Giới
thiệu
Bản
văn gDod-ma’i rnal-‘byor gyi lam khyer nyin mtshan ‘khor-lo-ma,
hay “Chu Kỳ của Ngày và Đêm, nơi người ta tiến theo Con
Đường của Yoga Bổn Nguyên”, của Namkhai Norbu Rinpoche, không
phải là một giới thiệu có tính học thuật về Dzogchen ;
nó cũng không phải là một luận văn về triết học của
Dzogchen hay một nghiên cứu về văn học rộng lớn của Dzogchen
ở Tây Tạng. Đúng ra nó là một upadesùa,(1) một giáo lý
về những điểm cốt lõi của thực hành Dzogchen. Nó giải
thích với sự chính xác lớn lao, chi tiết mà ngắn gọn, làm
thế nào thực hành tham thiền liên tục suốt ngày và đêm.
Theo truyền thống, một upadesùa là một giáo huấn miệng bí
mật được nói riêng bởi thầy cho những học trò đã cam
kết thệ nguyện với con đường chứng ngộ. Một upa-desùa
như vậy được rút từ kinh nghiệm cá nhân của một vị
thầy đã thành tựu, đã tự mình đạt được một mức độ
dứt khoát của chứng ngộ trong thực hành, trong đó ngài đề
cập một số điểm cốt lõi, cả lý thuyết lẫn thực hành,
trực tiếp liên hệ đến sự thực hành và kinh nghiệm của
thiền giả.
Namkhai
Norbu Rinpoche là một vị thầy thành tựu như vậy. Sanh trong
một gia đình quý tộc ở Derge miền đông Tây Tạng, ngài
nhận được sự giáo dục kinh viện tinh tế nhất, cụ thể
là của phái Sakya của Phật giáo Tây Tạng.(2) Hơn nữa ngài
sớm được công nhận là một Lama tái hiện thân hay tulku,
ở đây là tulku của Adzom Dugpa (1842-1924), một vị thầy thuộc
hàng nổi tiếng nhất của Đại Toàn Thiện ở đông Tây Tạng
vào lúc giao thời của hai thế kỷ. Về sau ngài được Gyalwa
Karmapa thứ mười sáu và Palpung Tai Situ Rinpoche công nhận là
tái hiện thân của Dugpa Pema Karpo danh tiếng (1527-1592), vị
thầy và học giả đứng đầu phái Dugpa Kagyud của Phật giáo
Tây Tạng. Nhưng tinh túy của Đại Toàn Thiện không tìm thấy
trong cái học kinh viện cũng không đòi hỏi cấp bậc giáo
phẩm. Đại Toàn Thiện siêu vượt khỏi mọi giới hạn trí
thức và văn hóa như vậy. Cho đến khi ngài gặp Guru gốc
(rtsa-ba’i bla-ma)(3) của mình ngài mới hiểu được Đại
Toàn Thiện có nghĩa gì theo kinh nghiệm trực tiếp và chứng
ngộ cá nhân. Vị thầy này là Nyala Chang-chub Dorje (1826-1978),
một Lama và y sĩ phái Nying-ma là vị lãnh đạo tinh thần của
một cộng đồng những hành giả cư sĩ trong một thung lũng
hẻo lánh ở miền đông Derge. Từ thầy, ngài đã nhận những
trao truyền quan trọng nhất của ba bộ Semde, Longde và Mangagide.
Chính
từ kinh nghiệm cá nhân và chứng ngộ Đại Toàn Thiện mà
bản văn này được viết ra. Nhưng ở đây cũng có một sự
hòa trộn giữa truyền thống và kinh nghiệm cá nhân của vị
thầy. Trong bộ Long-de của giáo lý Đại Toàn Thiện, có tìm
thấy những giáo lý làm thế nào thực hành tham thiền liên
tục cả ngày và đêm. Đặc biệt, có Byang chub sems bcos thabs
mdor bsdus của Garab Dorje, vị mà theo truyền thống Phật giáo
Tây Tạng là vị thầy con người đầu tiên của Đại Toàn
Thiện trên hành tinh của chúng ta. Bản văn đây của Namkhai
Norbu Rinpoche cho một toát yếu về những thực hành này. Dù
bây giờ Đại Toàn Thiện được xem là thuộc về Phật giáo
Tây Tạng, nói chung, nó còn chưa được biết nhiều ở Tây
phương, cho nên ở đây cần nói một số điều liên quan đến
vị trí của nó trong Phật giáo Tây Tạng và nguồn gốc của
nó.
Ở
Tây Tạng, Đại Toàn Thiện theo truyền thống được xem là
giáo lý cao nhất và tinh túy của đức Phật. Nó thường được
liên kết với Nyingma, phái cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng,
dù bản thân Đại Toàn Thiện vượt khỏi bất kỳ những
giới hạn phân phái nào. Hơn nữa, việc đưa Đại Toàn Thiện
vào Tây Tạng có trước sự sanh khởi những phái trong những
người Phật giáo Tây Tạng. Những phái này chỉ có với sự
đổi mới hoạt động dịch thuật từ tiếng Sanskrit sang tiếng
Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười một. Dù Đại Toàn Thiện
thường được gắn kết với Nyingma, do vai trò của phái này
là người chăm sóc những truyền thống thoát thai từ thời
kỳ Cựu Dịch (thế kỷ 7-9), Đại Toàn Thiện thật ra không
phải là một phái triết học. Đúng ra, nó là một con đường
đến chứng ngộ trạng thái bổn nhiên của chúng ta, cái này
thì vượt khỏi hiện hữu theo điều kiện, và như vậy, nó
không bị giới hạn bởi bất kỳ bối cảnh văn hóa hay lịch
sử đặc thù nào.
Từ
Tây Tạng Dzogchen (rdzogs-pa chen-po) tương đương với từ Sanskrit
Mahasandhi, và thường được dịch là “Đại Toàn Thiện”.
Giáo lý này được gọi là Đại Toàn Thiện bởi vì nó tròn
vẹn và toàn thiện, hoàn hảo (rdzogpa) trong tự thân nó, không
có cái gì thiếu trong nó, và bởi vì nó là đại (chenpo),
theo nghĩa không có gì lớn hơn nó hay vượt lên nó. Nhưng
một cách căn bản, tên Dzogchen không ám chỉ đến một lời
dạy triết học giữa những lời dạy triết học khác, mà
nói đến trạng thái bổn nhiên của cá nhân, Phật tánh vốn
có sẵn của chúng ta, nó đồng nghĩa với bản tánh của tâm.
Trong những Tantra Dzogchen, đặc biệt là những tantra của bộ
Semde, trạng thái bổn nguyên này được biết là Bồ đề
tâm, và trong ngữ cảnh này Bồ đề tâm có một nghĩa khác
với trong hệ thống Kinh của Đại thừa. Trong những Kinh Đại
thừa, Bồ đề tâm là ý định quyết tâm của Bồ tát đạt
đến Giác ngộ tối thượng của một vị Phật vì lợi lạc
và giải thoát tất cả chúng sanh khỏi sanh tử, chu kỳ không
có chỗ bắt đầu của chết và tái sanh. Nhưng trong những
Tantra Dzogchen, Bồ đề tâm có một nghĩa rất đặc biệt.
Từ
Bồ đề tâm chuyển dịch sang Tây Tạng, byang-chub sems, theo
Dzogchen giải thích, byang là “thanh tịnh” từ lúc bắt đầu
sơ thủy nhất (ka-dag) ; chub “toàn thiện”, nghĩa là, tự-toàn
thiện một cách tự nhiên (lhun-grub) ; và sems là “tâm” nghĩa
là năng lực không ngăn ngại của lòng bi. Sự thanh tịnh bổn
nguyên (ka-dag) và toàn thiện (lhun-grub) là hai phương diện
của trạng thái bổn nguyên của cá nhân ; trong bản tánh của
tâm chúng hợp nhất không thể phân chia (dbyer-med). Những phương
diện của trạng thái bổn nguyên có thể lập thành bảng
sau theo hàm ý của chúng
Tinh
túy
(ngo-bo) |
tánh
không
(stong-pa
nyid) |
thanh
tịnh bổn nguyên (ka-dag) |
Pháp
thân
(chos-sku) |
Bản
tánh
(rang-bzhin) |
sáng
tỏ quang minh
(gsal-ba) |
toàn
thiện tự nhiên
(lhun-grub) |
Báo
thân
(long-sku) |
Năng
lực
(thugs-rje) |
sự
không ngăn ngại
(ma
‘gag-pa) |
hợp
nhất bất khả phân (dbyer-med) |
Hóa
thân (sprul-sku) |
Trạng
thái bổn nguyên là một nhất thể, nhưng để nói về nó
và sự biểu lộ của nó, chúng ta phân biệt ba phương diện
này. Tinh Túy của tâm, nó là thanh tịnh bổn nguyên, là tánh
Không, và đây là Pháp thân. Bản Tánh của nó là sáng tỏ
quang minh, nó là tự-toàn thiện, và đây là Báo thân. Năng
Lực của nó là không ngăn ngại và thấm khắp và đây là
Hóa thân. Trạng thái bổn nguyên là bản tánh của tâm và
cái này biểu lộ như là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực của
nó.
Mọi
con đường tâm linh có thể được phân tích theo Nền tảng
(gzhi), Con đường (lam), và Quả (‘bras-bu) của nó. Trong trường
hợp Thừa Nhân hay Hetu-yana, tức là hệ thống những Kinh điển
Đại thừa, Nền tảng hay Căn cứ là Phật tánh vốn sẵn
của chúng ta, Con đường là sự thực hành sáu ba la mật bố
thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí
huệ của Bồ tát trải qua ba vô số chu kỳ thời gian, và
Quả là sự đạt đến Ba Thân, ba chiều kích của hiện hữu
của một vị Phật.(4) Chúng ta nói đến thừa nguyên nhân
ở đây vì có một nguyên nhân, Phật tánh vốn sẵn của chúng
ta. Nhưng Phật tánh này chỉ là một cái gì tiềm năng, như
hạt giống của một cây lớn ở trong đất. Nhiều điều
kiện phụ, như mùa, mưa v.v… mới có thể làm nó nảy mầm,
chín và thành quả. Theo cách đó, cần có sự tích tập công
đức và sự tích tập trí huệ để đưa Phật tánh vốn sẵn
của chúng ta chín thành quả như là biểu lộ của Ba Thân.
Tuy
nhiên, trong trường hợp Dzogchen, quan điểm hoàn toàn khác.
Ba Thân đã biểu lộ trọn vẹn như là bản tánh của tâm
từ sơ thủy, dù nó không được nhận biết do những lớp
che chướng của xúc tình và tri thức đã được tích tập
– như mặt trời trong bầu trời có thể bị che ám bởi những
đám mây. Dù chúng ta không thấy, nhưng mặt trời vẫn luôn
luôn có mặt trong bầu trời, để khi những mây tan đi, mặt
trời trở nên rõ ràng thấy được. Phật quả cũng như vậy
; nó ở đó trong mọi thời gian, dù chúng ta không nhận biết
nó. Dù không được nhận biết, Ba Thân đã sẵn đó từ vô
thủy, biểu lộ trọn vẹn như là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng
Lực của tâm. Như thế chúng ta có thể nói rằng Nền tảng
là Ba Thân, Con đường là Ba Thân và Quả là Ba Thân. Dzogchen
tiêu biểu Thừa Quả hay Phalayana, nghĩa là kết quả đã hiện
diện sẵn như là nguyên nhân.
Trong
Dzogchen, có một sự phân biệt rõ ràng và cốt yếu giữa
bản tánh của tâm (sems nyid) và tâm (sems), tức là những tiến
trình tư tưởng của chúng ta, dòng chảy không ngừng của
những tư tưởng lan man (rnam-rtog) liên tục sanh khởi trong
chúng ta. Chúng ta phải hiểu rõ sự khác biệt này nếu chúng
ta muốn hiểu Dzogchen. Có một thí dụ truyền thống giúp chúng
ta hiểu điều này. Bản tánh của tâm giống như một tấm
gương được chùi sạch, trong khi những tư tưởng, xúc cảm,
kích thích, cảm nhận, cảm giác v.v… cá nhân sanh khởi như
những phản chiếu trong tấm gương này. Chữ rig-pa của Tây
Tạng, mà chúng ta có thể dịch là tỉnh giác nội tại hay
tánh giác hay hiện diện thanh tịnh, thì tương tự với khả
năng phản chiếu bất cứ cái gì đặt trước nó, dù đẹp
hay xấu. Cái đối nghịch với rig-pa, “tỉnh giác hay hiện
diện”, là ma rig-pa, “vô minh” hay không có tỉnh giác. Với
hiện diện và tỉnh giác chúng ta sống trong tình trạng của
tấm gương, có thể nói thế, trong khi với vô minh chúng ta
sống trong tình trạng của những phản chiếu, nghĩ rằng bất
cứ cái gì xuất hiện trước chúng ta là có bản chất và
thật. Với tỉnh giác nội tại này chúng ta hiện hữu trong
tình trạng của Phật quả, trong khi từ vô minh chúng ta thấy
mình đi vào vòng sanh tử. Khi chúng ta nói đến trạng thái
bổn nguyên (ye gzhi), đó là bản tánh của tâm (sems nyid) trong
trạng thái hiện hữu như nó là (ji bhzin nyid), nó thì vượt
khỏi thời gian và hiện hữu có điều kiện. Phật quả vốn
đã chứng ngộ và biểu lộ hoàn toàn từ sơ thủy như là
bản tánh của tâm, dù cho đến nay nó không được biết đến.
Công
việc của Guru hay vị thầy (bla-ma) là giới thiệu, dẫn nhập
(ngo-sprod) chúng ta vào bản tánh của tâm, vào khả năng hiện
diện và tỉnh giác (rig-pa) của nó. Đi vào trạng thái này
của tỉnh giác nội tại là cái có nghĩa là tham thiền nhập
định (ting-nge ‘dzin, Skt. samadhi).*
(*
Ở đây, những dịch giả tiếng Việt xin chú thích thêm rằng
chữ ‘tham thiền’ (comtemplation) chúng tôi dịch trong suốt
cuốn sách này có nghĩa là tham thiền nhập định, ở trong
định, ở trong chánh định, ở trong bản tánh, ở trong sự
hiện diện thanh tịnh…)Tham
thiền nhập định phải được phân biệt rõ ràng với thiền
định (sgom-pa). Tỉnh giác nội tại thì vượt khỏi và vượt
ngoài hiện hữu có điều kiện và tiến trình thời gian ;
nó vượt khỏi tâm, trong khi thiền định bao hàm sự làm việc
của tâm. Bởi thế thiền định thì có điều kiện và xảy
ra trong thời gian. Vị thầy trước hết giới thiệu bằng
cách chỉ cho chúng ta trong kinh nghiệm trực tiếp cái gì là
tâm và cái gì là bản tánh của tâm. Có nhiều phương pháp
để giúp chúng ta thấu hiểu sự phân biệt này một cách
cụ thể và chúng được biết như là Khorde Rushan, nghĩa là
phân biệt giữa Sanh tử và Niết bàn. Ở đây Sanh tử là
tâm (sems) và Niết bàn là bản tánh của tâm (sems nyid). Những
Rushan này tạo thành Ngondro hay những thực hành sơ bộ cho
Dzogchen. Cái mà những học trò Tây phương thường biết như
là Ngondro không phải là Dzog-chen, mà là những thực hành sơ
bộ cho Tantra, con đường của chuyển hóa. Tuy nhiên, mọi thực
hành Kinh và Tantra này có thể được dùng một cách lợi lạc
bởi Dzogchen. Nhưng cái tuyệt đối thiết yếu là Guru Yoga
thì đối với Dzogchen cũng như những thực hành tâm linh khác,
là nương dựa vào sự trao truyền, và Guru Yoga là phương cách
chính yếu cho sự duy trì mọi trao truyền người ta đã nhận
được.
Những
nguồn sớm nhất của những lời dạy Dzogchen là những bản
văn được biết như là những Tantra Dzogchen. Những cái này
nguyên được viết trong ngôn ngữ của xứ Uddiyana, tương
tự tiếng Sanskrit. Vào thời cổ Uddiyana là một xứ tây bắc
Ấn Độ.(5) Nói chung, những lời dạy của Phật được tìm
thấy trong hai loại thuyết pháp là những Kinh và những Tantra.
Tất cả những lời dạy này được những Lama Tây Tạng xem
là Buddhavacana, lời đích thật của Phật. Phật đã dạy nhiều
loại giáo thuyết và thực hành khác nhau, không phải bởi
vì Ngài không nhất quán hay không biết chân lý mà bởi vì
những khả năng hiểu của những người nghe Ngài khác nhau.
Thế nên do lòng đại bi và phương tiện thiện xảo Ngài dạy
mỗi đệ tử theo mức độ thông hiểu của họ, để họ
có thể thu nhận và thực hành. Tất cả những lời dạy này
được xếp loại thành ba thừa đến giác ngộ, tức là Tiểu
thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa.
Phái
Nyingma đã xếp loại chi tiết hơn thành chín thừa liên tiếp
nhau (theg-pa rim dgu). Thừa thứ nhất là thừa Thanh Văn, “những
đệ tử nghe Pháp”. Con đường này chủ yếu được chỉ
dạy trong lần thuyết pháp thứ nhất ở Vườn Nai của Sanarth
gần Varanasi và được biết như là “Lần Chuyển Bánh Xe
Pháp Thứ Nhất”. Trong lần thuyết pháp này Ngài trình bày
Bốn Chân Lý Cao Cả và Con Đường Cao Cả Tám Ngành. Những
lời dạy này đã được phân tích triệt để trong những
Kinh Tiểu thừa. Thừa thứ hai là thừa của những Phật Độc
Giác, những vị Phật im lặng hay những vị chứng đắc trong
hoang vắng. Những Thanh Văn là “người nghe” bởi vì các
vị cần nghe những giáo huấn nói miệng của Phật để tìm
thấy con đường đúng, trong khi Phật Độc Giác tự mình tìm
thấy con đường và rồi sống một đời thực hành thiền
định đơn độc nơi hoang dã, tránh mọi liên lạc tiếp xúc
với con người. Vì lý do này, ngài được ví như một con
tê giác, một con thú có những thói quen cô độc và đối
nghịch với xã hội. Hai thừa này gồm vào Tiểu thừa hay
thừa nhỏ đến giác ngộ, và nó được gọi như vậy vì
mục đích của nó là giải thoát chỉ cho cá nhân hành giả,
không quan tâm đến những người khác. Phương pháp chánh được
dùng ở đây là con đường từ bỏ (spong lam). Trong trường
hợp Tiểu thừa, Nền tảng là sự ghê sợ đối với thế
gian, Con đường là tu tập ba phần giới, định và huệ, và
Quả là giải thoát cá nhân khỏi sanh tử của một vị A La
Hán (trong trường hợp Thanh văn) hay của một Phật Độc Giác.
Thừa
thứ ba là thừa của Bồ tát. Một Bồ tát là người đang
trên con đường trở thành một vị Phật hoàn toàn giác ngộ
và như vậy Bồ tát vượt qua mục tiêu kém hơn của vị A
La Hán. Một người trở thành Bồ tát nhờ phát sanh Bồ đề
tâm, “ý nghĩ giác ngộ”, hay ý định cương quyết đạt
được giác ngộ tối thượng, không chỉ vì lợi lạc của
riêng mình, mà còn vì cứu giúp và giải thoát tất cả chúng
sanh khỏi sanh tử. Con đường này gọi là Đại thừa, vì
mục tiêu của nó thì lớn hơn – một cứu thoát có tính
vũ trụ cho tất cả chúng sanh thoát khỏi sanh tử mà không
chỉ riêng cho mình. Những lời dạy này được tìm thấy trong
những Kinh Đại thừa, chứa đựng những bài thuyết pháp
của Phật ban cho ở Đỉnh Chim Kên Kên gần Rajgir và các nơi
khác. Những thuyết pháp này tiêu biểu Lần Chuyển Bánh Xe
Pháp thứ Hai và thứ Ba, trong đó Phật đã trình bày sự Hoàn
Thiện của Trí huệ (bát nhã ba la mật) và Duy Tâm (cittamatra)
theo thứ tự. Từ hai bộ những thuyết pháp này, về sau phát
triển thành Madhyamaka (Trung Đạo) và Yogacara (Duy Thức). Trong
trường hợp Đại thừa, Nền tảng là Phật tánh vốn sẵn
của mình, Con đường là sự thực hành sáu ba la mật nhờ
đó người ta tích tập công đức và trí huệ, và Quả là
sự chứng đắc Phật quả. Phương pháp chánh được dùng
ở đây là con đường của tịnh hóa (sbyong lam). Những lời
dạy của Tiểu thừa và Đại thừa gồm trong hệ thống Kinh
và được đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni phát lộ, Ngài
là phương diện Hóa thân của Phật quả.
Những
Tantra ngoại hay thấp hơn gồm ba thừa tiếp theo của biểu
đồ sắp xếp này. Những phương pháp trong những Tantra này
sử dụng những nghi thức và những tịnh hóa tỉ mỉ. Phương
thức chánh yếu ở đây, như trong trường hợp những Kinh
Đại thừa, là con đường của tịnh hóa, và cũng đối với
Yoga Tantra trong chừng mực nào, là con đường chuyển hóa.
Thừa thứ tư là Kriya Tantra, trong đó sự thực hành chủ yếu
là bên ngoài, đòi hỏi một số hoạt động nghi thức đáng
kể. Do đó mà có tên của nó, vì kriya có nghĩa là hành động.
Thừa thứ năm là Carya Tantra, thực hành có một phần bên
ngoài và một phần bên trong. Có nhiều điều luật cho hạnh
kiểm ; bởi thế có tên của nó, vì carya nghĩa là hạnh kiểm.
Trong những Tantra Kriya và Carya, cách đạt được Phật quả
thì giống như trong những Kinh Đại thừa. Thừa thứ sáu là
Yoga Tantra trong đó sự thực hành hầu hết là ở bên trong,
nghĩa là quán tưởng hơn là nghi thức, và sự nối kết (yoga)
thực sự của hành giả với bổn tôn thiền định được
kinh nghiệm. Những giáo lý trong những Tantra được nói là
do Vajrasattva phát lộ, Ngài là phương diện Báo thân siêu lịch
sử của Phật quả. Những giáo lý của những Tantra, cả ngoại
và nội, gồm chung thì được biết như Kim Cương thừa đến
giác ngộ. Chúng cũng được biết như hệ thống Tantra, so
đối với hệ thống Kinh.
Những
Tantra bên trong hay cao hơn gồm ba thừa cao nhất là Mahayoga,
Anuyoga, và Atiyoga. Thừa thứ bảy, Mahayoga, được phân thành
Tantra và phần Sadhana, sử dụng những quán tưởng tỉ mỉ
về những bổn tôn và những mạn đà la, nhấn mạnh vào tiến
trình Phát Sanh (bskyed-rim) hay giai đoạn sáng tạo. Đây là
một tiến trình chuyển hóa tiệm tiến, để cho sự quán tưởng
bổn tôn và mạn đà la được sáng tạo ra hay phát sanh trong
những giai đoạn kế tiếp nhau. Phương pháp của những Tantra
cao hơn là thích ứng với con đường chuyển hóa (sgyur lam).
Một thí dụ truyền thống minh họa điều này. Một hành giả
Tiểu thừa tiến trên con đường và thấy một cây độc của
những tham đắm phiền não trước mặt, anh sợ và tránh nó
bởi vì anh biết những hậu quả của chất độc đó. Bấy
giờ một hành giả Đại thừa tiến trên cùng con đường
và thấy cùng cây độc ấy, anh không sợ cây chạm đến mình
bởi vì anh biết cái đối trị với chất độc ấy. Anh biết
làm thế nào tịnh hóa chất độc bằng cách làm tan nó vào
trong tánh không bằng thiền định của mình, để nó không
còn hậu quả. Cuối cùng một hành giả Kim Cương thừa đi
trên đường và nhìn thấy cây độc trước mặt, anh không
sợ, không ngần ngại ăn trái của cây độc ấy bởi vì anh
biết làm thế nào chuyển hóa chất độc của nó thành cam
lồ thanh tịnh. Phương pháp được dùng ở đây là một chuyển
đổi “theo thuật luyện kim” chất độc của những phiền
não trong bình chứa của thân tâm thành cam lồ trường sanh
của tánh giác giác ngộ (ye-shes). Tiến trình này trong Maha-yoga
kết thúc trong sự thành tựu kinh nghiệm về tính không thể
tách lìa của hình tướng và tánh không (snang stong zung-‘jug).
Những phái mới của Phật giáo Tây Tạng : Sakya, Kagyud và
Gelug, dựa trên những bản dịch về sau các bản văn Tantra
Ấn Độ, nói đến những Anuttara Tantra, và những cái này
được cho là tương đương với sự sắp xếp cũ, tức là
những Tantra Mahayoga.
Thừa
thứ tám, Anuyoga, nhấn mạnh vào Tiến trình Hoàn Thiện (rdzogs-rim)
hay giai đoạn thành tựu. Tiến trình này sử dụng rộng rãi
yoga của những kinh mạch và năng lực khí (rtsa-rlung) và nó
đưa hành giả đến kinh nghiệm tính không thể tách lìa của
lạc phúc và tánh không (bde stong zung ‘jug). Ở đây phương
pháp chuyển hóa khác với Mahayoga ở chỗ nó có thể tiệm
tiến hay không tiệm tiến. Trong trường hợp những Tantra cao
hơn này, Nền tảng là thân thể con người với những kinh
mạch và luân xa của nó, Con đường là Tiến trình Phát Sanh
và Tiến trình Thành Tựu, và Quả là sự chứng đắc Ba Thân.
Thừa
thứ chín và cao nhất, Atiyoga, cũng được biết như là Dzogchen,
một từ có nghĩa, như chúng ta đã nói ở trước, “Đại
Toàn Thiện”. Ở đây trong Đại Toàn Thiện, Tiến trình Phát
Sanh và Tiến trình Thành Tựu, nghĩa là những quán tưởng
tỉ mỉ về những bổn tôn và mạn đà la, cũng như yoga bên
trong mật truyền của những kinh mạch và những năng lực
khí…, thì không còn cần thiết nữa. Phương pháp rốt ráo
ở đây trong Dzogchen không phải là sự từ bỏ hay tịnh hóa
hay chuyển hóa như trong những Kinh và những Tantra, mà là con
đường của tự-giải thoát (rang grol lam). Sự nhấn mạnh
đặt vào việc trực tiếp đi vào một trạng thái tham thiền
nhập định mà không có bất kỳ thực hành chuyển hóa trước
đó như thế nào. Sự thành tựu từ đó là kinh nghiệm tính
không thể tách lìa của tánh giác và tánh không (rig stong zung
‘jug). Những Tantra Dzogchen được tìm thấy trong loại Atiyoga
này thuộc về ba bộ giáo lý. Thứ nhất là Semde (sems sde)
hay “bộ Tâm” cung cấp một tiếp cận khá trí thức, một
giải thích từng bước làm thế nào đi vào trạng thái tham
thiền. Nó khá tương tự với hệ thống Đại Ấn (Maha-mudra)
của những Tantra Anuttara và cũng như vậy được chia thành
bốn yoga hay giai đoạn. Longde (klong sde) hay “bộ Không Gian”
thì trực tiếp hơn trong sự tiếp cận của nó ; những giai
đoạn xảy ra đồng thời hơn là nối tiếp như trong bộ Tâm.
Cuối cùng có Upadesùa (man-ngag gi sde) hay “bộ Giáo Huấn Bí
Mật”, nó giả định rằng người ta đã biết làm thế nào
đi vào tham thiền và như vậy nó cho những lời khuyên và
những phương pháp tiếp tục trong trạng thái tham thiền. Tất
cả mọi giáo lý này được tìm thấy trong những Tantra Dzogchen
được nói là phát lộ bởi Phật Bổn Nguyên Samantabhadra,
phương diện Pháp thân của Phật quả, vốn siêu vượt ý
niệm của trí thức hữu hạn.
Những
Tantra Dzogchen không được trực tiếp gán cho đức Phật lịch
sử Thích Ca Mâu Ni, đã xuất hiện và dạy ở bắc Ấn Độ
khoảng hai ngàn rưỡi năm trước. Tuy nhiên, Phật quả, nguyên
lý của giác ngộ, thì không giới hạn vào một điểm cá
biệt nào trong thời gian và lịch sử. Không phải Phật quả
được đạt đến một lần nhất định nơi một thời điểm
đặc biệt nào và điều tất cả chúng ta có thể làm bây
giờ
là giữ gìn những truyền thống của cái đã xảy ra lúc đó.
Sự cứu độ của chúng ta không tùy thuộc vào một niềm
tin vào một biến cố lịch sử. Đúng ra, Phật quả là một
cái gì nằm ngoài lịch sử và tiến trình thời gian ; nói
trong một từ, nó là “bổn nguyên”. Nhưng Phật quả bao
giờ cũng hiện diện bình đẳng trong lòng của tất cả chúng
sanh như là tiềm năng của họ cho sự thành tựu giải thoát
và giác ngộ. Không có chúng sanh nào không là những vị Phật
một cách tiềm năng. Tuy nhiên, dù nó bao giờ cũng hiện hữu
ở đây và bây giờ, trong dòng vô thủy những kiếp sống,
nó trở nên bị che khuất bởi những che chướng thuộc xúc
cảm và trí thức. Nhưng Phật quả này thì ở đó trong mọi
thời, như mặt trời luôn luôn ở đó trong bầu trời, dù
có mây che. Khi mây tan, mặt trời được thấy rõ ràng. Cùng
một cách, khi những che chướng của chúng ta tan biến, Phật
tánh vốn sẵn của chúng ta, cho đến lúc đó chưa được
nhận biết, bây giờ tự biểu lộ một cách tự nhiên, trở
thành thấy được trong tất cả sự rực rỡ vinh quang của
nó. Vấn đề toàn bộ của con đường tâm linh, và trong những
từ Phật giáo, điều này có nghĩa là thực hành Pháp, là
xóa sạch những lớp che ám tối tăm này, để cho Phật quả
bẩm sinh của chúng ta chiếu suốt và sáng soi toàn thể cuộc
đời và vũ trụ của chúng ta.
Bởi
vì nguyên lý giác ngộ thì vượt khỏi thời gian và hiện
hữu theo điều kiện, Phật quả có thể biểu lộ vào bất
cứ thời gian nào và không bị giới hạn vào một sự phát
giác mặc khải hay một hiện thân chỉ xảy ra vào một thời
điểm đặc biệt trong thời gian và lịch sử. Theo đó những
lời dạy hay giáo lý của Dzogchen được phát lộ và sẽ được
phát lộ nhiều lần trong suốt lịch sử nhân loại trên hành
tinh này. Thật vậy, những Tantra Dzogchen nói đến mười hai
Vị Thầy vĩ đại của Dzogchen đã xuất hiện trong thời tiền
sử, đức Thích Ca Mâu Ni là vị cuối cùng trong loạt này.
Dzogchen cũng không giới hạn vào loài người đang thống trị
hành tinh trái đất này. Những Tantra Dzogchen, đặc biệt là
Sabda-mahapra-sanga Tantra,(6) nói đến mười ba hệ thống sao
nơi đó Dzogchen đang được giữ gìn và chỉ dạy. Thật vậy,
theo những nguồn ấy, chỉ có một số nhỏ của sáu mươi
bốn vô số Tantra Dzogchen đang hiện hữu được tìm thấy
trong thế giới chúng ta. Nhiều Tantra này được nói là đã
được đưa đến hành tinh này từ nhiều thế giới khác và
những chiều kích khác bởi những Vidyadhara là người và chẳng
phải người. Một Vidyadhara, hay rig-‘dzin trong tiếng Tây Tạng,
là một cá nhân đã thành tựu (‘dzin) hiểu biết trạng thái
bổn nguyên (rig-pa).
Khi
Phật quả hay nguyên lý giác ngộ biểu lộ trên một bình
diện ngoài thời gian hay điều kiện lịch sử, sự biểu lộ
này được gọi là Vajrasattva. Một biểu lộ như vậy có năm
phương diện tối thượng (phun-tshogs lnga) : Vị Thầy Tối
Thượng là Báo thân, Vajrasattva. Nơi Chốn Tối Thượng Ngài
biểu lộ là Akanistha, bình diện cao nhất của hiện hữu.
Tùy Tùng Tối Thượng là thính chúng đại Bồ tát. Giáo Pháp
Tối Thượng là những lời dạy cao nhất của Đại thừa
và Kim Cương thừa. Và Thời Gian Tối Thượng khi sự phát
lộ này xảy ra là vĩnh cửu, nằm ngoài tiến trình thời gian.
Khi một Bồ tát tịnh hóa tâm thức và cái nhìn đã đầy
đủ, bấy giờ cõi của Báo thân trở nên thấy được và
ngài có thể nhận lãnh những giáo lý trực tiếp từ Phật
Vajrasattva. Và vì thế cho nên trong nhiều miền của Ấn Độ,
và ở đâu đó trong Uddiyana, sau thời của Thích Ca Mâu Ni,
có xuất hiện những vị tổ vĩ đại hay những Mahasiddha (những
Đại Thành Tựu giả) như Saraha, Nagarjuna, Kampalapa, Vua Jah,
v.v…, các ngài đã nhận những phát lộ Tantra theo cách này.
Trong
truyền thống Dzogchen, chúng ta nói đến ba loại trao truyền
: 1. trao truyền trực tiếp (dgonys brgyud) xảy ra trong một khoảnh
khắc, trực tiếp tâm qua tâm, không có những lời nói can
dự vào ; 2. trao truyền bằng biểu tượng (brda brgyud) qua sự
phô diễn thấy được của những dấu hiệu và biểu tượng,
trong im lặng hay với chỉ vài lời ; và 3. trao truyền miệng
(snyan brgyud) qua giải thích bằng lời từ miệng thầy đến
tai trò. Theo truyền thống của chúng ta ở đây, nguồn gốc
tối hậu của những giáo lý Dzogchen là Pháp thân, Phật bổn
Nguyên Samantabhadra, được vẽ một cách quy ước trong những
bức họa tấm dài là một thiền giả màu xanh da trời ở
trần ngồi trong tư thế thiền định giữa lưng chừng trời.
Dù bản thân Pháp thân siêu vượt ý niệm của trí thức và
không thể diển tả bằng lời, chúng ta biểu tượng cái thực
sự là toàn khắp và vô tướng bằng hình thức này để đem
đến cho tâm hữu hạn của con người một cảm thức cụ
thể nào đó về ý nghĩa sâu thẳm và bao la của nó. Samantabhadra
trần truồng bởi vì bản tánh của tâm trần trụi tất cả
những tư tưởng và ý niệm suy diễn lan man ; và Ngài có màu
của bầu trời bởi vì bản tánh của tâm là trống không,
trong sáng và rỗng rang như bầu trời. Ngài được gọi là
bổn nguyên hay Adibuddha bởi vì Ngài vượt thời gian và hiện
hữu theo điều kiện, và không có lúc nào bị mắc vào sanh
tử. Ngài sở hữu hai sự thanh tịnh : Ngài vốn là thanh tịnh
và được tịnh hóa khỏi mọi vết dơ ngẫu sanh. Từ Sanskrit
Dharmakaya (Pháp thân) có nghĩa là chiều kích, kích cỡ (kaya)
của tất cả Thực Tại (dharma). Sự truyền thông của những
giáo lý Dzogchen từ Pháp thân Samantabhadra đến Báo thân Vajrasattva
tiêu biểu một trao truyền trực tiếp (dgongs brgyud), và khuôn
khổ thông thường của một Tantra Dzog-chen trình bày những
giáo lý, chẳng hạn trong Tantra Kulayaraja,(7) là cuộc đối
thoại giữa Samantabhadra và Vajrasattva, vị trước là Thầy
và vị sau là người nghe. Tuy nhiên, như có giải thích trong
những Tantra này, thực ra Thầy và người nghe Thầy là đồng
nhất ; họ chỉ xuất hiện một cách tượng trưng như là
hai thực thể độc lập và riêng biệt để cho giáo lý có
thể được trình bày cho con người hiểu trong hình thức đối
thoại.
Vajrasattva
nghĩa là phương diện Báo thân của Phật quả. Tuy nhiên, trong
phương diện tập thể của nó, Báo thân được tượng trưng
một cách quy ước bởi năm Như Lai, thường được biết ở
Tây phương như năm Phật Thiền.(8) Năm vị này cũng được
tượng trưng như thính chúng của Vajrasattva, trong trường hợp
này, như nói ở trước, Thầy và người nghe là đồng nhất
trong tinh túy. Vajrasattva được tả là màu trắng (hay đôi
khi màu xanh), cầm trong tay trượng kim cương và chuông, tượng
trưng cho hai đại lượng của giác ngộ, Đại Bi và Trí Huệ,
theo thứ tự. Ngài đẹp đẽ với mọi ngọc báu và lụa trang
sức của những hoàng tử Ấn Độ ngày xưa. Những cái này
tượng trưng cho sự giàu có và phong phú tràn trề của Sambhogakaya
(Báo thân). Từ Sanskrit này nghĩa đen là chiều kích, kích cỡ
(kaya) của hưởng thụ (sambhoga) và được gọi như vậy bởi
vì sự nhìn thấy đem lại lạc phúc và sự hiện diện thiêng
liêng của Báo thân được những đại Bồ tát đã lên đến
địa thứ bảy cho đến địa thứ mười thọ hưởng. Báo
thân sở hữu năm phương diện tối thượng chúng ta nói ở
trên. Sự truyền thông của những giáo lý Dzogchen từ Báo
thân Vajrasattva, vĩnh viễn trụ trên bình diện cao nhất của
hiện hữu, đến những Hóa thân khác nhau xuất hiện trên
những bình diện khác nhau của hiện hữu tiêu biểu sự trao
truyền theo biểu tượng. Dù đã có trong suốt những thời
đại nhiều trao truyền như vậy đến những Vidyadhara thuộc
những loài không phải con người như chư Thiên, Long, Dạ xoa,
La sát, trong một phạm vi loài người, sự trao truyền chánh
yếu là từ Báo thân Vajrasattva đến Hóa thân Prahevajra, còn
được biết với tên Garab Dorje. Vì lý do này có nói rằng
Garab Dorje là vị thầy con người đầu tiên của Dzogchen và
ngài quả thực là một lưu xuất hay hiện thân của Vajrasattva.
Garab
Dorje hay Prahevajra sanh trong xứ Uddiyana, ở tây bắc Ấn Độ.
Theo một số nguồn, sự kiện này xảy ra 166 năm sau khi Phật
nhập niết bàn. Trong thời đó trong xứ Uddiyana có một cái
hồ rất rộng gọi là Dhanakosùa, “kho tàng của những người
giàu”, và trên bờ hồ này có một ngôi chùa đẹp tên là
Sankarakuta, bao quanh có một ngàn sáu trăm lẻ tám điện nhỏ.
Xứ này do vua Uparaja và hoàng hậu Prabhavati cai trị. Vua và
hoàng hậu có một công chúa là Sudharma, lớn lên thành một
thiếu nữ đức hạnh. Ngay khi nghe Pháp, cô quyết định từ
bỏ đời sống thế gian và phát những thệ nguyện làm một
tỳ khưu ni. Với cô hầu là Sukha, cô rút vào một đảo cát
vàng giữa hồ Dhanakosùa, và sống trong một túp lều tranh
đơn sơ, cô thiền định và thực hành Yoga Tantra.
Trong
một giấc mộng tỳ khưu ni thấy một hình dáng người nam
màu trắng vô nhiễm và vinh quang đến từ bầu trời và đặt
trên vương miện trên đầu cô một bình pha lê có ghi năm
âm tiết OMÏ ĀHÏ HUMÏ SVĀHĀ.(9) Sau khi tôn vinh cô như vậy,
người ấy tan biến thành một ánh sáng và đi vào thân cô,
ngay lúc đó cô có thể thấy mọi sự trong ba cõi một cách
rõ ràng. Sáng hôm sau, tỳ khưu ni thuật lại giấc mộng cho
người hầu và chẳng bao lâu họ khám phá cô tu sĩ trẻ có
thai. Bởi vì tỳ khưu ni Sudharma là một trinh nữ, cô rất
khủng khiếp, sợ vua cha và cả vương quốc sẽ nghe được
việc ô nhục này. Sau đó một đứa con trai ra đời. Nhưng
dù đứa bé này là một tái sanh của một Vidyadhara Thiên mà
trước đó đã nhận những giáo lý Dzogchen trong thế giới
chư thiên, mẹ cậu bé không nhận biết nó.
Sợ
hãi và nhục nhã, tỳ khưu ni kêu lên, “Đứa bé trai không
cha này không là ai khác hơn một linh hồn xấu !”, và cô
ném nó vào một cái hố đầy tro ở ngoài túp lều. Dù cô
người hầu quan sát thấy đứa bé có những dấu hiệu tốt
lành và báo cho tỳ khưu ni rằng đứa bé có thể là một
nhập thân của một đại Bồ tát, người phụ nữ trẻ quẩn
trí hoàn toàn không nghe. Tuy nhiên vào ngay lúc đó, có nhiều
âm thanh kỳ diệu và những tia sáng cầu vồng xuất hiện
khắp nơi. Ba ngày sau, hơi tỉnh trí, tỳ khưu ni ra khỏi lều
và đến xem đứa bé trong hố tro. Lạ lùng thay đứa bé không
sao cả và vẫn khỏe mạnh. Tức thời cô biết rằng nó là
một hóa thân và đem nó trở về lều tắm rửa cho.
Vào
lúc đó, có một tiếng nói từ bầu trời, “Ôi bậc Che Chở,
Vị Thầy, Đấng làm sáng tỏ bản tánh của những sự vật
và che chở cho thế gian, xin hãy là người che chở đầy quyền
lực cho chúng tôi ! Ôi Kim Cương của bầu trời, chúng tôi
cầu nguyện ngài !” Những Dakini tán thán đứa bé kỳ diệu
sanh từ một trinh nữ này và cúng dường cho nó. Lập tức
nó nói và bắt đầu dạy những Dakini. Lời dạy đầu tiên
này của đứa bé của những huyền diệu được gọi là “Bầu
Trời Vĩ Đại của Vajrasattva” (rDo-rje sems-dpa’ nam-mkha’
che).(10)
Khi
đứa bé lên bảy, nó nài nỉ mẹ cho phép đi tranh luận với
những học giả uyên thâm về nghĩa của Pháp. Cuối cùng,
khi bà mẹ không chống đối nữa, cậu bé hiên ngang đến
cung điện của vua Uparaja, nơi nhà vua đang khoản đãi gần
năm trăm học giả uyên bác. Cậu bé này không ngần ngại
bước đến trước toàn thể hội chúng và thách thức những
học giả này tranh luận. Khi cuộc tranh luận bắt đầu, cậu
nêu lên những luận cứ từ quan điểm Quả (‘bras-bu) và
đánh bại hoàn toàn năm trăm học giả đứng quan điểm Nền
Tảng (gzhi). Sau khi đánh bại họ, cậu tiếp tục dạy cho
họ về Atiyoga mà chân lý của nó cậu đã hoàn toàn chứng
ngộ trước khi sanh ra. Những học giả lớn tuổi và đáng
kính này rất ngạc nhiên bởi sự hiểu biết bao la và cái
nhìn thấu suốt của cậu trai bảy tuổi phát triển sớm này,
và toàn thể hội chúng học giả đảnh lễ cậu. Họ gọi
cậu với tên Prajnabhava, “người mà bản chất là trí huệ”.
Nhà
vua hoàn toàn thích thú với cậu trai kỳ diệu và trưởng
thành sớm này, ông có một sự say sưa lạ thường trước
sự hiện diện của cậu trai và đặt cho nó cái tên Prahevajra
(TT. Garb Dorje), “kim cương của thích thú tối thượng”.
Và bởi vì mẹ cậu, công chúa và tỳ khưu ni Sudharma, vào
lúc sanh ra cậu đã ném cậu vào trong hố tro, cậu cũng được
biết với tên là Vetalasukha (Ro-langs bde-ba), “ma cà rồng hạnh
phúc” và Vetalabhishmanarva (Ro-langs thal mdog), “ma cà rồng
có màu tro”.
Không
hề nghiên cứu một cuốn sách, cậu bé biết từ trí nhớ
tất cả những Kinh và Tantra của Phật Thích Ca Mâu Ni, cũng
như vô số bài kệ của những giáo lý Dzogchen. Không bao lâu
sau khi được sanh ra, Vajrasattva xuất hiện với cậu và ban
cho cậu quán đảnh toàn bộ tánh giác (rig-pa’i spyi blugs kyi
dbang), và cậu chứng ngộ rằng trí huệ bổn nguyên thì vượt
khỏi tu hành (mi slob-pa’i ye-shes). Như thế trong một khoảnh
khắc cậu hiểu thật nghĩa của tất cả những Tantra một
cách trọn vẹn.
Về
sau Prahevajra đi lên phía bắc, vào trong núi non hoang vu, nơi
có những quỷ đói và hồn ma sống. Ở đây, trong chỗ mặt
trời mọc, ngài ở lại ba mươi hai năm. Trong thời gian này,
Vajrasattva lại xuất hiện với ngài trong một khối cầu sáng
chói màu cầu vồng và ban cho ngài những giáo huấn bí mật
của sáu mươi bốn trăm ngàn Tantra của Dzogchen. Vajrasattva
cho phép Prahevajra viết ra những Tantra khẩu truyền này. Bấy
giờ, khi còn là một thiếu niên, ở trong thành trì núi non
của một ngọn núi Malaya, cùng với sự phụ tá của ba Dakini,
ngài viết ra những Tantra Dzogchen này. Trong một hang động
trên cùng núi này, ngài cất dấu những Tantra đó như những
kho tàng được dấu kín và chỉ định những Dakini làm những
người giữ gìn chúng.
Khi
ngài sống ở nơi hoang dã giữa những đỉnh cao, đất rung
động bảy lần. Một tu sĩ Bà la môn trong những làng phía
dưới tố cáo ngài gây ra những cơn chấn động này bằng
pháp thuật để làm tổn thương những giáo lý của những
Bà la môn. Vua địa phương người Ấn giáo kết tội ngài
và thậm chí những người chăn cừu cũng tin như vậy và đi
kiếm ngài. Khi người của vua đến miệng hang, họ nghe một
tiếng động sâu và mạnh đến từ cửa vào, như tiếng rống
của một A tu la ở sâu trong đất. Ngay lúc ấy một người
đàn ông trẻ như một thiền giả trần truồng xuất hiện
trước đám đông, giữa những tia sáng cầu vồng, không ai
có thể đặt tay lên người ngài. Do sự xuất hiện này, vua
và đoàn tùy tùng hoàn toàn bị khuất phục và trở về với
chánh pháp. Thêm vào đó, Prahevajra biểu lộ nhiều thần lực
kỳ diệu, như đi trên nước của một dòng sông chảy nhanh,
đi xuyên qua những tảng đá… Ngài xuất hiện trước nhiều
người, bao bọc trong một khối ánh sáng cầu vồng, làm cho
họ tin tưởng và sùng mộ lớn lao.
Rồi
trèo lên một con Kim Xí điểu, ngài bay qua những dãy Hy Mã
Lạp Sơn và về phía đông qua những cánh đồng lớn của
sông Hằng đến đại tháp ở nơi đất hỏa thiêu Sitavana,
“rừng lạnh”, gần Vajrasana.(11) Ở đây ngài ban quán đảnh
và lời dạy cho nhiều đệ tử, trong đó có Dakini Suryaprabha.
Và ở đây trong đất hỏa thiêu đáng sợ này, ngài ở lại
nhiều năm, có chúng Dakini vây quanh.
Thời
gian đó có một đại học giả sanh trong một thành phố tây
Ấn Độ, là con của một giáo sĩ Bà la môn. Vì thông thạo
năm khoa học (ngũ minh) và hiểu biết không ai có thể sánh
về kinh sách thiêng liêng, ông có tên là Manjusùrimitra. Một
hôm ông có một thị kiến trong đó Bồ tát của trí huệ,
Manjuusùri (Văn Thù) báo cho ông, “Thiện nam tử, nếu ngươi
thành thật mong muốn đạt Phật quả trong chỉ đời này,
ngươi cần đến đất hỏa thiêu Sitavana.” Theo lời khuyên
này, ông đi về phía đông, đến Sitavana và gặp Prahevajra.
Vị này nói với ông, “Bản tánh của tâm là Phật từ sơ
thủy. Tâm đây không sanh không diệt, vì như hư không. Nếu
thật nghĩa của thể tánh tối hậu của tất cả mọi hiện
tượng được chứng nghiệm và nếu cái hiểu đó được
duy trì mà không có sự tìm cầu ở đâu khác, đó là thiền
định chân thật.” Manjusùrimitra lập tức hiểu được ý
nghĩa của lời dạy này.
Manjusùrimitra
ở lại Sitavana khoảng bảy mươi lăm năm và từ Guru của
mình đã nhận những trao truyền toàn bộ Dzogchen Atiyoga vốn
đến từ chính Vajrasattva. Vào cuối thời kỳ này, Prahevajra
phô diễn nhiều dấu hiệu lạ lùng, và thân của ngài trở
thành bản chất của ánh sáng và ngài tan vào bầu trời. Những
biểu lộ này chỉ cho thấy Prahevajra đã thành tựu Thân Ánh
Sáng Cầu Vồng (‘ja’ lus). Manjusùrimitra vượt qua sự buồn
bã và tuyệt vọng rồi ngã xuống đất bất tỉnh. Khi tỉnh
lại, ngài kêu lên, “Ôi trời ơi, trời ơi ! Ôi cõi giới
bao la ! Nếu ngọn đèn của vị thầy chúng ta đã ra đi, bóng
tối của thế giới này sẽ còn ai để xua tan ?”
Tức
khắc, bậc thầy của ngài xuất hiện trên ngài trong bầu
trời giữa một khối ánh sáng cầu vồng. Với âm thanh như
sấm nổ, một hộp nhỏ bằng vàng, cỡ bằng móng tay, đi
xuống từ ánh sáng ấy. Trong không trung, hộp nhỏ đi vòng
quanh Manjusùrimitra ba lần, và rồi rơi vào trong bàn tay phải
của ngài. Thị kiến về thầy lại tan biến vào bầu trời.
Khi mở hộp nhỏ, ngài thấy di chúc cuối cùng (zhal chems) của
vị thầy Prahevajra, được viết bằng mực đá xanh da trời
trên mặt năm chất liệu quý. Chỉ nhìn chúc thư này, Manjusùrimitra
đạt sự chứng ngộ ngang bằng Prahevajra. Di chúc cuối cùng
này, tổng kết toàn bộ giáo nghĩa của Dzogchen, được biết
là “Ba Câu đánh vào Ba Điểm Thiết Yếu” (tshig gsum gnad
brdeg).(12)
Manjusùrimitra
bấy giờ xếp loại và in những Tantra đã nhận từ Thầy
thành ba bộ giáo lý. Những giáo lý nhấn mạnh hiện trạng
tự nhiên của tâm (sems nyid gnas-lugs), được ngài xếp thành
Semde, bộ Tâm ; ở đây dĩ nhiên “tâm” nghĩa là bản tánh
của tâm hay Bồ đề tâm. Những giáo lý nhấn mạnh đến
tự do khỏi bất kỳ nỗ lực nào được ngài xếp thành Longde,
bộ Không Gian. Cuối cùng những giáo lý nhấn mạnh những
điểm thiết yếu được ngài xếp thành Upadesùa, bộ Giáo
Huấn Bí Mật. Ngài còn chia những giáo lý phi thường nhất
của Upadesùa, còn được biết như Nying-thig hay “tinh túy
của tâm”, thành hai loại : sự trao truyền miệng (snyan brgyud)
và những Tantra giải thích (bshad rgyud). Vào lúc đó, bởi vì
không có ai sẵn sàng nhận những giáo lý của phần thứ nhất,
ngài cất dấu những bản văn dưới một tảng đá lớn phía
đông Vajrasana. Rồi ngài rút lui về đất hỏa thiêu So-sa-ling
ở phía tây,(13) nơi đó ngài ở một trăm lẻ chín năm trong
thiền định, thực hành hạnh mật truyền (gsang spyod).
Chính
vào thời gian này Srisimha đến từ thành phố Sokhyam ở Trung
Hoa và cùng với Buddhajnana, trở thành đệ tử của Manjusùrimitra.
Trước đó, khi đi về phía tây trên một con lạc đà qua thành
phố Ser-ling Trung Hoa, Srisimha có một thị kiến thấy Bồ tát
Quán Thế Âm trong bầu trời, nói với ngài rằng, “Thiện
nam tử, nếu con muốn đắc quả, hãy đến một nơi ở Ấn
Độ gọi là So-sa-ling.” Sau đó, từ giã núi thiêng Ngũ Đài
Sơn ở nam Trung Hoa, nhờ đã có được những siddhi hay thần
lực, ngài đi đến Ấn Độ như một ngọn gió và ở đất
hỏa thiêu So-sa-ling ngài gặp Manjusùrimitra và nhận những
giáo lý từ vị này trong hai mươi lăm năm. Vào lúc cuối đời,
Manjusùrimitra biến mất từ đỉnh một ngọn tháp giữa đất
hỏa thiêu. Bấy giờ thình lình ngài lại hiện ra trong bầu
trời và đặt một hộp nhỏ nạm ngọc vào tay của Srisimha.
Trong đó là di chúc cuối cùng có tên là sGom nyams drug-pa, “sáu
kinh nghiệm thiền định”. Ngay khi đọc di chúc này, Srisimha
tức thời chứng ngộ trí sâu xa như Manjusùrimitra. Srisimha
cũng tìm ra những bản văn thầy mình đã cất dấu gần Vajrasana.
Srisimha tiến hành chia chúng thành bốn phạm trù : ngoại, nội,
bí mật và cực kỳ bí mật. Những giáo lý này được ngài
trao cho những đệ tử là Vimalamitra và Jnõanasutra. Về sau
ngài trở lại Trung Hoa và vào lúc cuối đời ngài cũng biến
mất tương tự thành như một Thân Cầu Vồng. Như vậy tất
cả những vị thầy sơ thời của dòng Dzogchen đều đạt
đến Thân Ánh Sáng Cầu Vồng.(14)
Cả
hai Vimalamitra và Jnõanasutra đều đến Trung Hoa để nhận từ
Srisimha dòng khẩu truyền của Dzogchen được ban cho họ trong
vòng mười hai năm khi cư ngụ trong đất hỏa thiêu Sitakara.
Về sau vua Tây Tạng Tisong Detsan mời Vimalamitra từ Ấn Độ
và sau khi đến Tây Tạng, Vimalamitra ở lại tu viện Samye trong
mười ba năm. Theo cách này, bộ Upadesùa được truyền cho
người Tây Tạng, cũng như một phần của bộ Semde. Khi rời
Tây Tạng, Vima-lamitra đến Ngũ Đài Sơn ở Trung Hoa.
Trước
khi Vimalamitra đến Tây Tạng, trong thời cùng vị vua ấy, Vairocana
xứ Pagor đã xuất gia làm tăng ở Samye với trụ trì Santiraksita.
Ngài là thành viên của nhóm bảy người Tây Tạng đầu tiên
được thọ giới tỳ kheo. Bấy giờ ngài được vua cử đi
Ấn Độ để tiếp tục những nghiên cứu. Ở Vajra-sana ngài
đã có được tất cả Tantra gốc của Semde và Longde. Như
thế có lẽ hai loại bản văn này đã được Vairocana rộng
rãi truyền cho những người Tây Tạng. Ở Tây Tạng, Vairocana
cũng là đệ tử của Guru Padmasambhava. Tuy nhiên, vị thầy
này chủ yếu dạy Dzogchen trong bối cảnh của Anuyoga hơn là
một hệ thống độc lập.
Trong
khi ở Ấn Độ, khi lang thang qua rừng trầm hương gần Dhanakosùa,
Vairocana gặp Srisimha. Vào lúc đó Srisimha đang ở trong một
cái tháp chín tầng được dựng lên một cách thần kỳ. Nhưng
trước vị nữ thiền giả thị giả sẽ dẫn chàng thanh niên
Tây Tạng vào gặp Srisimha, anh phải chứng tỏ thần lực của
mình. Đến trước Srisimha, Vairocana cầu xin được học những
giáo lý này một cách bí mật vào ban đêm bởi vì vua địa
phương đã cấm sự truyền rộng những giáo lý Dzogchen. Nhà
vua và triều thần sợ rằng giáo lý này, vượt khỏi nhân
quả, sẽ phá hoại quyền lực của họ. Và như vậy, ban đêm
Vairocana viết ra mười tám giáo huấn của bộ Tâm với sữa
dê làm mực trên vải trắng, để cho vua và quần thần không
thấy. Trong những bản văn này gồm bản văn Dzogchen thứ nhất
mà Vairocana đã dịch ra tiếng Tây Tạng, Rig pa’i khu-byug nổi
tiếng, “tiếng chim cu cu của tỉnh giác”.(15) Chuyển dịch
bản văn gốc như sau :
Dù
bản tánh của sự đa thù là bất nhị,
Về
những sự vật cá thể, nó thoát khỏi những tạo tác ý niệm.
Dù
không có tư tưởng về cái được gọi là ‘chỉ như vậy’,
Những
hình tướng đa thù này được tạo ra thì rốt ráo toàn thiện.
Bởi
vì mọi sự vốn trọn vẹn trong chính chúng, từ bỏ căn bệnh
nỗ lực,
Với
hiện diện người ta an trụ không nỗ lực trong trạng thái
tham thiền.
Tuy
nhiên, Vairocana không thỏa mãn với chỉ mười tám giáo huấn
Semde, và như vậy Srisimha ban cho ngài những quán đảnh và
những giáo huấn của những Tantra khác của bộ Semde, và rồi
những phần đoạn trắng, đen và nhiều màu (dkar nag khra gsum)
của những giáo lý Longde. Sau đó, Vairocana đạt đến hoàn
thiện trong tất cả những giáo lý này. Ở đất hỏa thiêu
Dhumapitha “chỗ của khói”, ngài có một thị kiến về Garab
Dorje ban cho ngài sáu mươi bốn trăm ngàn giáo lý của Dzogchen.
Rồi ngài trở về Tây Tạng nhờ thần lực “đi nhanh” và
ngài truyền ra trong những đệ tử những giáo lý Dzogchen Semde
và Longde.
Bản
văn chúng tôi dịch ở đây mở ra với một kính lễ của
tác giả đối với những vị thầy trong dòng truyền. Điều
này duy nhất thích hợp bởi vì mọi giáo lý tâm linh đều
liên kết với sự trao truyền. Rồi tác giả nói ngắn gọn
về những thực hành sơ bộ (sngon ‘gro). Về bốn thiền định
đem đến một thay đổi trong thái độ của chúng ta đối
với đời sống, điểm chánh yếu là nhận biết nghĩa thật
của chúng, hơn là thực hiện phân tích trí thức tỉ mỉ
nào đó. Từ shes-rig Tây Tạng mang hai ý nghĩa, hiện tại và
có thể hiểu biết được, nghĩa là, chúng ta nhận biết một
cái gì chúng ta cần biết. Chẳng hạn, chúng ta cần nhận
biết vào mọi lúc về cơ hội độc nhất là cuộc đời làm
người chúng ta đang có và cuộc đời thì vô thường. Sự
tỉnh giác này sẽ kích động chúng ta để chúng ta không phung
phí cuộc đời hiện tại trong xao lãng phóng dật. Nhưng quan
trọng nhất trong tất cả những thực hành sơ bộ là Guru
Yoga. Guru Yoga là phương cách hiệu nghiệm nhất để duy trì
mọi trao truyền chúng ta đã nhận được.
Phần
đoạn chánh yếu gồm một thực hành ban ngày (nyin-mo’i rnal-‘byor)
và một thực hành ban đêm (mtshan-mo’i rnal-‘byor). Về thực
hành ban ngày, có ba chủ đề được xem xét. Cái thứ nhất
là hiểu (rtogs-pa) sự thực hành. Trong Đại Toàn Thiện, cái
thấy (lta-ba) được xem còn quan trọng hơn thực hành thiền
định. Cái thấy của chúng ta là cách chúng ta thấy và nhìn
những sự vật, và “hiểu” không có nghĩa chỉ là một
hiểu biết trí thức, như chúng ta có thể lấy từ một cuốn
sách hay một lớp học, mà là một sự đi vào một hiểu biết
cái thấy bằng kinh nghiệm. Để có được điều này cần
thiết phải có sự giới thiệu, dẫn nhập (ngo-sprod) của
vị thầy để chỉ ra cho chúng ta đúng cái gì là sự hiện
diện hay tỉnh giác nội tại, hay tánh giác (rig-pa). Nếu chúng
ta không có một kinh nghiệm cụ thể loại này, bấy giờ chúng
ta sẽ dựa vào những diễn tả mà những người khác cho chúng
ta và chúng ta có thể dễ dàng sai lầm trong sự thực hành.
Chủ
đề thứ hai là an định (brtan-pa) sự thực hành. Một khi
chúng ta đến một cái hiểu về trạng thái tham thiền nhập
định, về cái gì là thật nghĩa của rig-pa bằng chính kinh
nghiệm của chúng ta, tiếp theo chúng ta phải tu tập bằng
cách thấy mình ở trong trạng thái “hiện diện” đó. Ở
đây có ba giáo huấn thiết yếu (bsre-ba) và buông xả, thư
giãn với hiện diện (lhug-pa), được xếp vào đề mục an
định sự thực hành, trong khi giáo huấn thiết yếu thứ ba,
tiến bộ trong sự thực hành (bogs dbyung), là cái thứ ba của
ba chủ đề chúng ta nói ở trên.
Về
hòa nhập, sự thực hành diễn tả ở đây là hòa nhập vào
không gian của bầu trời (nam-mkhar ar-gtad). Điều này hoàn
toàn khác với việc trụ vào một đối tượng của thiền
định. Thiền định là làm việc với tâm và sự tham thiền
nhập định thì ở bên trên tâm. Ở đây, sau khi tập chú
sự chú ý của chúng ta vào một điểm trong không gian, chúng
ta thư giãn và cho phép tỉnh giác của chúng ta hòa nhập với
bầu trời.
Thứ
hai, có một số giáo huấn cho sự thư giãn, buông xả với
hiện diện một cách cảnh giác nói chung. Nguyên lý trong Đại
Toàn Thiện là buông xả, nhưng sự buông xả này không bao
giờ là hôn trầm hay buồn ngủ, chẳng hạn, như một con bò
trên cánh đồng nhai lại cỏ đã ăn. Trạng thái này của
tâm được gọi là lung ma bstan ; nó không phải là rig-pa. Buông
xả hay thư giãn với hiện diện nghĩa là khi những giác quan
của chúng ta tiếp xúc với cái gì, chúng ta không đi vào bất
cứ ý niệm hóa nào hay phán đoán nào về cái đó. Chúng ta
chỉ để nó là như nó đang là. Đây không phải là một vấn
đề cố định sự chú ý một cách nghiêm ngặt trên đối
tượng thiền định nào hay cố gắng đè nén những tư tưởng
từ bên ngoài tới. Thật ra chúng ta sớm khám phá rằng một
sự đè nén như vậy là không thể được. Chúng ta càng cố
gắng đè nén những tư tưởng, thì năng lực chúng thu hút
càng nhiều và chúng trở lại nhắm vào chúng ta với sự trả
thù. Theo Đại Toàn Thiện, vấn đề không phải là những
tư tưởng diễn dịch lan man (rnam-rtog) có sanh khởi hay không,
chừng nào chúng ta không xao lãng bởi chúng và không theo chúng.
Vấn đề thật sự của chúng ta là làm sao cứ để yên những
sự vật một mình chúng và không tìm cách thay đổi và sửa
sang (ma bcos-pa) những tư tưởng sanh khởi.
Tuy
nhiên, khi chúng ta tiếp tục thực hành tham thiền, một số
rắc rối có thể sanh khởi do hôn trầm hay xáo động (trạo
cử). Có những cách để xử lý những rắc rối này. Cũng
thế, vài kinh nghiệm có thể sanh khởi trong khi thực hành,
nhất là những kinh nghiệm cảm giác lạc (bde-ba’i nyams),
sáng tỏ và quang minh (gsal-ba’i nyams), và tánh không hay không
lan man (mi rtog-pa’i nyams). Chúng ta không nên lầm lẫn những
kinh nghiệm này với tham thiền hay rig-pa, cũng không để chúng
làm xao lãng chúng ta. Chúng chỉ là những kinh nghiệm chứ
không có gì hơn. Khi chúng ta buông xả thân, lời, tâm của
chúng ta, bấy giờ những năng lực của chúng ta được giải
phóng khỏi sự bám nắm chặt chẽ chúng ta thường duy trì
trên chúng và như vậy chúng bắt đầu biểu lộ một cách
tự do và tự phát. Chúng ta có thể thấy nhiều thị kiến
đẹp đẽ, nghe những âm thanh, những cảm nhận lạ lùng v.v…
Nhưng chúng ta cần nhận thức rằng tất cả những cái ấy
chỉ là những biểu lộ của năng lực chúng ta và không bị
chúng mang đi xa. Đây là làm thế nào tiến bộ trong thực
hành.
Rồi
có sự thực hành ban đêm. Ở đây có hai phần : sự thực
hành buổi tối (srod kyi rnal-‘byor) ngay trước khi đi vào giấc
ngủ và sự thực hành buổi sáng (tho-rangs rnal-‘byor) ngay
khi thức dậy. Sự thực hành buổi tối cũng được biết
như sự thực hành Tịnh Quang (‘od gsal) tự nhiên. Tiến trình
đi vào giấc ngủ thì trong nhiều cách giống với tiến trình
chết. Vào lúc chúng ta rơi vào giấc ngủ, nhưng trước khi
bắt đầu mộng, chúng ta có một kinh nghiệm về Tịnh Quang,
nó là quang minh trong sáng của trạng thái bổn nguyên của
chúng ta. Nếu chúng ta nhận biết Tịnh Quang này, chúng ta có
thể đạt giải thoát vào lúc chấm dứt cuộc đời này bằng
cách hòa nhập vào nó. Thể thức nói ở đây là một phương
pháp rất hiệu quả để duy trì hiện diện khi rơi vào giấc
ngủ. Hiệu quả sát gần của nó là phát sanh những giấc
mộng minh bạch, nghĩa là chúng ta nhận thức rằng chúng ta
đang mộng khi chúng ta ở trong trạng thái mộng. Bởi vì chúng
ta ý thức những giấc mộng của chúng ta, bấy giờ chúng
ta có thể phát triển và chuyển hóa chúng và sử dụng chúng
như là căn cứ cho sự thực hành. Dù có nhiều phương pháp
phức tạp được nói trong các Tantra cho thực hành yoga giấc
mộng, phương pháp này của Tịnh Quang tự nhiên là hoàn toàn
đơn giản và trực tiếp, và nó hoàn thành cùng những kết
quả.
Sự
thực hành buổi sáng là một hình thức Guru Yoga. Như chúng
ta đã nói, trong Dzogchen, mỗi thực hành người ta làm đều
được nối kết với Guru Yoga. Qua phương pháp được cho ở
đây, chúng ta có thể thức dậy vào buổi sáng trong một trạng
thái hiện diện và tỉnh giác. Chúng ta cần hiểu rằng chính
trạng thái của rig-pa trong đó chúng ta thức dậy thì đồng
nhất với trạng thái của Guru hay vị thầy. Thật ra, nó không
gì khác hơn trạng thái bổn nguyên của chính chúng ta và được
gọi là Samantabhadra.
Cuối
cùng tác giả xem xét những lợi lạc (phan-yon) của những
thực hành này và những phẩm tính của một hành giả. Bấy
giờ là kết thúc gồm một hồi hướng công đức và một
ban phước.
Dù
ngắn gọn và súc tích, upedesùa hay giáo huấn thiết yếu bí
mật này từ một vị thầy sống của Đại Toàn Thiện cho
những hành giả quan tâm chỉ ra rõ ràng như thế nào đi vào
trạng thái tham thiền và tiến bộ thế nào trong trạng thái
đó trong suốt cả ngày lẫn đêm, để toàn thể cuộc đời
chúng ta có thể trở nên hòa nhập vào tham thiền. Hy vọng
của người dịch là bản dịch này sẽ tỏ ra ích dụng thực
tiễn cho tất cả những ai quan tâm.
SARVA
MANGALAM
Chú thích
cho Giới thiệu
(1)
Upadesùa (TT. man-ngag) : Căn bản, từ này nghĩa là “một giáo
huấn bí mật truyền miệng” được truyền riêng từ một
vị thầy qua một học trò. Ngày nay, những upadesùa của những
vị thầy Tây Tạng thường được giữ gìn trong hình thức
viết. Nhưng chớ quên rằng tất cả những lời dạy của
đức Phật nguyên là bằng lời và chỉ được viết ra khoảng
một trăm năm sau khi Ngài nhập Niết bàn.
(2)
Ngày nay có bốn phái chánh của Phật giáo Tây Tạng : Nyingma,
Sakya, Kagyud và Gelug. Dù chúng đều chủ trương cùng những
giáo thuyết nền tảng của Đại thừa, có nhiều khác biệt
về dòng và sự nhấn mạnh vào thực hành một số Tantra.
Nyingma là phái cổ nhất và giữ gìn những truyền thống Phật
giáo đến từ thời dịch thuật ban đầu, thế kỷ 7 đến
9. Ba phái kia có về sau với sự làm mới lại hoạt động
dịch thuật trong thế kỷ 11. Ngày nay dù một Lama Tây Tạng
thường liên kết với một dòng nào đó, nhưng họ sẽ giữ
nhiều dòng quán đảnh và lời dạy từ những vị thầy không
hẳn ở trong phái họ. Chúng ta không nên nghĩ những phái và
dòng truyền này như loại trừ lẫn nhau như những giáo phái
và nhà thờ ở Tây phương.
(3)
Từ Lama (bla-ma) Tây Tạng dịch chữ Guru, hay vị thầy hướng
dẫn tâm linh. Theo truyền thống có ba loại lama : 1. những
Guru của dòng, tức là những vị thầy của dòng truyền thừa
những lời dạy và quán đảnh mà mình đã nhận ; 2. những
Guru ban cho sự hướng dẫn, nghĩa là mọi vị thầy mà người
ta đã có, lúc này lúc khác trong đời hiện tại ; và 3. Guru
Gốc là vị thầy giới thiệu người ta vào bản tánh của
tâm mình, và là người ban cho những quán đảnh quan trọng
nhất và những giáo huấn bí mật cho sự phát triển tâm linh
của mình trong đời này. Vị Guru Gốc này có ba phương diện
theo chiều sâu : 1. Guru bên ngoài là vị thầy thật sự nhập
môn và dạy dỗ cho ; 2. Guru bên trong là bổn tôn thiền định
của cá nhân mà người ta nối kết với ngài một cách đặc
biệt trong suốt đời hiện tại ; 3. Guru Bí Mật là Samantabhadra,
Phật Bổn Nguyên, bậc không ai khác hơn là bản tánh của
tự tâm mình.
(4)
Ba Thân trong hệ thống Kinh chỉ ám chỉ mục tiêu của con
đường tâm linh, chứ không ám chỉ Nền Tảng và Con đường
như trong Đại Toàn Thiện. Như là mục tiêu, nó có nghĩa là
sự biểu lộ của giác ngộ hoàn toàn của một vị Phật
theo ba Thân (kaya) hay ba chiều kích hiện hữu của ngài. Pháp
thân (Dharmakaya) hay “Thân Thực Tại” thì vượt khỏi ý
niệm của trí thức và diễn tả bằng lời. Nó là thực tại
tối hậu tràn đầy và toàn khắp. Báo thân (Sambhogakaya), “thân
hưởng thọ”, biểu lộ bên ngoài thời gian và lịch sử
trong Akanistha, bình diện cao nhất của hiện hữu. Chỉ những
đại Bồ tát đã hoàn toàn tịnh hóa các căn của mình mới
có thể tri giác hình tướng vinh quang này. Hóa thân (Nirmanakaya),
“thân lưu xuất”, là Phật xuất hiện trong thời gian và
lịch sử như là một đạo sư của con đường. Đức Phật
lịch sử Thích Ca Mâu Ni là một Hóa thân. Cũng vậy từ Hóa
thân hay Tulku được áp dụng cho những tái hiện thân của
những vị thầy tâm linh vĩ đại.
(5)
Xứ sở Uddyana (TT. U-rgyan) là nơi chốn chánh yếu phát nguồn
của những Tantra Anuttara, cũng như những Tantra của Dzogchen.
Nó là quê hương của vua Jah, vị đã đầu tiên phát hiện
những Tantra Mahayoga, và của Garab Dorje, vị thầy nhân loại
đầu tiên của Dzogchen theo truyền thống Phật giáo. Hơn nữa,
Uddiyana là nơi sanh của Padmasambhava, vị thầy đã thiết lập
hình thức Mật thừa Phật giáo ở Tây Tạng.
(6)
Sabda-mahaprasanga Tantra : đây là Tantra chủ yếu trong mười
bảy loại Tantra của bộ Upadesùa.
(7)
Kulayaraja Tantra : Đây là Tantra chủ yếu trong những Tantra bộ
Semde.
(8)
Từ ngữ những Phật Thiền (Dhyani Buddha), dùng để chỉ năm
Như Lai hay Phật là Báo thân của Phật quả. Từ dhyani xuất
phát từ dhyana, “thiền định”.
(9)
Năm âm tiết của thần chú này đại diện cho năm vị Phật
thiền. Hình dáng người nam màu trắng vô nhiễm, hẳn là Vajrasattva,
ban cho tỳ khưu ni quán đảnh cái bình tịnh hóa thân cô khỏi
mọi che ám.
(10)
Đây là tên của một Tantra Dzogchen nổi tiếng. Giáo sư Norbu
đang sửa soạn một nghiên cứu rộng rãi về bản văn này.
(11)
Vajrasana, “tòa kim cương”, dưới cội Bồ đề nơi đức
Phật giác ngộ. Bây giờ là Bodh Gaya ở bang Bihar Ấn Độ.
Vài dặm về phía đông là đất hỏa thiêu Kolashri, mà người
Tây Tạng xem là Sita-vana xưa.
(12)
Một bản dịch của bản văn này, xem Đức Vua Thông Thái và
Vinh Quang, cùng với bình giảng của Patrul Rinpoche, trong Golden
Letters, Những Chữ Vàng (bản tiếng Việt của n.x.b. Thiện
Tri Thức, 2002).
(13)
Địa điểm chính xác của nơi này không được biết, cũng
như hình thức Sanskrit của cái tên này.
(14)
‘Ja’-s là “Thân Cầu Vồng” và người đạt đến gọi
là một ‘ja’-lus-pa. Đây là một phương pháp, khi vào lúc
chấm dứt cuộc đời, người ta có thể chuyển hóa thân thể
vật chất thành năng lực thuần khiết sáng chói và biến
mất như một cầu vồng giữa bầu trời. Việc này làm cho
người ta vượt thoát vòng chuyển di luân hồi, và người
ta có thể chọn cách tái xuất hiện trong một thân ánh sáng
bất cứ nơi nào người ta muốn để cứu giúp và giáo hóa
chúng sanh. Một số Thân Cầu Vồng đã được xác định ở
Tây Tạng trong những thập niên gần đây. Trong vòng bảy ngày
thân xác vật chất biến mất, chỉ để lại tóc và móng
tay chân.
(15)
Xem Dzogchen, the self-perfected state, Chưgyal Namkhai Norbu – Snow
Lion, 1996.
Garab
Dorje
Chu
Kỳ Ngày và Đêm
Tiếng
Tây Tạng : gDod-ma’i rnal-‘byor
gyi lam khyer nyin mtshan ‘khor-la-ma.
Tiếng
Anh : “Chu Kỳ Ngày và Đêm Trong
Đó Người Ta Tiến Hành Theo Con Đường của Yoga Bổn Nguyên”
Kính
lễ Đạo sư
(1)
Con kính lễ với lòng sùng mộ bao la của ba cửa (thân, lời,
tâm) tất cả chư vị Đạo sư của Dòng Đại Toàn Thiện,
như ngài Changchub Dorje, vị bao gồm trong mình tất cả các
Gia Đình Phật, cũng như Urgeyen Tenzin và Dorje Paldron.
(2)
Phật Bổn Nguyên Samantabhadra và Vajrasattva vinh quang đã trao
truyền phương pháp đi theo con đường tinh túy của Atiyoga
cho Garab Dorje, vị thầy tối thượng. Mong muốn giải thích
một ít về cam lồ của giáo lý này, con tha thiết cầu xin
chư Dakini ban cho con sự cho phép.
(3)
Chúng ta luôn luôn cần tu hành tâm chúng ta theo sự thay đổi
thái độ gồm bốn phần và chúng ta cần không bao giờ rời
lìa khỏi yoga này trong đó chúng ta nhận thức sự hiện diện
bẩm sinh tự nhiên của chính chúng ta như là Đạo sư chân
thật của chúng ta. Liên tục với tỉnh giác chánh niệm này
không hề xao lãng trong bốn thời (ăn, ngồi, đi và ngủ) là
gốc của sự thực hành.
(4)
Chắc hẳn, với ngày và đêm, có một thực hành chánh yếu
mỗi ngày được tiến hành như một chu kỳ liên tục. Sự
thực hành ban ngày cai quản những hoạt động của ba thời
(ăn, ngồi và đi) thì bao gồm ba chủ đề : hiểu, an định
và tiến bộ trong thực hành.
(5)
(Về cái đầu tiên của ba chủ đề này) : vào lúc bắt đầu,
chúng ta cần hiểu cái chúng ta chưa hiểu. Mọi hiện tượng
được thấy hay nghe, dù chúng có thể nhiều bao nhiêu, đều
giống như những hình ảnh hư giả, dù chúng xuất hiện rất
sai khác. Kết luận như vậy chúng ta có thể xác định rằng
chúng chỉ là một trò phô diễn huyễn thuật của tâm.
(6) Bản tánh của tâm từ sơ thủy vốn trống không
và không có một tự ngã. Không có cái gì cụ thể về phần
nó, phương diện của nó là sự sáng tỏ quang minh và không
bị ngăn ngại (và không dứt đoạn), như mặt trăng phản
chiếu trong nước. Đây là tỉnh giác nguyên sơ và tối hậu
(tánh giác) của hiện diện thanh tịnh (rigpa) trong đó tuyệt
không có nhị nguyên giữa tánh không và sáng tỏ. Chúng ta
cần hiểu rằng tỉnh giác nguyên sơ này thì vốn tự-toàn
thiện một cách tự nhiên và tự phát.
(7)
Bởi vì chúng ta nhận biết rằng những hình tướng xuất
hiện (bên ngoài) chỉ là những trang hoàng của pháp tánh (thực
tánh, thực trạng) của hiện hữu, những xuất hiện sanh khởi
với sáu căn thư giãn một cách tỉnh táo thì đều tự-giải
thoát vào trong thật tánh (thực trạng) của chính chúng. Bởi
vì chúng ta biết rằng hiện diện thanh tịnh thuần túy (rigpa)
chỉ là tánh giác nguyên sơ như vậy, những biểu lộ của
những phiền não và dấu vết nghiệp của chúng ta là tự-giải
thoát vào trong pháp tánh (thực trạng) của chính chúng.
(8) Bởi vì những xuất hiện và hiện diện thanh
tịnh (rigpa) được nhận biết là không thể tách biệt, những
tư tưởng bám nắm vào nhị nguyên chủ thể và đối tượng
là tự-giải thoát vào trong pháp tánh (thực trạng) của chính
chúng. Hơn nữa, những phương pháp của tự-giải thoát qua
chú ý trần trụi, tự-giải thoát ngay nơi sự sanh khởi của
tư tưởng, và tự-giải thoát như vậy, là những phương cách
cho tiến bộ theo con đường thực hành theo chiều hướng của
yoga này.
(9)
Tỉnh giác sanh khởi vào khoảnh khắc thình lình đầu tiên
(của tiếp xúc giác quan) thật ra là cái hiện diện thanh tịnh
hiển lộ không có sửa sang, chỉnh trị và vốn không sanh.
Thực trạng này của hiện hữu (pháp tánh) siêu vượt những
giới hạn của cả chủ thể lẫn đối tượng là tánh giác
nguyên sơ tự-phát sanh của hiện diện thanh tịnh.
(10) Về cái hiện diện thanh tịnh này, ba phương
diện của trạng thái của Samantabhadra là chân thật trọn
vẹn : vắng dứt bất kỳ dấu vết nghiệp nào, Tinh Túy của
nó tức là Pháp thân và chính là tánh không ; vắng dứt những
tư tưởng và ý niệm, Bản Tánh của nó tức là Báo thân
chính là sáng tỏ ; vắng dứt bất kỳ tham muốn hay bám luyến
nào, Năng Lực của nó là Hóa thân, là không ngăn ngại (và
không đoạn dứt).
(11)
Một tỉnh giác như vậy, ngay trong sự có mặt của nó, thì
hoàn toàn vắng dứt, sạch hết những tư tưởng nhị nguyên
suy nghĩ theo chủ thể và đối tượng, và như vậy (những
xuất hiện hình tướng) sanh khởi như những biểu lộ của
sáng tỏ không có bất kỳ bám nắm nào. Những hình tướng
xuất hiện tự hiện bày chính chúng trong trạng thái của
thật tánh của hiện hữu. (12)
Bởi vì cái tỉnh giác tự nhiên, khoảnh khắc, vô điều kiện
này gặp gỡ thật tánh của hiện hữu như là Mẹ của nó,
(chúng ta nói nó là) Pháp thân. Ở trong hiện trạng (thật
tánh) của hiện diện thanh tịnh tự-toàn thiện một cách
tự nhiên này chính là trạng thái tự nhiên của Đại Toàn
Thiện.
(13)
Về an định (sự thực hành của chúng ta, nó là chủ đề
thứ hai) : chúng ta đi theo con đường nhờ ba giáo huấn cho
hòa nhập, cho buông xả với hiện diện, và cho tiến bộ trong
thực hành. Phương pháp thứ nhất, hòa nhập : khi ngồi thoải
mái và hoàn toàn buông xả, thư giãn, chúng ta hòa nhập (tỉnh
giác của chúng ta) vào bầu trời trước mặt.
(14) Khi chúng ta ổn định như vậy vào một trạng
thái thư giãn, cảnh giác mà không có xao lãng và không có
thiền định được tạo dựng, cái tỉnh giác nguyên tuyền
này giống như hư không trong trẻo, nó cũng là một tình trạng
không có bất kỳ tham luyến hay bám nắm nào. Nó chỉ là sáng
tỏ quang minh hay chỉ là hiện diện thanh tịnh, và nó tương
tự với một khoảnh khắc ngạc nhiên sửng sốt. Cái hiện
diện thanh tịnh này hiển lộ trong một cách trơ trụi trần
truồng không có nhị nguyên hay phân biệt giữa trạng thái
tĩnh lặng và sự chuyển động của những tư tưởng.
(15)
Khi tiếp tục trong tham thiền, không rơi vào ảnh hưởng của
hôn trầm hay xáo động, chúng ta thấy mình ở trong một trạng
thái hiện diện trong sáng tỏ và linh hoạt, sâu thẳm. Về
tiếp tục trong một trạng thái của tham thiền, dù cho chúng
ta có thể đi vào việc gợi lại những tư tưởng, dẹp chúng
qua một bên, khiến cho chúng lập lại, hay triển nở chúng
thêm, thì chúng vẫn ở trong thật tánh của chính chúng, không
có làm chúng ta xao lãng, và chúng là tự-giải thoát.
(16)
Sau khi đạt đến trạng thái này, khi chúng ta ra khỏi thời
kỳ tham thiền nhập định, mức độ an định vững chắc
của chúng ta (trong thực hành) là sự nhận thức chúng ta có
lệ thuộc vào sức mạnh của những tư tưởng luôn luôn quy
định hay không. Những kinh nghiệm trong khi thiền định (sanh
khởi một cách tự phát), như sự mọc lên của ánh sáng mặt
trời hay mặt trăng. Những kinh nghiệm này, như những thị
kiến, những thay đổi trong hơi thở và vân vân, khi chúng
sanh khởi vẫn không bị điều kiện hóa bởi những ý niệm
(hay phán định). (17) Về phần
những kinh nghiệm xuất hiện sau thời kỳ tham thiền nhập
định : chúng ta thấy mọi hình tướng xuất hiện là những
sự huyễn, hay chúng ta xem mọi xuất hiện là trống không.
(Chúng ta có thể ở) trong một trạng thái hiện diện thuần
khiết và có vẻ không có những tư tưởng lan man sanh khởi,
hay chúng ta nghĩ chúng ta có thể đi vào những hoạt động
mà không tạo ra lỗi lầm nào.
(18)
Về chiều kích toàn bộ của chúng ta : bởi vì tri giác những
đối tượng bên ngoài và những phân tích về chúng (một
mặt), và những tư tưởng lan man và sống động (ở mặt
kia) là trống không, chúng ta đạt được Pháp thân tối thượng,
nó là bản tánh của tâm. Bởi vì cái này thì không thể nào
bị nhiễm ô bởi những tư tưởng, đặc tính hay nhận thức,
chúng ta đạt đến một tỉnh giác thanh tịnh nguyên sơ không
nhiễm dơ bởi những tư tưởng lan man.
(19) Bởi vì những che chướng và những dấu vết
nghiệp của chúng ta giờ đây đã hoàn toàn được thanh tịnh,
những phiền não của chúng ta không ngoài tầm kiểm soát nữa.
Bởi vì như vậy, dù chúng ta có thể là (những cá nhân bình
thường), bây giờ chúng ta thấy mình vượt cao hơn mọi cõi
của sanh tử, và chúng ta được xem là thuộc về gia đình
của những bậc Ứng Cúng (A La Hán).
(20)
Về những giáo huấn cho sự thư giãn với hiện diện : bất
kỳ khi nào những hình tướng xuất hiện sanh khởi, dù theo
bất cứ cách nào, không chỉnh trị hay sửa sang, (chúng ta
cần nhìn chúng) như chỉ là những trang hoàng tô điểm của
bản thân trạng thái bổn nguyên (nó là thật tánh, thật trạng
của hiện hữu). Trong trạng thái này, sự hiện diện thanh
tịnh (tánh giác) bên trong của chúng ta là không sửa trị,
trong sáng, sống động và trần truồng. Như thế, khi thư giãn,
buông xả một cách cảnh giác với hiện diện, (khi những
tư tưởng sanh khởi) chúng ta thư giãn, buông xả chúng vào
thật trạng của chính chúng như nó vốn là.
(21)
Về những đối tượng của sáu căn : khi chúng sanh khởi chỉ
như những trang sức (của trạng thái của hiện diện) trong
một cách minh bạch không có bất kỳ ngăn ngại và không có
bất kỳ phân tích trí thức nào, bấy giờ chúng trọn vẹn
toàn thiện đúng như chúng là, như diệu dụng của hiện diện
thanh tịnh mà không có nắm bắt (theo những ý niệm và phán
định) nào. Liên tục trong trạng thái này mà không có nhị
nguyên nào thì được gọi là thư giãn với hiện diện.
(22)
Khi liên tục trong thời tham thiền nhập định, không đi vào
phân tích những đối tượng của năm giác quan, (những hình
tướng xuất hiện được để cho) sanh khởi một cách rõ
ràng và quang minh trong một cách thư giãn mà cảnh giác, không
có bất kỳ xao lãng hay bám nắm (theo những ý niệm và phán
định). Bấy giờ, sau khi đã chấm dứt một thời tham thiền
nhập định, một tỉnh giác nguyên sơ sẽ tự hiện bày, khi
ấy những đối tượng của sáu giác quan có xuất hiện sẽ
giống như không có thực thể. (23)
Bất kỳ khi nào những tư tưởng lan man của năm độc sanh
khởi, chúng ta thư giãn một các cảnh giác để mặc chúng
mà không có bám nắm. (Mặt khác) chúng ta không cần cố gắng
ngăn chặn chúng với cái đối trị nào hay chuyển hóa chúng
nhờ phương pháp nào. (Bởi vì chúng không bị ngăn chặn hay
được chuyển hóa), những phiền não sanh khởi trên con đường
là tự-giải thoát và một tỉnh giác nguyên sơ đang hiện
diện.
(24)
Những kinh nghiệm sanh khởi trong khi thực hành thiền định
biểu lộ như sáng tỏ và tánh không. Chúng được thấy hiện
diện trong một trạng thái của thị kiến và tánh không, hay
trong một trạng thái chuyển động liên tục của những tư
tưởng và tánh không, hay trong một trạng thái cảm giác lạc
phúc, sáng tỏ và vô niệm (không lan man).
(25)
Về chiều kích toàn thể của chúng ta : hiểu rằng tất cả
hiện tượng là Pháp thân, tỉnh giác không sửa trị này về
‘trạng thái của hiện hữu như bản thân nó là’ thì hiện
diện giống như một cảnh giới toàn thiện, toàn hảo, một
tướng, toàn thể và không có nhị nguyên (bất nhị). Vì điều
này (có nói rằng) chúng ta đã đạt đến chiều kích của
tánh giác bổn nguyên, và một tỉnh giác nguyên sơ của sự
sáng tỏ đang hiện diện.
(26)
Bởi vì những đối tượng chúng ta tri giác quả thật là
những biểu lộ của thật tánh của hiện hữu, những phiền
não và che chướng của chúng ta trở thành thanh tịnh. Vì cái
tỉnh giác nguyên sơ của hiện diện thanh tịnh đang hiện
diện, chúng ta gỡ mình khỏi sự dấn thân vào bất kỳ loại
thái độ tiêu cực nào. Và bởi vì chúng ta giải thoát khỏi
những phiền não, những dấu vết nghiệp và những che chướng,
chúng ta được xem là thuộc về gia đình của những Bồ tát
cao cả.
(27)
Về phần tiến bộ trong thực hành (chủ đề thứ ba) : trong
một trạng thái tự-toàn thiện không chỉnh trị và tự phát,
tỉnh giác khoảnh khắc ban sơ này vẫn toàn nguyên hiện diện
và không tạo tác. Nó là một hiện diện vô niệm thanh tịnh
minh bạch và sống động. Như vậy sự tương tục của tỉnh
giác vẫn vững chắc và không xao lãng.
(28) Trong khi tiếp tục trong một thời tham thiền,
không bị hôn trầm và xáo động ảnh hưởng, mọi sự tự
biểu lộ như là tánh không, và tánh không là thật trạng
của hiện hữu. Bấy giờ, sau khi kết thúc một thời tham
thiền, không bị những tư tưởng quy định, chúng ta cần
tiếp tục trong trạng thái của bản tánh của tâm, đúng như
bản thân nó là.
(29)
Về những kinh nghiệm trong khi thiền định, chúng ta thấy
mình trong một trạng thái bất nhị, dù chúng ta đang thiền
định hay không thiền định. Mọi hình tướng xuất hiện
sanh khởi hoàn toàn là sự biểu lộ của năng lực của sự
tham thiền nhập định của chúng ta. Thật trạng (pháp tánh)
của hiện hữu của mọi hiện tượng, đúng như chúng là,
tự hiện bày mà không lìa khỏi thể trạng bổn nguyên tự
nhiên.
(30)
Về phần chiều kích toàn thể của chúng ta : mọi hiện tượng,
dù thấy hay không thấy, toàn thể đều được tịnh hóa tự
chính chúng trong pháp tánh (thật trạng của hiện hữu). Bởi
thế, chúng ta đạt được chiều kích (hay cảnh giới) tối
thượng của bất nhị, và một tỉnh giác nguyên sơ tối thượng
không cách gì che phủ được (bởi những hoạt động tâm
trí) thì hiện diện. (31) Qua
tịnh hóa trọn vẹn những che chướng của chúng ta đối với
hiểu biết (hay trí huệ), như vậy chúng ta đạt được một
hiểu biết (hay trí huệ) về tất cả mọi hiện tượng như
chúng là trong pháp tánh (trong thực trạng của hiện hữu của
chúng). Bởi vì chúng ta hoàn toàn giải thoát khỏi bất kỳ
nhị nguyên nào trong tương quan người hiểu và cái được
hiểu, chúng ta được xem là thuộc về gia đình chư Như Lai
toàn giác.
(32)
Bây giờ, về tiến hành theo con đường qua thực hành ban đêm,
ở đây chúng ta cần tự huấn luyện hai thực hành : một
vào buổi tối khi chúng ta ngủ và cái kia vào buổi sáng khi
chúng ta lại thức dậy. Vào buổi tối (trước khi vào giấc
ngủ) chúng ta cần để cho những căn của chúng ta lắng đọng
thành một thể trạng của tham thiền nhập định liên tục.
Hơn nữa, chúng ta cần hòa nhập sự thực hành tập trung của
chúng ta với giấc ngủ.
(33)
Vào lúc rơi vào giấc ngủ, chúng ta cần quán tưởng một
chữ A màu trắng hay một quả cầu nhỏ ánh sáng năm màu trong
không gian giữa hai lông mày. Cái này được quán tưởng rõ
ràng cỡ bằng hạt đậu Hà Lan. Trước tiên chúng ta cố định
tỉnh giác của chúng ta vào đó ; rồi chúng ta thư giãn tỉnh
giác một tí và tự cho phép mình đi vào giấc ngủ.
(34)
Khi chúng ta đi vào giấc ngủ trong một trạng thái trong đó
sáu quan năng được buông xả một cách cảnh giác vào trong
thể trạng (thật tánh) của chính chúng, tỉnh giác của chúng
ta không bị dơ nhiễm bởi bụi bặm trên mặt của những
tư tưởng lan man và tịnh quang tự nhiên bèn xuất hiện. Như
vậy chúng ta thấy mình ở trong sự hiện diện của pháp tánh
mà không có bất kỳ tư tưởng lan man nào.
(35)
Hay lại nữa, khi chúng ta quan sát cái tỉnh giác khoảnh khắc
này (vào ngay lúc nó sanh khởi), chúng ta không thể thấy bất
cứ cái gì ở trong nó mà có thể được cho là an lặng hay
chuyển động của tư tưởng. Như vậy, thấy mình trong một
trạng thái hiện diện tỉnh táo, đầy sức sống, chúng ta
lắng đọng thành một tỉnh giác bình lặng và đi vào giấc
ngủ.
(36)
Tiến trình vào giấc ngủ là nguyên nhân để chúng ta đi vào
sự sáng tỏ của thật trạng của hiện hữu (pháp tánh).
Bấy giờ (những quan năng) của chúng ta hoàn toàn rút vào
Pháp giới (Dharma-dhatu) trong một trạng thái của hiện diện
thuần túy. Cho đến khi chúng ta vào giấc ngủ, có thể tiếp
tục thấy mình hiện diện trong trạng thái của pháp tánh
ấy. (37) Hoàn toàn gỡ khỏi
những dấu vết nghiệp của một thân thể vật chất của
chúng ta, những dấu vết nghiệp của thị kiến, và những
dấu vết nghiệp của hoạt động tâm thức của chúng ta,
không có hoạt động tâm thức khởi nữa (trước sự bắt
đầu của mộng). Chúng ta tiếp tục thấy mình trong sự hiện
diện của trạng thái pháp tánh. Như vậy, chúng ta sẽ kinh
nghiệm một cấp độ nào đó của sự hòa lẫn với tịnh
quang tự nhiên.
(38)
(Vào giây phút khi chúng ta thực sự) đi vào giấc ngủ, không
có bất kỳ tư tưởng lan man nào sanh khởi và trạng thái
hiện diện thuần túy của chúng ta được chìm hút vào Mẹ
của nó (tịnh quang tự nhiên) và chúng ta thấy mình trong hiện
diện của trạng thái pháp tánh. Tiếp theo thời kỳ tham thiền
này (nó là tịnh quang tự nhiên), chúng ta sẽ đến chỗ nhận
biết những giấc mộng của chúng ta chỉ là những giấc mộng
khi chúng ta đi vào trạng thái mộng. Thấy mình tự do với
mọi vọng tưởng, (những giấc mộng) biểu lộ theo một cách
trợ giúp bạn hữu như là chiều kích của chúng ta và tánh
giác bổn nguyên của chúng ta.
(39)
Lúc sáng sớm, (ngay khi tỉnh giấc), một tỉnh giác hay trí
huệ (ye-shes) nguyên sơ sanh khởi không bị chỉnh sửa và hiện
diện trong thật trạng của chính nó. Nếu chúng ta an trụ
trong trạng thái tự nhiên này không xao lãng và không thiền
định về cái gì, bấy giờ chúng ta sẽ thấy mình hiện diện
một cách bình lặng, không bị xao lãng bởi bất kỳ tư tưởng
lan man nào. Cái này gọi là trạng thái của Guru Samantabhadra.
(40)
Nhìn thẳng vào khuôn mặt của trạng thái này (của hiện
diện thuần túy, hiện diện thanh tịnh), chúng ta quan sát với
chú ý trần trụi ai là cái đang thiền định. Không tìm thấy
cái gì có thể nhận biết (hay xác định được) ở đó,
một tỉnh giác tự phát sanh nguyên sơ minh bạch và trần truồng
tự giải thoát chính nó ngay khi nó sanh khởi. Bấy giờ một
tỉnh giác nguyên sơ bất nhị trở thành hiện diện.
(41) Vào khoảnh khắc đó, thấy mình vượt khỏi
mọi thị kiến đối tượng, và siêu vượt mọi tư tưởng
lan man bám nắm nhị nguyên, một tỉnh giác hay trí huệ (ye-shes)
nguyên sơ vô niệm trở nên biểu lộ rõ ràng. Bởi vì chúng
ta nhận biết rõ, một tỉnh giác nguyên sơ sáng tỏ, không
dơ lấm (bởi vết dơ của những tư tưởng lan man), trở thành
biểu lộ rõ ràng. Bởi vì không có nhị nguyên (của chủ
thể và đối tượng hiện diện), một tỉnh giác về cảm
giác lạc phúc trở thành biểu lộ rõ ràng.
(42) Bởi vì chúng ta đến chỗ hiểu rằng mọi hiện
tượng tự chúng thật sự là pháp tánh, một tỉnh giác hay
trí huệ (ye-shes) nguyên sơ không cách gì lầm lẫn trở thành
biểu lộ một cách tột bực. Và bởi vì một tỉnh giác nguyên
sơ về số lượng (nó biết mỗi sự vật trong cá thể của
nó) trở thành biểu lộ rõ ràng trong toàn thể của nó, bản
tánh vốn sẵn của ba chiều kích của hiện hữu chúng ta trở
thành biểu lộ tột bực.
(43)
Khi người ta thực hành tinh túy của yoga này cả ngày và đêm,
toàn bộ chiều kích đời sống chúng ta đi vào tham thiền
nhập định. Trở thành quen thuộc với thực hành, những phiền
não của chúng ta sẽ sanh khởi trên con đường (như cái gì
hữu ích cho chúng ta). Chắc chắn chúng ta sẽ đạt đến mức
độ toàn vẹn của việc hoàn thành lợi lạc của chúng sanh,
mà con số ngang với sự bao la của bầu trời, nhờ sự chứng
đắc ba chiều kích của hiện hữu chúng ta.
(44) Mức độ quen thuộc của chúng ta (với sự thực
hành này là cấp độ chúng ta có thể) nhận biết những giấc
mộng của chúng ta là những giấc mộng khi chúng ta còn ngủ.
Bởi vì những bám luyến vào những cảm giác lạc và khổ
(sẽ được chiến thắng mỗi ngày), chúng ta thấy mình trong
một trạng thái hòa nhập, không cách gì bị che phủ (bởi
ý niệm hay phán định). Bởi vì tỉnh giác nguyên sơ hiện
diện, mọi hình tướng xuất hiện sanh khởi như những người
bạn (có thể giúp chúng ta trên con đường). Sự tương tục
của vọng tưởng bị đứt đoạn như vậy và chúng ta thấy
mình trong sự hiện diện của trạng thái pháp tánh.
(45) Bởi vì hành giả của Atiyoga, suốt cả ngày
và đêm, an trụ không lìa khỏi trạng thái của pháp tánh
này, có nói rằng anh ta hay chị ta có thể chứng đắc Phật
quả thậm chí trong khoảnh khắc giữa hai hơi thở. Đó là
điều được con người vĩ đại Garab Dorje nói.
(46)
Về những phiền não sanh khởi trên con đường (như là cái
hữu ích trong thực hành của chúng ta), không phân biệt những
hiện tượng (là tốt hay xấu), chúng ta thấy chúng hiện diện
trong trạng thái của pháp tánh. Vì tất cả chúng đều hiện
diện trong tỉnh giác toàn thể, không có tạo tác ý niệm
nào đối với chúng, chúng ta nhận biết mê lầm (bản thân
nó không gì khác hơn là) vô niệm. Những hiện tượng biểu
lộ (một cách vô niệm) là pháp tánh như bản thân pháp tánh.
(47) Mọi hiện tượng xuất hiện như những đối
tượng của sáu quan năng thì hiện diện trong sáng tỏ quang
minh và không có tự tánh. Vì vậy, chúng ta nhận biết sân
giận có đặc tính của sáng tỏ và bây giờ nó biểu lộ
như tỉnh giác (hay trí huệ) nguyên sơ của sáng tỏ.
(48) Mọi sự biểu lộ bên ngoài là pháp tánh, trong
khi bên trong, hiện diện thanh tịnh thuần khiết là tỉnh giác
nguyên sơ. Bởi vì cảm giác đại lạc không có bất kỳ phân
biệt nhị nguyên nào, có bản chất của Năng Lực, chúng ta
nhận biết tham thật ra tiêu biểu cho diệu dụng của đại
lạc. Như thế có biểu lộ một tỉnh giác nguyên sơ về cảm
giác đại lạc, nó là tự toàn thiện một cách tự phát mà
không có bất kỳ giới hạn nào.
(49)
Hơn nữa, những chúng sanh khác được lợi lạc nhờ ba chiều
kích của hiện hữu chúng ta. Hơn thế nữa, ba độc phiền
não tự biểu lộ chính chúng hoàn toàn là chiều kích của
hiện hữu của chúng ta và là tánh giác bổn nguyên vốn sẵn.
(50)
Bởi vì cái chúng ta gọi là “phiền não” không hiện hữu
nữa, những nguyên nhân cho sự chuyển di trong sanh tử không
còn. Về điều này, dù chúng ta có nghĩ cách gọi thực trạng
này là “niết bàn”, thật ra nó chỉ là vô số phẩm tính
công đức (của trạng thái bổn nguyên của Phật quả) biểu
lộ chính chúng một cách tự phát trong tự-toàn thiện, không
có bất kỳ sửa sang hay tạo tác nào được làm với chúng.
Như mặt trời mọc lên trong bầu trời, chúng ta có thể nói
rằng đó chỉ là sự sáng tỏ như vậy.
(51)
Về phương pháp này : trường hoạt động của những học
trò cần bao trùm năm khả năng (ngũ căn trong 37 phẩm trợ
đạo) : sẵn sàng tích cực tham gia, chuyên cần, hiện diện
chánh niệm, định và huệ. Với bất cứ giáo huấn nào chúng
ta đã nhận từ thừa tối thượng (Atiyoga), chúng ta cần biết
làm thế nào để thực hiện cho chính chúng ta những điều
kiện hài hòa để làm đầy đủ và hoàn thiện (năm khả
năng này).
(52)
Đã phát biểu tất cả những điều này, nhờ ít lời khúc
chiết này trao tặng một ít cam lồ của trạng thái của Đạo
sư Kunzang Garab Dorje, nguyện tôi và tất cả chúng sanh số
đông như sự bao la của bầu trời, những ai nối kết với
tôi (về mặt nghiệp và mặt tâm linh), nhanh chóng đạt đến
địa vị chân chính của Jina Samantabhadra chiến thắng !
Bản
văn này để cho những người mong muốn tham gia vào thừa tối
thượng Dzogchen, được viết ra để tưởng nhớ Ông Paul Anderson,
người đã ra đi một cách bình an. Bởi vì chúng ta đang bắt
đầu một nhập thất ở Cộng Đồng Dzogchen ở Conway trong
miền đông nước Mỹ, bản văn này được viết ra bởi hành
giả Dzogchen Namkhai Norbu trong năm Hợi Thủy tháng chín ngày
mồng ba, đó hẳn là một ngày tốt lành !
Conway,
Massachusetts
9
tháng 10, 1983
Thể
theo yêu cầu của Namkhai Norbu Rinpoche và với sự cộng tác
của những thành viên Cộng Đồng Dzogchen ở Conway, bản văn
này về thực hành liên tục tham thiền Dzogchen được dịch
sang tiếng Anh bởi Vajranatha, John Myrdhin Reynolds.
SARVA
MANGALAM
Changchub
Dorje
