự tĩnh lặng này hay chuyển động kia, mà nó là cái hiện diện được tìm thấy trong cả hai trạng thái ấy.

(15) Khi tiếp tục trong thời kỳ tham thiền, không rơi vào năng lực của hôn trầm hay xáo động, chúng ta thấy mình trong một trạng thái hiện diện trong minh bạch và linh hoạt sâu thẳm. Có nhiều loại thực hành Samatha và cũng có những khuyết điểm chướng ngại trong thực hành này, như hôn trầm và xáo động. Trong hệ thống Kinh, có những đối trị cho những khuyết điểm chướng ngại này, nhưng ở đây được giải thích rằng ở trong trạng thái tánh giác Rigpa thì vượt khỏi bất kỳ khuyết điểm chướng ngại nào như vậy. Trong trạng thái tánh giác Rigpa, ngay từ sơ thủy, vốn không bao giờ có lỗi lầm hay khuyết điểm nào. Như vậy, nguyên lý ở đây là chúng ta thấy mình trọn vẹn trong trạng thái ấy. Khi trạng thái này hiện diện, không có hôn trầm hay xáo động ; thế nên không có vấn đề áp dụng những đối trị với những khuyết điểm. Đây là một nguyên lý quan trọng được dạy trong Upadesùa. Khi chúng ta tiếp tục ở trong trạng thái hiện diện này, cho dù chúng ta có cố tình gợi lại những tư tưởng hay đè nén chúng hay khiến chúng lập lại hay làm cho chúng thêm lớn mạnh, chúng vẫn sẽ ở trong thể trạng của chính chúng (rang sar gnas). Bất cứ khi nào chúng sanh khởi, không xao lãng hay lìa khỏi một trạng thái hiện diện, chúng sẽ là tự-giải thoát (rang-grol). Dù cho mọi tư tưởng này có xảy ra, điều đó sẽ không cách gì thay đổi hay biến dạng trạng thái hiện diện của chúng ta.

(16) Thời kỳ chúng ta tiếp tục trong một trạng thái tham thiền gọi là mnyam-bzhag, còn thời gian sau đó để đạt đến trạng thái này thì gọi là rjes-thob. Khi ra khỏi thời kỳ tham thiền nhập định, mức độ an định vững chắc của chúng ta trong thực hành là khám phá chúng ta có lệ thuộc vào sức mạnh của những tư tưởng luôn luôn quy định hay không. Cho tới khi chúng ta đến chỗ ở yên vào mọi lúc trong trạng thái của Đại Toàn Thiện hay Đại Định, một thời kỳ tham thiền sẽ luôn luôn có một thời kỳ không tham thiền theo sau. Tuy nhiên, dù khi chúng ta ra khỏi thời kỳ tham thiền, tánh giác hay hiện diện tự nhiên của chúng ta sẽ không bị những tư tưởng lan man quy định. Chẳng hạn, nếu chúng ta ngồi đây và nghĩ “Tôi muốn uống một miếng nước”, bấy giờ chúng ta bị xao lãng và tỉnh giác của chúng ta trở nên bị quy định bởi nguyên nhân ấy. Nhưng khi chúng ta không bị xao lãng tức thời và thấy mình trong sự hiện diện của khoảnh khắc đó, đây là mức độ của an định vững chắc của sự thực hành của chúng ta. Cũng thế, khi chúng ta đi vào thực hành, có nhiều loại kinh nghiệm trong thiền định sanh khởi qua thị kiến, âm thanh, cảm giác v.v… Chúng sanh khởi tự phát và không bị quy định bởi những ý niệm hay những phán định của chúng ta. Có xảy ra những kinh nghiệm những thị kiến, như ánh sáng, màu sắc, hào quang… hay những kinh nghiệm cảm giác, như thân nhẹ, ngưng thở… Những kinh nghiệm này chỉ là những biểu lộ của những năng lực cơ bản. Không việc gì phải sợ chúng. Bởi vì chúng ta đã trở nên thư giãn, những năng lực của chúng ta được giải phóng và những kinh nghiệm thị kiến và cảm giác sanh khởi vì sự việc đó.

(17) Những kinh nghiệm này không chỉ sanh khởi trong tham thiền, mà còn sau khi thời thực hành đã xong. Qua khai triển khả năng trong thực hành của chúng ta, chúng ta đến chỗ cảm thấy rằng mọi sự đều không thật, tri giác mọi sự như là huyễn. Điều này biểu thị một giảm sút những bám luyến của chúng ta. Hay chúng ta có một kinh nghiệm về tánh không ; có vẻ như điều này thực sự xảy ra cho chúng ta. Kinh nghiệm này thì khác xa với chỉ đọc về tánh không trong một cuốn sách triết học hay đến được một cái hiểu tánh không qua một phân tích trí thức cao độ. Hay chúng ta có thể phát triển một sự sợ hãi về cái trống không. Hay chúng ta có thể ở lại trong một trạng thái hiện diện thanh tịnh thuần túy và có vẻ tư tưởng không sanh khởi. Hay có vẻ những hành giả chúng ta đã khai triển đến một cấp độ mà chúng ta không cần làm thực hành nào nữa, như thể chúng ta không tạo ra lỗi lầm nữa. Nhưng mọi cái này chỉ là những kinh nghiệm trong thực hành, và bởi thế chúng không phải là cái gì xấu hay cái gì cần ngăn chặn.

(18) Nếu chúng ta muốn quan sát những trạng thái của những tia sáng mặt trời, trước hết những đám mây che mặt trời phải được loại bỏ. Bấy giờ mặt trời sẽ được thấy và những phẩm tính tự-toàn thiện của nó sẽ bắt đầu tự biểu lộ như chúng là. Đây là điều có nghĩa là “chứng đắc” (thob-pa) ; nó không phải là một trường hợp đạt được cái gì mà chúng ta chưa từng sở hữu hay việc tạo dựng hoặc sản xuất một cách nhân tạo ra một cái gì đó. Hành giả thấy mình trong trạng thái của tánh giác hiện diện thanh tịnh thì không chỉ ở lại nơi mức độ một cái hiểu tánh không thuần trí thức, mà nó thật sự đi vào chiều kích của tánh không. Đây là sự đạt đến Pháp thân tối thượng, nó là Bản tánh của Tâm. Từ kaya trong Dharmakaya (Pháp thân) thường được dịch là “thân”, có nghĩa là chiều kích toàn thể của người ta. Như thế Pháp thân là chiều kích của tất cả hiện hữu. Chứng ngộ cái này, bất cứ khi nào tư tưởng sanh khởi, chúng không hề trở thành cái gì cụ thể với chúng ta, mà luôn luôn ở trong thể trạng của tánh không. Bởi vì chúng ta không bị những tư tưởng và ý niệm quy định nữa, chúng ta đạt đến tỉnh giác nguyên sơ của vô niệm (không lan man). Nhờ phương cách này, người ta giảm trừ những chướng ngại và che chướng.

(19) Bởi vì những che chướng và những dấu vết nghiệp của chúng ta đã được tịnh hóa hoàn toàn, những phiền não của chúng ta không biểu lộ nữa để quấy nhiễu chúng ta. Chúng không ngoài vòng kiểm soát nữa, nhảy lồng lên như những con ngựa hoang không được thuần hóa. Cho dù chúng ta là một người bình thường, sống trong chiều kích của con người máu thịt, nếu chúng ta có thể thấy mình trong trạng thái của tánh giác Rigpa, chúng ta đã vượt qua những giới hạn của luân chuyển trong sanh tử. Điều này nghĩa là chúng ta không bị cái gì sanh khởi trong tâm quy định nữa. Một hành giả chân thật của Đại Toàn Thiện, thấy mình trong trạng thái của Đại Toàn Thiện dù người ấy đang dấn thân vào thế giới vật chất cụ thể chung quanh, mà vẫn không bị những gì chung quanh quy định. Bởi thế, người ấy không khổ đau như một cá nhân xem mọi sự chung quanh nó là vững chắc, cứng đặc, có bản chất và thật. Chúng ta có thể nói một người như vậy đã vượt qua sự luân chuyển và cái nhìn thấy do nghiệp. Như thế người ấy thuộc về Gia Đình của những bậc Thánh hay những bậc Ứng Cúng (A La Hán).

2. Buông xả với Hiện Diện

(20) Xem xét thứ hai về những giáo huấn cho sự buông xả thư giãn một cách cảnh giác với hiện diện (lhug-pa’i man-ngag). Từ thông thường để chỉ buông xả là glog-pa hay lhog-pa. Tuy nhiên chúng ta có thể thư giãn mà lại hôn trầm. Từ lhug-pa có nghĩa thư giãn nhưng cảnh giác và hiện diện. Như vậy, thư giãn một cách cảnh giác, bất cứ khi nào những hình tướng xuất hiện sanh khởi, trong bất kỳ cách nào chúng sanh khởi, bấy giờ không có tâm chỉnh sửa hay cải tạo gì chúng, chúng được thấy là hiện hữu như chỉ là những trang sức, trang hoàng của chính trạng thái đó, nó là pháp tánh (chos-nyid), thực trạng của hiện hữu. Trong Upadesùa, có sự thực hành để cái nhìn thấy (thị kiến) đúng như nó là. Chúng ta không đi vào lý luận hay làm cho nó biến đổi bằng cách phê phán, trù định. Như vậy, bất cứ khi nào những hình tướng xuất hiện sanh khởi, chúng được để như vậy đúng như chúng là, và tự chúng không có hề hấn gì đến cá nhân. Những hình tướng xuất hiện này thì giống như những trang sức (rgyan) của năng lực cá nhân (rtsal). Cá nhân thấy mình trong thật trạng của tấm gương. Cái gì sanh khởi như một hình tướng xuất hiện thì giống như sự khởi lên của một phản chiếu trong một tấm gương. Những phản chiếu này, dù đẹp hay xấu, chẳng hề hấn gì tấm gương. Thế nên, bất kỳ cái gì sanh khởi không tạo ra những vấn nạn rắc rối cho cá nhân. Như bậc thầy Phadampa nói : “Cá nhân không bị quy định, vướng mắc bởi những hình tướng xuất hiện mà bởi sự bám nắm của nó vào những xuất hiện ; sự bám nắm này phát sanh trong cá nhân chứ không trong đối tượng.” Bên trong, có một trạng thái của tánh giác hay hiện diện thanh tịnh, nó không cần chỉnh trị vì vốn không có lỗi lầm, trong sáng, sống động và hiển lộ trần trụi. Nó không cần sửa sang và không phải cải tạo bởi vì nó thì không bị quy định, bị nhân duyên hóa bởi những tư tưởng hay công việc của tâm. “Trần trụi“ có nghĩa là, trong khoảnh khắc tư tưởng sanh khởi, chúng ta hiện diện ngay ở đó và không đi vào bất kỳ phán định hay suy xét nào. Như vậy, khi thư giãn một cách cảnh giác tỉnh táo, khi tư tưởng sanh khởi, chúng ta thư giãn, buông xả chúng vào thể trạng của chính chúng đúng như tự thân thể trạng đó.

(21) “Thư giãn với hiện diện” nghĩa là khi những giác quan tiếp xúc với một đối tượng, chúng ta không đi vào tạo tác ý niệm để lý luận hay phán định đối tượng đó. Thông thường, khi thấy cái gì, tâm tạo ra sự phân biệt, phê phán về cái đó và như một phản ứng với điều này, một phiền não bám luyến hay ghét bỏ sanh khởi. Rồi, vì đi vào hành động bởi vì phiền não, chúng ta lại tích tập thêm nghiệp và như thế tiếp tục luân chuyển trong sanh tử. Tuy nhiên, câu “không đi vào phán định hay phân tích” không có nghĩa là chúng ta ngăn chặn tư tưởng. Chẳng hạn trong Zen (Thiền), người ta đi vào trạng thái vô niệm nơi đó người ta kinh nghiệm tánh không mà không có bất kỳ sự ngăn chặn tư tưởng nào. Ví dụ như chúng ta thấy một cuốn sách trên bàn. Chúng ta có thể lấy cuốn sách đi hay để nó ở đó như chẳng có gì quan trọng. Ngăn chặn một tư tưởng nghĩa là chúng ta lấy cái gì đi và cố gắng loại trừ nó. Nhưng khi chúng ta nói đến không đi vào lý luận hay phê phán, điều này nghĩa là để cái gì yên vị ở đó, như nó là, không bị quấy nhiễu hay xao lãng vì nó. Tuy nhiên, dù chúng ta không đi vào lý luận hay phán định, những tư tưởng tiếp tục sanh khởi trong một trạng thái hiện diện tỉnh giác sáng tỏ không dứt đoạn hay ngăn ngại. Quan trọng là hiểu “không xao lãng” trong Đại Toàn Thiện có nghĩa là gì. Nó có nghĩa là tỉnh giác. Nó không phải là một cảnh sát tâm thức xuất hiện trong tâm, nói, “Nào, hãy chú ý đi !”

Khi chúng ta thấy mình trong một trạng thái của tánh giác Rigpa, bấy giờ những phẩm tính sẵn có của nó biểu lộ như bất cứ cái gì xuất hiện, thế nên không có cái gì bị gián đoạn hay được tạo tác. Những tia sáng mặt trời là bản tánh vốn sẵn của mặt trời khi nó chiếu sáng. Cùng cách đó, mọi sự sanh khởi như là một trang sức của năng lực người ta, và sự hiện diện này là tự-toàn thiện (lhun-grub) trong trạng thái đó. Quan niệm tự-toàn thiện tự nhiên là một điều rất quan trọng trong Đại Toàn Thiện. Nếu chúng ta chỉ nói đến sự thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) thì Đại Toàn Thiện sẽ không khác gì với Thiền (Zen). Nhưng cái hiểu này về tự-toàn thiện đặt Đại Toàn Thiện tách khỏi Thiền.(*) Theo ý kiến của người dịch tiếng Việt, thì sự tự-toàn thiện tự nhiên (lhun-grub) này không phải là riêng Dzogchen mới có, mà nó có trong những kinh điển Đại thừa cao nhất, nghĩa là vẫn có trong Thiền tông. Những câu nói của Đại thừa mà chúng ta đều biết : “Sanh tử tức Niết Bàn”, “Tất cả các pháp (hiện tượng) đều là Phật pháp”, ”tất cả đều là viên giác” v.v… là nói đến sự tự-toàn thiện này. Trong Thiền tông cũng có rất nhiều chỗ để dẫn chứng, ở đây chỉ xin trích một câu chuyện : Có nhà sư hỏi một Thiền sư, “Thưa ngài, chân lý rốt ráo là gì ?” Thiền sư đáp, “Nếu luận về pháp Phật, thì tất cả vốn tự viên thành.” Để hiểu rõ thêm chữ “tự viên thành” ở đây, chúng ta cũng nên biết ở Trung Hoa người ta dịch Dzogchen (Đại Toàn Thiện) là “Đại Viên Mãn”. Khi chúng ta hiện diện trong trạng thái tánh giác Rigpa, mọi sự chúng ta thấy đều là một biểu lộ của năng lực (rtsal) cá nhân của chính chúng ta, như một phản chiếu trong một tấm gương. Chiều kích toàn bộ chung quanh mình thì tự-toàn thiện tự nhiên trong diệu dụng của tánh giác hay hiện diện thanh tịnh. Như có nói trong bản văn : “Khi những hình tướng xuất hiện, chúng là những đối tượng của sáu quan năng, sanh khởi như chỉ là những trang sức của trạng thái của mình trong một cách minh bạch không có bất kỳ ngăn ngại và bất kỳ phân tích nào, bấy giờ chúng trọn vẹn và toàn thiện đúng như chúng là. Chúng được kinh nghiệm như diệu dụng của tánh giác (hiện diện thanh tịnh) mà không có nắm bắt hay đi vào những ý niệm và phán định.” Thế nên chúng ta đi vào trạng thái bất nhị này và tiếp tục hiện diện và thư giãn trong nó. Đây là điều gọi là lhug-pa.

(22) Khi chúng ta nói đến một thời kỳ tham thiền, điều này nghĩa là hiện diện trong trạng thái của tánh giác Rigpa. Từ rjes-thob ám chỉ thời gian sau thời kỳ tham thiền đã chấm dứt. “Đại Toàn Thiện” (hay Đại Định) nghĩa là hành giả đã đạt đến một cấp độ khai triển nơi đó sự tham thiền của nó không còn bị giới hạn bởi những thời kỳ thực hành chính thức. Nhưng với người mới học, luôn luôn có hai thời gian tham thiền và không tham thiền. Thế nên khi tiếp tục trong thời kỳ tham thiền, không đi vào phân tích hay lý luận nào về những đối tượng của năm cửa giác quan, những hình tướng xuất hiện được để cho sanh khởi một cách trong sáng và quang minh trong một cách thư giãn, tỉnh táo mà không có xao lãng hay bám nắm vào ý niệm và phán định. Xao lãng, phóng dật nghĩa là động. Khi trạng thái tánh giác Rigpa bị gián đoạn, đó là xao lãng hay động. Phật Thích Ca Mâu Ni đã có nhiều lần ở trong một trạng thái samadhi bất động hay tập trung không xao lãng. Nhưng điều này không có nghĩa là thân thể của ngài nhất thiết phải bất động. Đúng ra, nó có nghĩa là ngài ở trong một trạng thái hiện diện thanh tịnh (tánh giác rigpa) và ngài không lìa khỏi nó, xao lãng vì hoạt động của tâm thức. Ngài không xao lãng cũng không bị những tư tưởng quy định, nhưng ngài vẫn làm mọi hành động một cách hoàn hảo – đi lại, nói năng và phán đoán. Bấy giờ sau khi kết thúc thời kỳ tham thiền này, dù khi cái gì cụ thể xuất hiện với những giác quan, có vẻ như nó không có thực tại cố định trong bản thân nó. Vẫn như vậy với những phiền não ; chúng không có thực tại cố định trong bản thân chúng hay gọi là vô tự tánh. Theo cách này, bất cứ cái gì sanh khởi cho những giác quan đều trở thành một phương tiện để duy trì trong tánh giác.

(23) Đã xem xét những hình tướng xuất hiện bên ngoài, bây giờ chúng ta xem xét mặt chủ thể của sự vật, nghĩa là, chính bản thân cá thể. Năm độc là năm phiền não mê lầm (vô minh), giận dữ, tham muốn, kiêu mạn và đố kỵ. Khi nào những tư tưởng lan man sanh khởi do năm phiền não này, chúng ta thư giãn cảnh giác, mặc kệ chúng mà không đi vào ý niệm hay phán định. Mặt khác, chúng ta không cần ngăn chặn chúng nhờ các đối trị nào đó như chúng ta làm trong hệ thống Kinh hay chuyển hóa chúng nhờ các phương pháp nào đó như chúng ta làm trong hệ thống Tantra. Chẳng hạn, trong hệ thống Kinh, đối trị cho tham muốn hay bám luyến là thiền định về sự ghê tởm của thịt xương, đối trị cho sân giận là thiền định về lòng từ, đối trị cho đố kỵ là tùy hỷ công đức của những người khác, v.v… Và trong hệ thống Tantra, chúng ta chuyển hóa những phiền não thành tánh giác nguyên sơ, như chẳng hạn, sân giận được chuyển hóa thành giận dữ của một Heruka. Bởi vì chúng không bị ngăn chặn cũng không được chuyển hóa, những phiền não sanh khởi khi thực hành con đường được tự-giải thoát (rang-grol) và một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ là đang hiện diện.

Khi chúng ta không ở trong trạng thái tánh giác Rigpa, những phiền não trở thành những độc ; bởi vì chúng làm gián đoạn và ngăn chặn sự chứng ngộ của chúng ta, chúng được gọi là ma. Chúng thúc đẩy chúng ta tiếp tục luân chuyển. Nếu chúng ta chạy theo một tư tưởng lan man và đi vào hoạt động tâm thức, tư tưởng này trở thành một thuốc độc cho chúng ta. Theo cách đó, chúng ta trở nên một nô lệ cho những phiền não của chúng ta. Nhưng nếu chúng ta vẫn hiện diện, chúng ta sẽ không bị những tư tưởng của chúng ta quy định gì cả và bất cứ cái gì sanh khởi sẽ chỉ là cái phản chiếu trong gương. Như thế, chúng ta không cần áp dụng đối trị để ngăn chặn phiền não bởi vì phiền não sẽ tự-giải thoát chính nó. Chúng ta không nói ở đây thậm chí gcer-grol, giải thoát qua chú ý trần trụi, nghĩa là, khi chúng ta nhìn thẳng vào mặt một tư tưởng lan man sanh khởi trong tâm thì nó tự-giải thoát. Cách thức này còn chứa chấp loại nỗ lực nào đó. Nhưng đó không phải là điều chúng ta đang nói ở đây. Từ lhug-pa nghĩa là thư giãn, buông xả với tánh giác. Nếu chúng ta cảm thấy có phiền não khởi lên, bấy giờ chúng ta thư giãn phiền não ấy mà không tìm cách ngăn chặn nó hay cố gắng áp dụng đối trị nào. Chúng ta không chiều theo phiền não ; chỉ đơn giản là bây giờ phiền não bị tánh giác của chúng ta cai quản. Với sự hiện diện thư giãn trong tánh giác này, những phiền não của chúng ta tự chúng trở thành những phẩm tính vốn sẵn của trạng thái bổn nguyên của chúng ta đang biểu lộ chính chúng. Đây là phương pháp cho tự-giải thoát những phiền não.

(24) Bây giờ chúng ta sẽ xem xét những kinh nghiệm sanh khởi trong thực hành thiền định. Biểu lộ như là sáng tỏ và tánh không, chúng được tìm thấy trong một trạng thái của thị kiến (cái nhìn thấy) và tánh không, hay trong một trạng thái của chuyển động liên tục của những tư tưởng và tánh không, hay trong một trạng thái của cảm giác phúc lạc và tánh không v.v… Như vậy, có sanh khởi nhiều loại kinh nghiệm thức khác nhau về sự hiện diện của cảm giác lạc, sáng tỏ và vô niệm (không lan man). Tất cả những kinh nghiệm này đều nối với cá nhân.

(25) Từ kaya (thân) nghĩa là chiều kích toàn thể của hiện hữu chúng ta. Đã hiểu tất cả những hiện tượng là Pháp thân, chiều kích toàn thể của hiện hữu, chúng ta đi vào một trạng thái của hiểu biết hay tỉnh giác (shes-pa) về thật trạng của sự vật như chúng là mà không có bất kỳ sửa sang biến cải nào do tâm làm ra. Cái tỉnh giác tự-toàn thiện bất nhị thì hiện diện như một khối cầu toàn hảo (thig-le), nó là toàn thể, đồng nhất và bất nhị. Một khối cầu như thế không có góc cũng không có những giới hạn. Và quanh trung tâm này, năng lực của chúng ta biểu lộ tự toàn thiện một cách tự phát. Như vậy, chúng ta nói đến sự đạt đến Chiều Kích toàn thể của Tánh Giác Bổn Nguyên hay Jnõanakaya (Thân Trí Huệ, ye-shes sku) và một tỉnh giác nguyên sơ của sáng tỏ đang hiện diện.

(26) Những đối tượng và sự tiếp xúc của chúng với những giác quan là nhiều, nhưng ở đây cá nhân không còn bị những đối tượng đó quy định. Bây giờ chúng ta có một kinh nghiệm sống động : bất cứ cái gì sanh khởi không có thực tại cố hữu, mà giống như một phản chiếu trong gương. Bởi vì những đối tượng chúng ta tri giác thì hiện diện như những biểu lộ của pháp tánh (thật trạng của hiện hữu), những phiền não và che chướng của chúng ta trở thành được tịnh hóa. Theo cách này, chúng ta vượt thắng những chướng ngại của những phiền não và được giải thoát. Bởi vì một trí huệ nguyên sơ của tánh giác thì hiện diện trong chính mình, cá nhân có thể tự gỡ mình khỏi sự đi vào thái độ xấu, tiêu cực. Chúng ta không bị giới hạn nữa bởi việc phải học điều gì nên làm điều gì không nên làm. Chúng ta đã vượt thắng những giới hạn của phiền não và đã khai triển sự sáng tỏ. Chúng ta không còn làm nô lệ cho những hình tướng xuất hiện bên ngoài, mà tự cai quản chính mình một cách tự động với tỉnh giác của mình. Những thái độ và hành động xấu không thể sanh khởi. Tại sao ? Bởi vì mọi cái tiêu cực sanh khởi trong cá nhân là sanh khởi qua sự không sáng tỏ và không tỉnh giác. Khi cá nhân thoát khỏi những phiền não, những dấu vết nghiệp và những che chướng, người ấy bây giờ được nói là thuộc về Gia Đình của những Bồ tát cao cả.

C. Tiến Bộ trong sự Thực Hành

(27) Bây giờ chúng ta xem xét chủ đề thứ ba : tiến bộ trong thực hành ; hai giáo huấn trước về hòa nhập và thư giãn với hiện diện, cả hai cái này đem đến sự an định vững chắc trong thực hành. Bây giờ, để lợi lạc từ thực hành và tiến bộ trong thực hành này, từ khoảnh khắc sơ khởi đầu tiên tỉnh giác của chúng ta phải vẫn hiện diện và không biến đổi. Đây là một hiện diện (tánh giác) thanh tịnh không có tư tưởng lan man, nó minh bạch và sống động. Trạng thái tánh giác Rigpa thì không bị những tư tưởng lan man quy định. Tuy nhiên, không lan man hay vô niệm không có nghĩa là tư tưởng lan man hoàn toàn không sanh khởi, mà chỉ là chúng ta không bị quy định bởi sự sanh khởi của chúng. Rigpa thì trống trải ; luôn luôn có chỗ cho những tư tưởng sanh khởi. Nếu không thế thì không có cách nào để hòa nhập tham thiền với đời sống hàng ngày với những hoạt động của thân, lời và tâm. Tuy nhiên trạng thái tánh giác Rigpa thì ở ngoài và vượt khỏi thời gian. Bởi thế, nó vượt khỏi tâm. Chúng ta có thể thấy mình trong một trạng thái tánh giác Rigpa nhưng vẫn đi vào trong mọi hoạt động của thân, lời và tâm một cách hoàn hảo. Trong trạng thái của tánh giác Rigpa có thể cho mọi loại tư tưởng sanh khởi không chướng ngại, và hơn nữa có khả năng đưa những tư tưởng ấy thành hành động. Tất cả điều cần thiết là chúng ta phải hiện diện sáng tỏ trong một trạng thái tánh giác Rigpa. Theo cách này, sự tương tục của tỉnh giác sẽ an định vững chắc và không xao lãng. Đây là như thế nào chúng ta tiến bộ trong thực hành.

(28) Khi tiếp tục trong thời kỳ tham thiền, người ta không bị hôn trầm hay xáo động, vì trong trạng thái tánh giác đích thật thì không thể có những khuyết điểm. Hơn nữa, mọi sự đều tự biểu lộ như tánh không, nó là pháp tánh, thật trạng của hiện hữu. Toàn bộ cái nhìn thấy (thị kiến) của chúng ta sanh khởi như một trang hoàng của trạng thái của cá nhân. Bởi vì như vậy, có một cách để tái hòa nhập năng lực của chúng ta. Sau khi kết thúc thời kỳ tham thiền, không bị những tư tưởng chi phối, chúng ta cần tiếp tục trong trạng thái của Bản tánh của Tâm, nó hiện hữu đúng như nó là trong chính nó.

(29) Bấy giờ, về những kinh nghiệm sanh khởi trong thực hành thiền định, chúng ta thấy mình trong một trạng thái bất nhị, dù chúng ta thiền định hay không thiền định. “Thiền định” ở đây không có nghĩa là một hoạt động tâm thức, như là quán tưởng hay phân tích, mà chỉ đơn giản thấy mình trong một trạng thái của tánh giác. Trong trường hợp này, không có ý niệm hay phán định, không có bất cứ giới hạn nào của tâm thức, xảy ra cả. Bất cứ hình tướng xuất hiện nào sanh khởi, bất cứ cái nhìn thấy nào xung quanh chúng ta, chúng sanh khởi như một hiển bày của năng lực của tham thiền của cá nhân. Pháp tánh của tất cả những hiện tượng đúng như chúng là, thì tự hiển lộ mà không lìa khỏi thể trạng bổn nguyên tự nhiên.

(30) Về chiều kích toàn thể của chúng ta, bất cứ hiện tượng nào sanh khởi, dù thấy được hay không thấy được, tất cả chúng hoàn toàn thanh tịnh tự chính chúng trong trạng thái của Pháp tánh. “Được thanh tịnh“ không có nghĩa chúng ta loại bỏ những hiện tượng bằng hoạt động tâm thức nào đó, mà đúng hơn là cá nhân thấy chính mình ở trong thể trạng của chúng (tánh của tất cả các hiện tượng, pháp tánh) và theo nghĩa này, mọi sự là “thanh tịnh”. Không cần loại bỏ những phản chiếu khỏi tấm gương. Và thật vậy, cách duy nhất để đạt được bản tánh của tấm gương là qua những phản chiếu. Ở đây cá nhân thấy mình trong khả năng thật sự của tấm gương là phản chiếu, và thế nên mọi phản chiếu này là thanh tịnh bẩm sinh. Như vậy, có nói rằng người ta đạt đến chiều kích tối thượng của bất nhị, nơi không còn sự phân chia giữa chủ thể và đối tượng, và một tánh giác nguyên sơ không cách gì che phủ được bởi những hoạt động tâm thức là đang hiện diện.

(31) Qua tịnh hóa trọn vẹn những che chướng của chúng ta với hiểu biết và dù những cái ấy có rất vi tế, chúng ta đạt đến một hiểu biết về tất cả những hiện tượng như chúng là trong pháp tánh. Bởi vì cá nhân thoát khỏi mọi nhận định nhị nguyên về người biết và cái được biết, người ấy được nói là thuộc về Gia Đình của chư Như Lai toàn giác.

IV. Sự Thực Hành Ban Đêm

A. Thực Hành Buổi Tối

(32) Bây giờ, về thực hành ban đêm, có hai thực hành : thực hành thứ nhất được làm buổi tối ngay trước khi ngủ ; thực hành thứ hai được làm buổi sáng ngay khi thức dậy. Khi người ta ngủ, những quan năng ngủ. Bởi thế cá nhân phải thực hành ngay trước khi đi vào giấc ngủ, để cho mọi quan năng của nó còn hiện diện. Chúng ta thư giãn mọi quan năng trong một trạng thái tham thiền. Chúng ta không để cho những quan năng của chúng ta đi vào một trạng thái bị quy định ; chúng ta chỉ để những sự vật như chúng là mà không thêm thắt gì cả. Cá nhân phải hòa nhập sự thực hành tập trung của nó với giấc ngủ của nó. Thiền  định tập trung hay dhyana có nghĩa là gì ? Khi chúng ta chú tâm sắc bén với chú ý lớn lao vào một đối tượng và rồi từ từ thư giãn sự chú ý của chúng ta, sự thực hành được gọi là Samatha (zhi-gnas), “làm tĩnh lặng tâm”. Khi chúng ta làm việc nhiều hơn với những chuyển động của tư tưởng, đây gọi là Vipasùyana (lhag-mthong). Dhyana nghĩa là thiền định theo cách này. Trong thực hành ban đêm có ít nhất một chú ý tối thiểu và giữ tâm mình trong sự kiểm điểm. Bấy giờ chúng ta phải hòa nhập sự tập trung này với giấc ngủ của chúng ta, để cho chúng ta đi vào giấc ngủ với sự hiện diện của tập trung.

(33) Làm điều này thế nào ? Ngay trước khi ngủ, hãy quán tưởng một chữ A   màu trắng hay một hạt tròn nhỏ (thig-le) ánh sáng năm màu cầu vồng trong không gian giữa hai lông mày. Nó được quán tưởng rõ ràng và khoảng cỡ hạt đậu Hà Lan. Trong Upadesùa của Đại Toàn Thiện, chữ này hay một khối cầu nhỏ ánh sáng trắng được quán tưởng trong trung tâm trái tim bởi vì quán tưởng nó giữa hai lông mày cho một cảm giác quá hiện diện tỉnh táo và người ta có thể không ngủ được. Nhưng ở đây chúng ta quán tưởng nó trong trung tâm trán vì điều này cho một sự kiểm soát tự động tất cả mọi năng lực sinh khí hay prana (rlung) của chúng ta. Nếu khó quán tưởng chữ A trắng ở đây, cần làm những chỉnh đốn. Hành giả phải tiến hành với tỉnh giác ; cá nhân điều hòa sự thực hành, chứ không phải sự thực hành điều hòa cá nhân. Không ích lợi nếu chúng ta có thể quán tưởng và rồi không thể ngủ. Cũng không cần quán tưởng quá sáng, vì điều này sẽ làm khó ngủ. Sự quán tưởng một bindu (thig-le) ánh sáng nhiều màu cầu vồng, giống như một cái trứng chim công, là một thực hành thay thế. Nếu chúng ta thành công trong quán tưởng bindu năm màu này, thế là rất tốt để thực hiện được sự kiểm soát với những nguyên tố (đại). Thứ nhất, chúng ta cố định sự chú ý vào đối tượng thiền định này, và rồi chúng ta thư giãn một ít sự tỉnh giác ; nếu không chúng ta sẽ không thể đi vào giấc ngủ.

(34) Khi chúng ta vào giấc ngủ trong một trạng thái mà sáu quan năng được thư giãn một cách cảnh giác vào trong thể trạng của chính chúng, tỉnh giác của chúng ta sẽ không còn bị ô nhiễm bởi vết dơ bề mặt của những tư tưởng lan man và Tịnh Quang tự nhiên bèn xuất hiện. Khi chúng ta tập trung vào một đối tượng duy nhất của thiền định, không có chỗ cho những tư tưởng từ bên ngoài sanh khởi. Nhưng khi chúng ta thư giãn một ít, chúng dễ dàng khởi lên và cá nhân dễ dàng bị chúng quy định. Chúng ta không nên ngăn chặn những tư tưởng này, nhưng nếu chúng ta không đủ hiện diện, chúng ta sẽ trở nên xao lãng. Bấy giờ chúng ta sẽ bị mắc vào những tư tưởng này và giấc ngủ sẽ bỏ đi. Nhưng nếu chúng ta tiếp tục trong sự hiện diện của một trạng thái thư giãn, giấc ngủ sẽ đến dễ dàng. Điều này có nghĩa chúng ta đã hòa nhập tánh giác (hiện diện thanh tịnh) này với giấc ngủ và đây được gọi là Tịnh Quang tự nhiên. Bấy giờ chúng ta sẽ thấy mình trong sự hiện diện của Pháp tánh, không xao lãng bởi những tư tưởng lan man.

(35) Tuy nhiên, nếu chúng ta có thể quán tưởng và chưa có thể ngủ, bấy giờ phải làm gì ? Khi chúng ta vào giường, những tư tưởng tiếp tục sanh khởi bởi vì tâm tiếp tục vận động. Thế nên khi một tư tưởng sanh khởi, vào lúc khoảnh khắc của tỉnh giác đó, chúng ta thấy mình hiện diện với tỉnh giác trần trụi về bất cứ cái gì sanh khởi. Chúng ta tiếp tục trong tánh giác rigpa trong sáng này, dù nếu có những tư tưởng khác lọt vào. Nhưng chúng ta không thấy nơi chúng cái gì cả có thể được nhận thức như là trạng thái tĩnh lặng hay chuyển động của tư tưởng. Cách thức này sẽ ngăn cản gì việc cá nhân đi vào giấc ngủ. Nhưng nếu chúng ta chất thêm suy nghĩ cho tâm và bị vướng mắc vào nhiều thứ khác nhau do xao lãng, bấy giờ chúng ta sẽ không thể ngủ. Tuy nhiên, một trạng thái tánh giác rigpa sẽ không làm hại chút nào giấc ngủ của chúng ta. Như vậy, thấy mình trong một trạng thái hiện diện đầy sinh lực và cảnh giác, chúng ta an định vào một tỉnh giác yên tĩnh và đi vào giấc ngủ.

(36) Bản thân tiến trình đi vào giấc ngủ là nguyên nhân cho chúng ta có thể đi vào sự sáng tỏ của pháp tánh. Sự vận hành của tất cả những giác quan của chúng ta, trong một trạng thái của hiện diện, tìm thấy chính nó hoàn toàn trầm mình vào Pháp giới (Dharmadhatu). Cho đến khi chúng ta hoàn toàn chìm vào giấc ngủ, chúng ta có thể thấy mình hiện diện trong trạng thái tham thiền này.

(37) Khi chúng ta vào giấc ngủ, chúng ta trở nên được tháo gỡ khỏi những dấu vết nghiệp của thân vật chất, những cái dấu vết nghiệp của cái nhìn thấy (thị kiến), và những dấu vết nghiệp của vận hành tâm thức. Những dấu vết nghiệp này, trong trạng thái thức, biểu lộ như là thân thể vật chất của chúng ta, những hình tướng xuất hiện bên ngoài mà chúng ta tri giác, và sự vận hành của tâm chúng ta, theo thứ tự. Tại sao chúng ta nói đến việc được tháo gỡ ? Chẳng hạn, những bức tường cứng đặc của một căn phòng biểu hiện những giới hạn vật chất. Chúng ta không thể tự do đi qua chúng. Nhưng khi chúng ta hiện diện trong trạng thái tánh giác Rigpa, bấy giờ chúng ta không bị thân vật chất quy định. Khi chúng ta hiện diện trong trạng thái này, có một cách để vượt thắng những giới hạn này và chúng ta thấy mình trong pháp tánh. Thế là sao ? Từ khi rơi vào giấc ngủ đến ngay khoảnh khắc chúng ta bắt đầu mộng, không có sự vận hành của tâm và chúng ta thấy mình trong sự hiện diện của pháp tánh. Trong cái này, chúng ta sẽ kinh nghiệm đến một mức độ nào một sự hòa lẫn với cái được gọi là Tịnh Quang tự nhiên. Trường hợp như vậy, chúng ta sẽ có thể kinh nghiệm những giấc mộng minh bạch và kiểm soát những nội dung của chúng mà không cần cố gắng thêm nữa. Hơn nữa, vào lúc chết, chúng ta sẽ có thể chết với hiện diện và tỉnh giác trọn vẹn. Và khi chúng ta chết với hiện diện, bấy giờ trong Chonyid Bardo mọi xuất hiện sẽ chỉ sanh khởi như là sự biểu lộ của tự-toàn thiện tự nhiên và chúng ta sẽ nhận biết chúng như vậy. Những phẩm tính tự-toàn thiện tự nhiên này xuất hiện là những phẩm tính của Báo thân. Đi vào giấc ngủ thì tương tự với tiến trình chết, và đạt được sự làm chủ với trạng thái mộng trong đời này sẽ cho phép chúng ta thực hiện sự làm chủ với cái chết và trạng thái Trung Ấm (Bardo). Ngủ trong một trạng thái của Tịnh Quang tự nhiên thì tương đương với kinh nghiệm về Chonyid Bardo.

Giai đoạn tiếp theo là sự bắt đầu của việc mộng. Trạng thái mộng thì tương đương với Sipa Bardo. Cái đó được gọi là “Bardo của Trở thành” vì nó tiêu biểu khởi sự của tiến trình tái sanh. Khi chúng ta nhận thức rằng chúng ta thấy mình trong Bardo, có nhiều điều chúng ta có thể làm để tình huống của chúng ta tốt hơn. Như trong trường hợp trạng thái mộng, trong Bardo chúng ta không bị thân thể vật chất và cả mọi quan năng chi phối nữa. Như vậy, một hành giả, nhờ sự thực hành trong khi sống, sẽ ở trong một vị thế tốt hơn nhiều và sẽ khai triển sự sáng tỏ lớn lao hơn nhiều so với cá nhân bình thường chết và thấy mình trong kinh nghiệm sau cái chết. Vì sự sáng tỏ lớn lao hơn, trong Trung Ấm hành giả có khả năng hiểu hoàn cảnh của nó và cái gì đang xảy ra. Nó sẽ không trôi dạt đây đó bởi những gió (khí) nghiệp của nó một cách vô vọng và mù quáng. Nhưng khả năng này sẽ chỉ có nếu người ta tỉnh giác và hiện diện khi ở trong trung ấm. Điều này tương tự với việc mộng minh bạch và như vậy chúng ta có thể dùng trạng thái mộng để thể hiện khả năng này trong thực hành hàng ngày. Trong trạng thái thức, chúng ta chỉ có thể ra khỏi phòng bằng cửa, nhưng trong trạng thái mộng, chúng ta có thể đi xuyên qua những bức tường có vẻ cứng đặc. Kinh nghiệm này của trạng thái mộng là rất bổ ích cho việc chiến thắng những bám chấp trong đời sống hàng ngày, bởi vì chúng ta kinh nghiệm trực tiếp sự không có bản chất và không thực của mọi sự.

(38) Khi chúng ta thấy mình trong trạng thái của Tịnh Quang tự nhiên, những tư tưởng lan man tạo ra những xao lãng không sanh khởi. Trạng thái của hiện diện được chìm vào Mẹ của nó, tức là Tịnh Quang tự nhiên và chúng ta thấy mình hiện diện trong trạng thái của Pháp tánh, thực trạng của hiện hữu. Đó giống như đứa con độc nhất gặp mẹ nó sau một chia ly lâu dài. Như thế chúng ta nói đến “Tịnh Quang Con” được kinh nghiệm trong thực hành suốt trong cuộc sống và “Tịnh Quang Mẹ” được kinh nghiệm ở đây, khi rơi vào giấc ngủ và đặc biệt hơn, vào lúc chết. Điều chúng ta nhìn đến ở đây là nguyên lý tái hòa nhập của năng lực. Như kết quả của thực hành Tịnh Quang tự nhiên, trong thời kỳ tiếp sau tham thiền, và chính khi ấy trạng thái mộng là có ý nghĩa, chúng ta bắt đầu kinh nghiệm tỉnh giác trong những giấc mộng, nhận biết những giấc mộng là những giấc mộng khi chúng ta vẫn đang ngủ. Bởi thế, với sự thực hành Tịnh Quang tự nhiên, chúng ta không cần thực hành hay yoga đặc biệt nào khác. Và thấy mình thoát khỏi mọi vọng tưởng và mê lầm, những giấc mộng sẽ sanh khởi như những người bạn giúp đỡ để biểu lộ chiều kích toàn thể của hiện hữu chúng ta và tánh giác bổn nguyên của nó.

Có hai cách để xét sự chiến thắng những vọng tưởng này. Thứ nhất, qua nhận biết những giấc mộng là những giấc mộng khi chúng ta còn đang ngủ, chúng ta trở nên nhận thức bản chất như huyễn của trạng thái mộng, và trong trạng thái thức, chúng ta trở nên ý thức hơn đến bản chất như huyễn của mọi sự trong đời sống hàng ngày. Thứ hai, chúng ta không làm nô lệ nữa cho những giấc mộng và giấc ngủ. Khi ngủ, chúng ta có khuynh hướng bị quy định bởi những giấc mộng với cùng những yếu tố vẫn quy định chúng ta trong đời sống hàng ngày. Thế nên, nhờ thực hành này mộng trở thành một cách để khám phá hiểu biết chân thật và điều này trở thành một cách để khai triển sự biểu lộ của Chiều Kích chúng ta và Tánh Giác Bổn Nguyên của chúng ta. Điều này kết thúc sự thực hành buổi tối.

B. Sự Thực Hành Buổi Sáng

(39) Nhưng cũng có một thực hành buổi sáng khi chúng ta thức dậy khỏi giấc ngủ. Chúng ta làm gì ở đây ? Khi thức dậy sáng sớm, một tỉnh giác hay trí huệ (ye-shes) nguyên sơ sanh khởi mà không bị sửa sang bởi tâm và nó hiện diện trong thể trạng của chính nó. Bấy giờ chúng ta thường vào lại sự vận hành của tâm và những giác quan, như một người chết thấy mình tái sanh trong một thân thể mới. Tuy nhiên, nếu ngược lại chúng ta ở lại trong trạng thái tự nhiên này của pháp tánh mà không có xao lãng và không có thiền định được tạo lập nào, bấy giờ chúng ta sẽ thấy mình hiện diện một cách tĩnh lặng trong bản tánh cố hữu của chính mình, không xao lãng bởi bất kỳ tư tưởng lan man nào. Một cá nhân thấy mình trong trạng thái đó thì không thể bị quy định bởi những hình tướng xuất hiện hay tư tưởng lan man nào. Cái này được biết như là trạng thái của Guru Samantabhadra tối thượng. Samanta-bhadra (Phổ Hiền) tiêu biểu trạng thái bổn nguyên chân thật của cá nhân, “Guru Bí Mật” của nó, có thể nói như vậy. Ở đây cũng là một cách để thực hành Guru Yoga căn bản. Chúng ta phải hiểu rằng trạng thái nguyên sơ này của Rigpa là đồng nhất với trạng thái của bản thân Guru hay Đạo sư ; và trạng thái của tánh giác Rigpa này không gì khác hơn là trạng thái bổn nguyên vốn sẵn của chúng ta. Bởi thế, Guru Yoga không phải là một vấn đề hợp nhất hay hòa lẫn hai thực thể tách biệt, Đạo sư và chính mình ; đúng ra từ sơ thủy, cả hai chưa hề tách lìa. Kinh nghiệm nhận biết sự không thể tách lìa của trạng thái của Đạo sư và trạng thái của chính chúng ta là cách thực hành Guru Yoga tối thượng.

(40) Như vậy, khi chúng ta thức dậy, thấy mình trong một trạng thái hiện diện, chúng ta nhìn với chú ý trần trụi vào khuôn mặt của trạng thái nguyên sơ này của hiện diện để thấy cái gì ở đó. Nhưng trong khoảnh khắc này của cái đang hiện diện, chúng ta không tìm thấy chút cái gì để nhận biết được hay xác nhận được. Như vậy, cái tỉnh giác nguyên sơ tự phát minh bạch và trần trụi bày lộ này, nó sanh khởi ngay trên sự thức dậy và không thể tìm thấy cái gì có thể xác nhận được, bèn tự-giải thoát như nó sanh khởi. Do đây, một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ bất nhị trở thành hiện diện. Đây là điểm rất quan trọng trong thực hành. Dù chúng ta nói ở đây về sự thức dậy vào buổi sáng, thật ra chúng ta cần cố gắng làm thực hành này vào mọi lúc. Lý do cho điều này là dù nếu chúng ta tin rằng chúng ta rất hiện diện trong trạng thái tánh giác Rigpa, vẫn còn một loại hôn trầm hay buồn ngủ tồn tại. Xử lý cái này, chúng ta không cần cầu viện đến loại chiến thuật nào, nghĩ rằng trước hết chúng ta phải làm điều này rồi điều nọ. Đúng hơn, chỉ đơn thuần hiện diện bèn có một thể trạng tiền đề nó hướng chúng ta thẳng đến trạng thái tánh giác Rigpa. Tuy nhiên, thể trạng này không bao hàm cái gì cả, chẳng có công việc nào của tâm, mà chỉ là một cách thấy mình trong một trạng thái của hiện diện trong đó có sự sáng tỏ tăng dần. Đây cũng là một cách để “làm mới lại” sự tham thiền của chúng ta nói chung, và được ám chỉ bởi từ “tánh giác nguyên sơ tự-phát sanh”.

(41) Như vậy, ngay lúc thức dậy vào buổi sáng, một tỉnh giác nguyên sơ bất nhị sanh khởi, và khi nó sanh khởi, nó tự giải thoát bởi chính nó. Vào khoảnh khắc đó, thấy mình vượt khỏi cái nhìn thấy thông thường thuộc nghiệp về một thế giới đối tượng và siêu vượt mọi tư tưởng nhị nguyên, một tỉnh giác nguyên sơ vô niệm trở nên biểu lộ rõ ràng. Như vậy, chúng ta vẫn hiện diện trong tỉnh giác này, tỉnh giác này không cách nào bị những tư tưởng lan man quy định. Bởi vì chúng ta hiện diện trong tỉnh giác theo cách đó, một tỉnh giác hay trí huệ (ye-shes) sáng tỏ, không dơ lấm bởi những tư tưởng lan man trở thành biểu lộ rõ ràng. Và bởi vì chúng ta không ở trong cấp độ nhị nguyên của chủ thể và đối tượng, một tỉnh giác hay trí huệ (ye-shes) nguyên sơ về cảm giác lạc phúc trở nên biểu lộ rõ ràng.

(42) Ngay nơi đó, sanh khởi một tỉnh giác nguyên sơ tối thượng không mảy may sai lầm bởi vì chúng ta đã hiểu rằng tất cả mọi hiện tượng chính là pháp tánh (thực trạng của hiện hữu). Bấy giờ bởi vì một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ về số lượng (ji snyed ye-shes) hiểu biết mọi sự trong tính cá biệt của chúng trở nên biểu lộ rõ ràng trong toàn bộ của nó, bản tánh bẩm sinh vốn sẵn của Ba Thân, hay ba chiều kích của hiện hữu chúng ta, trở thành biểu lộ một cách tối thượng.

V. Những Lợi Lạc của sự Thực Hành

(43) Khi chúng ta thực hành theo cách này cả ngày và đêm, toàn thể chiều kích của cuộc đời chúng ta đi vào tham thiền. Dần dần cấp độ khả năng của cá nhân khai triển, và nó trở nên quen thuộc với điều này. Do đó, những phiền não của chúng ta sẽ sanh khởi như cái gì ích lợi cho con đường. Và hơn nữa, chúng ta sẽ khai triển một mức độ khả năng nào đó để giúp đỡ những người khác nhờ vào Ba Thân, ba chiều kích của hiện hữu chúng ta.

(44) Cấp độ chúng ta trở nên quen thuộc với sự thực hành có thể được đo bằng mức độ kiểm soát trạng thái mộng của chúng ta, nhận biết những giấc mộng của chúng ta là giấc mộng khi đang ngủ. Qua thực hành, từng ngày chúng ta chiến thắng những bám luyến và những cảm giác lạc và khổ không còn quy định cá nhân. Và chúng ta thấy mình trong một trạng thái hòa nhập không vương mang gì những ý niệm và phán định. Bởi vì tỉnh giác nguyên sơ hiện diện, mọi hình tướng xuất hiện sanh khởi như bạn hữu có thể giúp ta trên con đường. Thật vậy, mọi sự gặp gỡ dọc con đường bây giờ đều có thể là cái gì được dùng để giúp đỡ cho sự khai triển thực hành của chúng ta. Bởi thế, chúng ta có thể cắt đứt sự tương tục của cái nhìn thấy hư vọng và chúng ta thấy mình trong trạng thái của Pháp tánh.

(45) Hành giả thành tựu của Đại Toàn Thiện thấy mình trong trạng thái của pháp tánh và ở trong đó không lìa khỏi nó cả ngày và đêm. “Bất động” nghĩa là an định vững chắc trong trạng thái hiện diện ấy. Như thế, Phật quả có thể được chứng ngộ thậm chí trong khoảnh khắc giữa hai hơi thở.

(46) Những phiền não có thể được dùng khi chúng sanh khởi trên con đường như thế nào ? Không phân chia phạm trù những hiện tượng như tốt hay xấu, chúng ta thấy chúng hiện diện trong trạng thái pháp tánh. Đây là ro-gcig, nghĩa là “một vị”. Bởi vì tất cả những hiện tượng là hiện diện trong tỉnh giác toàn thể mà không có tạo tác ý niệm về chúng, chúng ta nhận biết bản thân phiền não của mê lầm không khác gì với vô niệm. Nói cách khác, khi chúng ta ở trong một trạng thái của tánh giác rigpa, khi phiền não của mê lầm sanh khởi, chúng ta thấy mình trong một trạng thái của vô niệm. Mọi hiện tượng biểu lộ như pháp tánh đúng như chúng là. Tánh không và tự-toàn thiện tự nhiên cả hai đều đồng thời hiện diện trong tỉnh giác nguyên sơ này.

(47) Mọi hiện tượng hiển bày chính chúng như là những đối tượng cho sáu quan năng thì hiện diện trong sự sáng tỏ quang minh và không có tự tánh. Dù không có tự tánh, chúng là hiện diện như pháp tánh. Ngay khoảnh khắc chúng sanh khởi, chúng ta nhận biết phiền não sân giận có đặc tính của sáng tỏ và phiền não này biểu lộ như là tỉnh giác hay trí huệ về sáng tỏ.

(48) Mọi sự xuất hiện bên ngoài, tất cả những cái nhìn thấy thuộc bên ngoài của chúng ta, thì không gì khác hơn là trạng thái của pháp tánh, trong khi ở bên trong, trạng thái hiện diện thanh tịnh (nang rig) bản thân nó là tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ. Tuy nhiên, chúng ta chớ nghĩ rằng hai cái này (Pháp tánh và tánh Giác Rigpa) là phân biệt và tách lìa một cách rốt ráo. Nếu như vậy, hòa nhập thì không thể. Nhưng chúng ta không lưu lại ở cấp độ phân biệt bên ngoài như nghịch lại với bên trong. Chứng ngộ sự bất khả phân của chúng làm khởi lên một biểu lộ của đại lạc Mahasukha, nó là bất nhị trong bản tánh. Và bởi vì nó có bản tánh Năng Lực hay lòng bi, phiền não tham được nhận biết thật ra là diệu dụng của đại lạc. Và như vậy có biểu lộ một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ về cảm giác đại lạc, nó là tự-toàn thiện tự nhiên không giới hạn bến bờ. Đây là những phiền não có thể được dùng trên con đường như thế nào.

(49) Khả năng làm lợi lạc cho tất cả chúng sanh được thể hiện bằng cách khai triển ba chiều kích của hiện hữu của mình. Cá nhân có ba cấp độ của hiện hữu theo sự vận dụng của thân, lời và tâm. Khi chúng ta thể hiện trọn vẹn chính mình, có nhiều cách cho sự chứng ngộ này biểu lộ, và điều này biểu thị sự biểu lộ của Ba Thân hay ba chiều kích của hiện hữu chúng ta. Từ Hóa thân để chỉ chiều kích hay thân vật chất của người ta, từ Báo thân để chỉ chiều kích vi tế của năng lực của người ta, và từ Pháp thân để chỉ Chiều Kích của Hiện Hữu và Tánh Giác (hay Trí Huệ) Bổn Nguyên vốn sẵn của nó. Ở đây ba phiền não chất độc không còn gọi là các độc ; mà bởi vì cá nhân đã đạt chứng ngộ, chính những độc này biểu lộ chính chúng hoàn toàn như là Chiều Kích của Hiện Hữu và Tánh Giác (hay Trí Huệ) Bổn Nguyên vốn sẵn của người ta. Và vì thế, bất cứ cái gì sanh khởi từ chúng cũng hiện diện trong toàn bộ Chiều Kích của Hiện Hữu như là Tánh Giác Bổn Nguyên vô tận của nó.

(50) Bởi vì không còn bất kỳ phiền não nào như vậy và bởi vì những nguyên nhân của những phiền não hoàn toàn bị loại trừ, người ta vượt khỏi sự luân chuyển trong sanh tử. Người ta đã đạt đến thể trạng được gọi là Niết Bàn, nó có nghĩa đen là “đã vượt khỏi khổ”. Nhưng dù nó được gán tên là Niết Bàn, như thể người ta đi đến một nơi nào hay đạt được cái gì, thật ra không có sự đi đến hay cái gì đạt được. Đúng ra, chỉ đơn giản là những phẩm tính vốn sẵn của trạng thái của cá nhân đã tự biểu lộ một cách tự phát như là tự-toàn thiện mà không có bất kỳ chỉnh trị hay cải tạo nào do tâm làm ra. Không có cái gì được thay đổi, chỉnh trị hay cải tạo ; mọi sự là toàn thiện như chúng vẫn là : đó là sự biểu lộ tự nhiên của trạng thái bổn nguyên của cá nhân. Đơn giản chỉ là cái gì đã vốn sẵn có từ sơ thủy thì biểu lộ tại đây và bây giờ, như mặt trời xuất hiện trong bầu trời khi mây đã tan. Đây là nghĩa của “sáng tỏ” (gsal-ba).

VI. Những Phẩm Tính của Hành Giả

(51) Trong thừa tối thượng Dzogchen Atiyoga, có nói rằng sự thực hành này rất thích hợp cho hành giả có năm khả năng : 1. sẵn sàng tích cực tham gia hay niềm tin ; 2. chuyên cần trong thực hành ; 3. hiện diện hay chánh niệm ; 4. tập trung hay định ; 5. trí huệ. Chúng ta cần tất cả năm khả năng này. Khôn ngoan và hành động theo một cách thông minh, chúng ta cần khởi sự thực hiện những điều kiện hòa hợp để trau dồi khả năng nào khi nó thiếu hay cần có. Như vậy người ta sẽ không mất cơ hội tối thượng để thực hành Đại Toàn Thiện.

VII. Kết Luận

(52) Khi chúng ta làm cái gì theo hệ thống Kinh Đại thừa, ý định vị tha làm lợi lạc cho những người khác phải hiện diện. Hơn nữa, cái hiểu về tánh không và bản chất như huyễn của mọi sự phải không thiếu. Bấy giờ vào lúc kết thúc, phải hồi hướng bất kỳ công đức nào do hành động làm lợi lạc cho những người khác. Ở đây, một chút cam lồ của lời dạy của Đạo sư Garab Dorje đã được trình bày với mong muốn rằng những ai có được tiếp xúc với nó sẽ chứng ngộ cho chính họ trạng thái của Samantabhadra (Phổ Hiền), trạng thái bổn nguyên của cá nhân.

Đôi Nét Tiểu Sử của Tác Giả

Tác giả bản văn thực hành Đại Toàn Thiện này, Namkhai Norbu Rinpoche, sanh ở làng dDe’ug, quận lCong ra của sDe dge miền Đông Tây Tạng, vào ngày mồng tám tháng mười năm Cọp Thổ (1938). Cha ông là Sgrol ma Tshe ring, thuộc một gia đình quý tộc và đôi khi là thành viên của chiùnh phủ của sDe dge, và mẹ ông là Ye shes Chos sgron.

Khi lên hai, ông được cả hai vị dPal yal Karma Yang srid Rinpoche (1898-) và Zhe chen Rab byams Rinpoche (1900-) công nhận là tái hiện thân của Adzom Drugpa (1842-1924). Adzom Drugpa là một trong những vị thầy Đại Toàn Thiện của đầu thế kỷ hai mươi. Ngài là đệ tử của Khyenste Rinpoche đệ nhất, Jamyang Khyentse Wangpo (1829-1892), và cũng là đệ tử của Dza Patrul Rinpoche (1808-1887). Cả hai vị thầy nổi tiếng này là những vị lãnh đạo của phong trào không bộ phái Ris med vào thế kỷ mười chín ở miền đông Tây Tạng. Vào khoảng ba mươi bảy lần, Adzom Drugpa nhận những trao truyền từ vị thầy chánh của mình là Jamyang Khyentse Wangpo và từ Dza Patrul Rinpoche ngài nhận toàn bộ những trao truyền về Longchen Nyingthig và rTsa rlung. Sau đó Adzom Drugpa trở thành một terton, người khám phá những kho tàng bản văn dấu kín, đã nhận những thị kiến trực tiếp từ Jigme Lingpa vô song (1730-1798) khi ở tuổi ba mươi. Dạy ở A’dzom sgar miền đông Tây Tạng trong những cuộc nhập thất mùa hè và mùa đông, Adzom Drugpa là vị thầy của nhiều vị thầy Đại Toàn Thiện đương thời. Trong số đó có chú của Norbu Rinpoche là Togdan Orgyan Tandzin, vị này là vị thầy Đại Toàn Thiện đầu tiên của ông.

Khi lên tám, được ngài Karmapa thứ mười sáu và Situ Rinpoche công nhận là tái sanh tâm (trong thân, lời, tâm) của Padma Karpo (1527-1592) nổi tiếng, người sáng lập nhà nước Bhutan. Cho đến đầu thế kỷ hai mươi, những Zhabs drung Rinpoche là những vua pháp hay những nhà cai trị thế tục và tâm linh của Bhutan.

Khi còn nhỏ từ Khan Rinpoche, từ cậu là Khyentse Yang srid Rinpoche và từ chú là Togdan Orgyan Tandzin, Norbu Rinpoche nhận được giáo huấn trong Dzogchen gsang ba snying thig và sNying thig Yab bzhi. Cũng thời gian đó từ Chog sprul Rin-poche (1902-1952) ông đã nhận những trao truyền rNyingma bka’ma, Long gsal rdo rje snying po và gNam chos của Migyur Dorje. Từ Khan Rinpoche Paldan Tsütrim (1906-) ông nhận những trao truyền từ bộ rGyud Sde kun btus, tuyển tập những thực hành Mật thừa nổi tiếng của Sakyapa. Và thêm vào đó, ông đã nhận nhiều quán đảnh và nghe nhiều giải thích khẩu truyền từ các vị thầy Ris med hay không bộ phái của đông Tây Tạng.

Từ năm lên tám đến mười hai tuổi, ông học trường của tu viện sDe dge dgon chen, ở đó với Khyenrab Choskyi Odzer (1901-) ông nghiên cứu mười ba bản văn căn bản (*) Mười ba bản văn căn bản là : 1. Pratimoksa Sutra 2. Vinaya Sutra của Gunaprabha 3. Abhidharmasamuccaya của Asanga 4. Abhidharmakosa của Vasubandhu 5. Mulamadhyamakakarika của Nagarjuna 6. Madhyamakavatara của Candrakirti 7. Catuhsùataka của Aryadeva 8. Bodhicaryavatara của Santideva 9. Abhisamayalankara của Maitreya/Asanga 10. Mahayanasutralankara của Maitreya/Asanga 11. Madhyantavibhanga của Maitreya/Asanga 12. Dharmadharmatavibhanga của Maitreya/Asanga 13. Uttaratantra của Maitreya/Asanga được dùng như tiêu chuẩn học thức do Khanpo Zhandga quy định. Norbu Rin-poche đặc biệt thông thạo Abhisamayalankara. Cũng với vị thầy này, ông học đại giải thích về Kalachakra Tantra, Guhyagarbha Tantra, Zab mo nang don của Karmapa Rang byung Dorje, những Tantra Y học, chiêm tinh Ấn Độ và Trung Hoa, cũng như nhận từ ngài những quán đảnh và trao truyền Sakya’i sgrub thabs kun btus.

Từ tám đến mười bốn tuổi cũng ở trường trên, từ Rinpoche Brag gyab Blos gros (1913-), ông nhận những giáo huấn về những Kinh Bát Nhã Ba La Mật, Abhisamayalankara và ba bản văn rDorje Gur, Hevajra Tantra và Samïputa Tantra. Do vì thầy giáo đạo của mình là mChog sprul Rinpoche, ông được dạy năm khoa học thế tục. Cũng trong những năm này ông được học tinh túy của phái Sakya.

Rồi ở trong hang thiền định ở Seng-chen Nam-bzag, ông nhập thất với người chú để thực hành Vajrapani, Simhamukha và Tara Trắng. Vào thời gian đó, người con của Adzom Drugpa là Gyurmed Dorje (1895-) trở về từ miền trung Tây Tạng, ở với họ và dạy cho ông bộ Dorje gro lod, Longchen Nyingthig và bộ Gongs pa zang thal của Rigdzin Godem Phru can.

Năm 1951, mười bốn tuổi, ông nhận những quán đảnh Vajrayogini theo truyền thống Sakya. Rồi thầy giáo đạo của ông khuyên ông tìm một phụ nữ sống ở vùng Kadari là hiện thân của chính Vaira-yogini và nhận quán đảnh từ bà. Vị thầy phụ nữ này, Ayom Khagro Dorje Palsgron (1838-1953), là một đệ tử trực tiếp của Jamyang Khyentse Wangpo và của Nyagbla Padma Duddul, cũng là một sư đệ đồng thời của Adzom Drugpa. Vào thời gian đó bà một trăm mười ba tuổi và đã ở trong một chỗ nhập thất tối khoảng năm mươi sáu năm. Norbu Rinpoche nhận từ bà những trao truyền của Khagro gsang dus, kho tàng tâm của Jamyang Khyentse Wangpo, và Khagro yang thig, trong đó sự thực hành chính yếu là nhập thất trong bóng tối, cũng như Longchen Nyingthig. Bà cũng ban cho Rinpoche những kho tàng tâm của bà, gồm pháp tu Dakini Simhamukha.

Rồi năm 1954, ông được mời viếng thăm Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa như một đại diện của giới trẻ Tây Tạng. Từ 1954 ông là giáo viên Tạng ngữ ở Đại Học Tây Nam ở Chendu, Sichuan, Trung Hoa. Khi sống ở Trung Hoa, ông gặp Gangdkar Rinpoche nổi tiếng. Từ vị thầy này ông nghe nhiều giải thích về Sáu Pháp của Naropa, Đại Ấn, Kon mchog spyi ‘dus cũng như y học Tây Tạng. Trong thời gian này Rinpoche cũng thông thạo tiếng Hoa và Mông Cổ.

Năm mười bảy tuổi, trở lại quê nhà sDe dge sau một thị kiến nhận được trong giấc mộng, ông đến gặp Vị Thầy Gốc của mình, Changchub Dorje (1826-1978) ngài sống trong một thung lũng hẻo lánh ở miền đông sDe dge. Changchub Dorje nguyên từ vùng Nyagrong ở biên giới với Trung Hoa. Ngài là một đệ tử của Adzom Drugpa, của Nyagbla Padama Duddul và của Shardza Rinpoche, vị thầy đạo Bon nổi danh của Dzogchen đã đạt đến Thân Ánh Sáng Cầu Vồng. Là một y sĩ, Changchub Dorje Rinpoche cầm đầu một cộng đồng trong thung lũng hẻo lánh này ; đó là một cộng đồng hoàn toàn tự túc gồm những hành giả cư sĩ, thiền giả nam và nữ. Từ vị thầy này, Norbu Rinpoche nhận sự nhập môn và trao truyền những giáo lý cốt lõi của Dzogchen Semde, Longde và Man ngag gi de. Quan trọng hơn, vị thầy này đã giới thiệu cho ông trực tiếp vào kinh nghiệm của Dzogchen. Ông ở đó gần một năm, thường tham gia việc chữa bệnh của Changchub Dorje và làm người ghi chép và thư ký cho ngài. Ông cũng nhận những trao truyền từ người con của vị thầy này Gyurmed Dorje.

Sau đó, Norbu Rinpoche bắt đầu một cuộc hành hương dài đến Trung Tây tạng, Nepal, Ấn Độ và Bhutan. Trở lại sDe dge quê hương, ông thấy rằng tình hình chính trị xấu đi đã dẫn đến bùng nổ bạo động. Đi qua miền Trung Tây Tạng, cuối cùng ông đến Sikkim. Từ năm 1958 đến 1960 ông sống ở Gangtok, Sikkim, được dùng như một tác giả và người biên tập những cuốn sách Tây Tạng cho Văn Phòng Phát Triển của Chính Phủ Sikkim. Năm 1960, hai mươi hai tuổi, theo lời mời của giáo sư Giuseppe Tucci, ông đến Ý và ở Rome vài năm. Trong thời gian này từ 1960 đến 1964, ông là một hội viên nghiên cứu ở đại học Naples. Nhận một trợ cấp học bổng của Rockerfeller Foundation, ông hợp tác mật thiết với giáo sư Tucci và viết hai phụ lục cho cuốn sách Dân Ca Tây Tạng ở Gyantse và miền tây Tây Tạng (Rome, 1966) cũng như có những khóa giảng về yoga, y học và chiêm tinh học.

Từ 1964 đến nay, Norbu Rinpoche là một giáo sư ở Tistuto Orientale, đại học Naples, nơi ông dạy tiếng Tạng, Mông Cổ và lịch sử văn hóa Tây Tạng. Từ đó ông nghiên cứu sâu vào nguồn gốc lịch sử văn hóa Tây Tạng, tìm tòi những nguồn từ tr