SÔNG LỬA, SÔNG NƯỚC
Giới thiệu Truyền Thống Phật Giáo Tịnh Độ Chân Tông Nhật Bản
RIVER OF FIRE, RIVER OF WATER
An Introduction To The Pure Land Tradition Of Shin Buddhism
NXB. DOUBLEDAY, 1998 NXB. THIỆN TRI THỨC, 2001 VIỆT DỊCH : AN CƯ

20 MYOKONIN

Những người thực hành niệm Phật kiểu mẫu – Saichi, Kichibei, Ichitaro, Genza và những người khác – được gọi là myokonin. Từ ngữ này dịch ra nghĩa đen là một “người tốt đẹp hiếm hoi”. Nó phát sinh từ cách dịch Trung Hoa của chữ Sanskrit pundarika, hoa sen, tượng trưng sự giác ngộ. Trong thời tiền hiện đại, họ thường từ những giai cấp thấp của xã hội Nhật, với rất ít sự giáo dục trường lớp. Trong sưu tập tiêu chuẩn sớm nhất về những myokonin, được góp lại trong thế kỷ mười chín, có 64 người làm nghề nông, 28 người buôn bán trong khoảng 140 tiểu sử. Chẳng hạn, Genza là một nông dân, dù ông có vẻ sở hữu một số đất ; Kichibei là một người bán rong ; và Saichi vốn là một thợ mộc sau này thành thợ làm guốc.

Như hoa sen nở trong nước bùn, “người tốt đẹp hiếm hoi” nở trong xã hội rác rưởi, tràn đầy tham, sân, si. Hoa sen của giác ngộ sẽ không cắm rễ trên cao nguyên của sự trừu tượng, cũng không trong không khí hiếm hoi của những chốn ẩn cư nhập thất. Nó mọc trong đầm lầy của cuộc đời thường nhật, đầy tiếng trẻ con kêu réo, nợ nần chưa trả, hàng xóm ồn ào, những người ganh đua nhỏ nhặt và những người chủ phi lý. Myokonin vốn là người thường, đàn ông và đàn bà, họ lao động để sống, không có phương tiện để ẩn cư và không thể đọc những kinh văn khó khăn. Tuy nhiên, là người như ai khác, họ tìm kiếm những câu trả lời cho những câu hỏi về sống và chết. Được hướng dẫn bởi những vị thầy vô danh cả tu sĩ lẫn cư sĩ, họ cảm kích và biết ơn Phật Pháp đã đánh thức họ với ý nghĩa của đời sống không thể lập lại này.

Nghi thức đọc vào lúc bắt đầu nghi lễ của một Phật tử là Tam Bảo – quy y Phật, Pháp và Tăng. Nó được mở đầu bằng câu sau :

Khó khăn thay được sanh làm người, 
giờ đây chúng ta đang sống nó.
Khó khăn thay được nghe lời dạy của Phật, 
giờ đây chúng ta đang nghe nó.

Dòng thứ nhất có ít ý nghĩa cho đến khi chúng ta nhận thức hàm ý cốt yếu của dòng thứ hai. Khi chúng ta được thức tỉnh nhờ lời Phật dạy để thật sự trở thành người, chúng ta lần đầu tiên nhận ra chúng ta may mắn biết bao nhiêu khi có được cuộc đời này. Sanh làm người, chúng ta được ban cho cơ hội để giải thoát khỏi hữu hạn vô cùng của sanh tử. Myokonin, không kể địa vị trong đời sống, là thí dụ gương mẫu cho một người như vậy trong Phật giáo Chân tông.

Myokonin không là một loại đơn điệu. Một số thông tuệ và sâu xa trong sự ngu dốt của họ ; những người khác thì dí dỏm và hài hước theo những cách tự xóa mình. Một số khác thì năng nổ và hoạt động trong xã hội ; những người khác trầm tư và ẩn dật. Một số thì phục tùng và thuận tòng, những người khác thì chỉ trích và nổi loạn. Họ biểu lộ những tiềm năng nghiệp báo tương ứng, từ chối mọi sao chép đơn điệu.

Sự kiện mỗi người là độc nhất và khác biệt phù hợp với quan điểm của Phật giáo Đại thừa vốn xác nhận những thực thể vô số. Một công án nổi tiếng của Thiền làm rõ điểm này : “Vạn pháp quy về Một ; Một quy về đâu ?” Cái Một dĩ nhiên quy về và xuất hiện trong vô số hiện tượng cá biệt chúng nở hoa trong cõi giới của sự thức tỉnh.

Con người tốt đẹp hiếm hoi không phải là giác ngộ hay thánh thiện theo nghĩa bình thường. Hơn nữa, ông ấy hay bà ấy chỉ đơn giản khẳng định lòng bi vô biên trong đó cái ta hữu hạn và nghiệp báo đạt được thức tỉnh hoàn toàn. Một người như thế nở hoa và phong nhiêu trong sự rỗng rang và tình thương do đại bi cung cấp. Đây chính là không gian vô biên cho một người sống vượt ngoài những hậu quả của nghiệp quá khứ và không bao giờ gieo trồng thêm những hạt giống của khổ đau tương lai. Mẫu số chung của mọi myokonin, dù sự đa dạng và những khác biệt lớn lao của họ, là một cảm thức tạ ơn sâu thẳm.

Cảm tạ bao nhiêu !
Khi tôi nghĩ về nó, tất cả là do ân sủng của A Di Đà.
Ôi Saichi, điều ấy nghĩa là gì với ngươi ?
Ồ, vâng, ân sủng của ngài là một sự kiện nhãn tiền.
Saichi này làm bằng ân sủng đó.
Áo quần tôi mặc,
Thức ăn tôi ăn,
Giày dép tôi mang,
Mọi sự khác chúng ta có trong cuộc đời này 
làm bằng lòng bi A Di Đà.
Kể cả chén đũa rau đậu.
Kể cả tiệm mộc nơi tôi làm ra những đôi guốc gỗ.
Thực sự không có cái gì mà không là “Nam mô 
A Di Đà Phật”.
Tôi hạnh phúc biết bao nhiêu vì tất cả điều này !

Nhưng đây không phải là lòng mộ đạo theo nghĩa thông thường, và sự biết ơn không thể chế tạo ra được. Saichi phá hủy mọi ý niệm về biết ơn được giảng trong ngôn ngữ giáo điều hay ý thức hệ :

Biết ơn không phải là an tâm
Không có gì xảy ra là không có gì xảy ra.
Là biết ơn tức là một kẻ lừa đảo –
Đúng thế, đúng thế.

21  HOA SEN NỞ TRONG LỬA

“Hoa sen nở trong lửa” là một câu nói nổi tiếng trong kinh Duy Ma Cật, được trích dẫn khắp Đông Á. Lửa là tượng trưng thích hợp nhất cho những đam mê phiền não của chúng ta, dù được phực cháy lên trong những phút giây giận dữ, sân hận và ghen ghét, hay cháy âm ỉ trong xáo động, khó chịu, bất an, hay tràn ngập một người với sợ hãi, vô nghĩa và cái chết. Nhưng chính ở giữa những phiền não này mà sự thức tỉnh với đời sống mới, sự nở hoa của hoa sen, đã xảy ra. Biến cố sau đây hầu như hủy hoại một gia đình Nhật-Argentine ở Buenos Aires, nhưng nó xảy ra mọi nơi mọi lúc giữa mọi loại người.

Tôi gặp Bà Tomoda ở Kyoto mùa hè 1981, khi ngụ tại Trung Tâm Bổn Nguyện Tự Quốc Tế. Bà từ Argentina, ở suốt mùa hè cùng với chồng, một thương gia thành công, để nghe những buổi thuyết pháp và nói chuyện ở nhiều chùa. Một tối Bà Tomoda kể cho tôi nghe về cuộc đời bà, giải thích lý do có mặt ở Kyoto, xa, rất xa nhà bà.

Bà sinh ở Nhật và di cư qua Argentina ngay sau Thế Chiến Thứ Hai. Khi bà còn bé ở Nhật, những đoàn truyền giáo Thiên Chúa giáo đến làng bà với Kinh Thánh và thực phẩm. Bà cải đạo, qua Thiên Chúa giáo và dời qua Argentina, nơi bà lấy người chồng hiện tại. Họ có một con trai, hiện giờ hơn ba mươi tuổi và làm công việc kinh doanh của gia đình. Là một gia đình giàu có, sung túc, họ hoạt động trong nhà thờ địa phương. Con bà phục vụ như một trợ tế của nhà thờ. Một hôm, cuộc sống của Bà Tomoda tan vỡ không ngờ. Con bà đem về nhà một phụ nữ Argentina da trắng, loan báo ý định của anh sẽ cưới cô. Điều này trái ngược với mọi sự bà đã dự định cho hết đời bà : một cô dâu người Nhật có thể chăm sóc bà lúc tuổi già. Bà chống đối mạnh mẽ mọi cuộc hôn nhân khác chủng tộc. Điều ấy hủy hoại tất cả giấc mơ của bà.

Như thế là bắt đầu hai năm sống trong địa ngục, mẹ và con trai cãi nhau, tranh chấp nhau từ những việc nhỏ nhặt. Bà Tomoda sớm bắt đầu nghi ngờ niềm tin của mình, vì bà không sống mệnh lệnh thương yêu kẻ thù của mình. Thậm chí bà còn không thể thương yêu con trai bà, lạnh nhạt với một kẻ xâm nhập mà con bà đã mang về nhà. Bấy giờ bà mơ hồ nhớ lại một số lời thuyết pháp của Phật giáo Chân tông bà đã nghe từ hồi rất trẻ. Bà đặc biệt nhớ những câu chuyện về tình thương trùm khắp, không điều kiện của A Di Đà dành cho những người ngu khờ, cháy thiêu trong giận dữ và vô minh.

Không có những chùa Phật giáo ở Buenos Aires vào lúc đó, nên bà đặt mua sách và báo Chân tông từ Nhật. Bà đọc chúng ngấu nghiến trong tuyệt vọng. Càng đọc, bà càng nhận ra rằng con đường duy nhất của bà là niệm Phật, nó sẽ bảo đảm sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau do vô minh và ngu dốt của bà gây ra. Những cảm giác của bà bập bềnh khi bà đọc những lời tuyên bố của Thân Loan : “Khi chúng ta giao phó mình cho Bổn Nguyện của A Di Đà, chúng ta giống như những mảnh gạch ngói vụn được chuyển hóa thành vàng.” Bà nhận thức rằng không phải con trai bà hay người bạn gái của nó đáng trách ; chính bà là người không xứng đáng, vô dụng như gạch ngói vụn, và đối với một người như vậy con đường niệm Phật đã được chuẩn bị hết rồi.

Khi Bà Tomoda bắt đầu tìm thấy những gốc rễ tôn giáo của mình, thì ngài Monshu, người đứng đầu tối cao của chi nhánh Bổn Nguyện Tự của Phật giáo Chân tông ở Kyoto đang thăm ở Brazil và đến Buenos Aires một ngày. Bà đến nghe ngài nói ở một dinh thự riêng, ngồi nơi một cái ghế cuối phòng khách. Một loại nghi lễ được cử hành, mục đích để làm gì bà không hiểu. Sau này bà mới khám phá ra bà đã trải qua một buổi lễ xác nhận là một Phật tử Chân tông.

Khi trở về nhà, Bà Tomoda vội xin lỗi con trai vì ý muốn và thái độ ích kỷ của bà và những lời nặng nề. Và bà cho phép con trai bà cưới người phụ nữ anh đã chọn. Bà cũng báo cho anh biết nhu cầu của bà trở lại với niềm tin Chân tông nguyên thủy của mình, nhưng anh thì nên tiếp tục phục vụ cho nhà thờ như bao lâu nay.

Khi bà mẹ xin lỗi, con trai cũng đáp trả bằng những lời xin lỗi, xin bà tha thứ. Anh ta cũng bướng bỉnh và nổi loạn. Rất nhanh chóng cả hai trở nên thân thiết hơn bao giờ, thông hiểu và cảm kích lẫn nhau. Mỗi người đi con đường riêng của mình với sự chúc lành và nâng đỡ của người kia. Chính người con trai của bà thúc dục bà đi Nhật để trầm mình trong sự lắng nghe sâu xa Phật Pháp. Anh sẽ trả mọi tổn phí cần thiết.

Sự thức tỉnh của Bà Tomoda là hoa sen nở trong lửa. Giận, ghét và ác ý thiêu đốt bên trong đã phát hiện thực tại của bà là một chúng sanh bị nghiệp trói buộc – hữu hạn, bất toàn và ngu xuẩn. Nhưng hơn là kết án và trừng phạt, đại bi cung cấp cho bà không gian để thấy bà như chính bà. Bà Tomoda có thể chấp nhận một cách rỗng rang những cách thức sai lầm mình đã phạm thật tự nhiên và tự phát. Như thế bà mở lòng mình, hổ thẹn và khiêm tốn, cho con trai bà, và anh này cũng mở rộng với bà. Trong sự lưu thông lòng-với-lòng này, chúng ta thấy sự nở hoa trọn vẹn của nhân tính, vượt khỏi những phân chia quy ước chúng không gì khác hơn là những tạo tác giả tạo của con người. Siêu vượt những phân biệt tôn giáo, chủng tộc, tính phái và giai cấp là thiết yếu trong bất kỳ thời đại nào, nhưng đặc biệt cho ngày nay khi thế giới của chúng ta đang bị xé tan bởi vô số phân chia.

22  ĐẠI DƯƠNG CỦA BỔN NGUYỆN

Một trong những thí dụ yêu thích của Thân Loan để chỉ đời sống tôn giáo là “đi vào đại dương của Bổn Nguyện”. Lời nguyện cứu độ của Đại Bi được ví với đại dương bao la vì sự rỗng rang ôm ấp tất cả của nó, chiều sâu không đáy của nó và thần lực kỳ diệu để chuyển hóa mọi sự và biến chúng thành một phần của mình. Như vậy, thí dụ đại dương diễn tả công việc bi mẫn của Phật A Di Đà được tóm tắt trong câu “chuyển hóa cái xấu thành tốt đẹp mà không tiêu hủy cái xấu”.

Khi Thân Loan bị đày năm 1207 khỏi kinh đô Kyoto đến quận hẻo lánh Echigo ở tây bắc Nhật Bản, lần đầu tiên ngài tiếp xúc thân mật với đại dương. Nhưng đại dương này, ngày nay gọi là Biển Nhật Bản, biểu hiện hai hiện tượng đối nghịch nhau theo mùa. Vào mùa đông những cơn gió mạnh Siberia làm dậy những ngọn sóng ồn ào, gầm thét, nhưng mùa xuân, cũng đại dương đó gợn sóng thanh thản êm đềm. Thân Loan phải có ấn tượng sâu xa về sức sống của thiên nhiên, rõ ràng trong cả hai mặt, biển động và biển yên bình.

Với hình ảnh của biển, Thân Loan diễn tả đời sống sanh tử không giác ngộ bằng những thí dụ sống động. Ngài nói đến đại dương của chúng sanh hữu tình, đại dương của sanh tử thống khổ, đại dương của những tham muốn không thể thỏa mãn, đại dương bao la của khổ đau làm người, đại dương của đam mê lầm lẫn, đại dương của nghiệp quả buộc ràng, và đại dương khó vượt qua. Nhưng cũng đại dương đó được tán dương bằng những từ ngữ sáng chói : đại dương của trí huệ, đại dương của những công đức không thể nghĩ bàn, đại dương của Bổn Nguyện Nguyên Sơ, đại dương của lòng bi A Di Đà, đại dương của những kho tàng vĩ đại, và đại dương của ánh sáng vô biên.

Hai loại đại dương được diễn tả như vậy hoàn toàn khác nhau trên bề mặt, nhưng thật ra chúng là một và như nhau. Ở đây chúng ta lại thấy mối tương quan bất nhị giữa sanh tử và niết bàn, phiền não và giác ngộ. Bất nhị nghĩa là từ quan điểm mê lầm của sanh tử khác biệt với niết bàn, nhưng từ quan điểm bao quát khắp của niết bàn thì cả hai là một. Thật vậy, sanh tử như là đối thủ căn bản của niết bàn trải qua một cuộc chuyển hóa thành chính cái đối nghịch của nó bởi công việc mạnh mẽ năng động của lòng bi.

Sự chuyển hóa này là một biến cố tâm linh sâu xa, tập trung trên con người của nghiệp xấu. Thân Loan diễn tả điều này như sau trong Tụng Ca Những Đạo Sư Tịnh Độ của ngài :

Đại dương của Danh Hiệu không thể nghĩ bàn 
không hề lưu giữ
Dù chỉ một xác chết của những người làm ác và phỉ báng Pháp.
Tất cả mọi dòng sông của cái xấu đều chảy vào đại dương
Trở thành một vị với nước trong ngần của công đức.

Những người làm ác là những người phạm tội ngũ nghịch và những người phỉ báng Pháp là những người mắc phải sự chê bai giáo lý. Những người như vậy được xem là những “xác chết” – cái chết tâm linh mà với họ giác ngộ là không thể. Nhưng họ không bao giờ bị loại bỏ, vì đại dương của của lòng bi cuối cùng cũng ôm họ vào lòng và chuyển hóa họ từ những xác chết thành những chúng sanh của giác ngộ.

Thân Loan nhận xét rằng “Người coi thường những vị thầy và nói xấu những đạo sư mắc tội hủy báng Pháp. Những người nói xấu, ác đối với cha mẹ mình là phạm tội ngũ nghịch.” Nếu điều này ngăn chặn chúng ta với con đường giác ngộ, thì ai trong chúng ta không đã là một “xác chết” ? Có bao nhiêu người trong chúng ta có thể nói rằng chúng ta không bao giờ phê bình chỉ trích những vị thầy của chúng ta, hay chúng ta không bao giờ nói nghịch lại với cha mẹ chúng ta ? Nhưng dù vậy, chúng ta đều được chuyển hóa để trở thành “một vị với nước trong ngần của công đức”. Khi được đại dương của lòng bi ôm trùm, mọi người, dù là người không hy vọng nhất, sẽ thành tựu giác ngộ tối thượng.

Bất kể lịch sử nghiệp của chúng ta, tất cả chúng ta đều được thu nhận vào trong đại dương của Bổn Nguyện. Dĩ nhiên điều này cũng bao gồm người bạn của tôi, người đã tự kết liễu đời mình, nhưng bây giờ là một phần của đại dương bao la của đại bi. Không kể gì đến sự ngắn ngủi của số phận chúng ta trên trái đất này, lòng bi vô biên của A Di Đà chào đón chúng ta và chuyển hóa cuộc đời chúng ta thành đời sống của giác ngộ vô thượng, không gì sánh và không có thời gian.

Khi nhiều dòng sông của đam mê xấu ác
Chảy vào đại dương của Lời Nguyện Đại Bi
Của Ánh Sáng Vô Ngại, soi sáng khắp mười phương,
Chúng trở thành một vị với nước của trí huệ.

23  MỘT VIÊN NGỌC TRAI SÁNG NGỜI

Đạo Nguyên, thiền sư vĩ đại và người đồng thời với Thân Loan, viết một tiểu luận tựa đề “Một Viên Ngọc Trai Sáng Ngời”. Tiểu luận đó nói rành mạch điểm căn bản của Phật giáo Đại thừa, sự bất nhị của sanh tử và niết bàn, trong phong cách không thể bắt chước được của ngài. Thông điệp của nó tương tự tư tưởng của Saichi, ông viết rằng :

Tôi thỏa thích trong thế giới mê lầm phiền não này,
Bởi vì nó là hạt giống của tỉnh thức chân thật,
Được đại bi A Di Đà đem vào lòng.
Nam mô A Di Đà Phật, nam mô A Di Đà Phật.

Khi ngôn ngữ của Thiền và Chân tông thì tự nhiên khác nhau, ở đây chúng ta thấy một cấu trúc tương tự của thực tại giác ngộ chấp nhận tính hữu hạn thuộc về nghiệp.

Một viên ngọc trai sáng ngời, từ ngữ được đạo sư Huyền Sa Sư Bị đời Đường tạo ra, là tượng trưng cho giác ngộ.

Một lần, có nhà sư hỏi ngài, “Con nghe thầy có nói tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Làm sao con có thể hiểu được chuyện đó ?” Đạo sư trả lời, “Tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Có cần gì để hiểu chuyện đó ?”

Câu hỏi của nhà sư đến từ một bối cảnh nhị nguyên tìm kiếm một câu trả lời như một đối tượng bên ngoài. Sự trả lời của Huyền Sa đến từ một cách thế bất nhị, phủ định mọi ý niệm hóa về viên ngọc trai sáng ngời. Ngài chỉ ra cái hiểu chân thật là sự hiện thân của viên ngọc trai sáng ngời. Bởi vì nó hiện thân, không cần phải hiểu theo một đường lối quy ước.

Một hôm khác chính đạo sư hỏi nhà sư, “Tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Ông hiểu sao về chuyện đó ?” Nhà sư trả lời, “Tất cả vũ trụ là viên ngọc trai sáng ngời. Có cần gì để hiểu chuyện đó ?” Huyền Sa nói, “Bây giờ ta biết ông đang sống trong Hang Quỷ Núi Đen.”

Trong lần trao đổi thứ hai này, vai trò ngược lại. Đạo sư hỏi nhà sư cùng câu hỏi, như thử nhà sư. Nhưng lần này nhà sư trả lời từ một chỗ phi nhị nguyên. Ông đã đến chỗ hiện thân trọn vẹn viên ngọc sáng ngời trong hiện thể của mình. Bình luận cuối của Huyền Sa chấp nhận câu trả lời của nhà sư, câu trả lời đó xác nhận mê lầm là phần của một viên ngọc sáng ngời. Mê lầm được tượng trưng bằng Núi Đen (bóng tối dày đặc của vô minh) và Hang Quỷ (chấp ngã).

Điểm chính của cuộc trao đổi này – rằng giác ngộ chấp nhận mê lầm – còn được làm rõ hơn, khi Đạo Nguyên viện dẫn một thí dụ khác :

Khi bạn đang say, có một người bạn thân cho bạn một viên ngọc trai, và bạn, nhất định phải đem viên ngọc trai đến cho một người bạn thân. Khi viên ngọc trai thuộc về người đó, nó cũng không ngoại trừ, nó cũng say. Dù như vậy, đó vẫn là một viên ngọc trai sáng ngời – tất cả vũ trụ.

Thức tỉnh bao gồm toàn thể cái ngã chứa đựng tính say (mê lầm) và làm cho sự say sưa trở thành không hiệu lực. Nếu không có sự chấp nhận này, một viên ngọc trai sáng ngời trở thành một thí dụ trống rỗng. Nó không khác gì “hoa nở giữa không trung” hay “lông mọc trên mai rùa”.

Kết luận cho tiểu luận rực rỡ này xác nhận lại tính bất nhị của giác ngộ và mê lầm : “Dù có tư tưởng rối rắm hay lưỡng lự, nó cũng không lìa khỏi viên ngọc trai sáng ngời. không có một hành vi hay tư tưởng nào sanh ra bởi cái gì mà không phải là viên ngọc trai sáng ngời. Bởi thế, đến và đi trong Hang Quỷ Núi Đen tự chúng không gì khác hơn là một viên ngọc trai sáng ngời.” Thức tỉnh chân thật là sự nhận thức toàn triệt về thực tại của chúng ta như những chúng sanh hữu hạn bởi nghiệp báo, đưa đến tỉnh giác bởi đại bi. Đây là thực tại. Như thế, “tư tưởng rối rắm hay lưỡng lự” như là những thứ bị nghiệp trói buộc là thiết yếu cho một viên ngọc trai sáng ngời.

Trong trường hợp Saichi, lòng bi A Di Đà ôm trùm những mê lầm của ông, chuyển hóa chúng thành nguồn của thức tỉnh mà không phá tiêu chúng. Bao giờ chúng ta còn sống cuộc đời làm người trên trái đất này, những mê lầm sẽ tiếp tục xuất hiện như hậu quả của nghiệp quá khứ, nhưng chúng ta sẽ không tạo thêm mê lầm nữa để đem lại khổ đau không cùng và vô ích cho mình và cho người khác.

24 TIẾNG KÊU CỦA NHỮNG CON VE

Thi ca Nhật Bản đạt đến đỉnh điểm trong hài cú mười bảy âm của Ba Tiêu (Basho, 1644-1694). Ông là một nhà thơ và nhà tư tưởng hàng đầu. Tạo ra một trường ngữ nghĩa với số chữ tối thiểu và ưu tiên cho danh từ, ông sáng tạo không gian cho trí tưởng tượng bay vút lên và sự quán chiếu thấu suốt mọi sự vật. Một trong những bài thơ nổi tiếng của ông trong tập Con Đường Hẹp Đi Lên Miền Bắc Sâu Thẳm minh họa cuộc hành trình hai phần của mình, sự khám phá vào miền Bắc Nhật bản và vào phần thâm u của ông :

Tịch lặng bao nhiêu –
Tiếng kêu của những con ve
Chìm vào trong đá núi.

Bài hài cú này gợi những nhớ tưởng một buổi chiều hè dã dượi, nóng và ẩm ướt. Thình lình, tiếng kêu chói tai của những con ve, rất thường ở Nhật Bản, xuyên thủng sự tĩnh mịch. Tiếng kêu nhấn mạnh sự im lặng, nhưng nó cũng thấm sâu vào đá núi. Làm thế nào chỉ âm thanh thuần túy có thể chìm sâu vào một chất cứng như thế ? Điều ấy vô nghĩa, không thể quan niệm, lố bịch. Tôi nghĩ vậy cho đến khi tôi thấy Basho đang diễn tả cái gì đó hơn chỉ là nói đến hiện tượng khách quan. Ông nói đến một cái xảy ra ở cấp độ sâu thẳm nhất của đời sống, hợp nhất tiếng ve kêu, núi đá, nhà thơ và vũ trụ vào trong một kinh nghiệm phi thường.

Một người Phật giáo Chân tông có thể giống như tiếng kêu của những con ve đối với sự kêu gọi của lòng bi chân thật. Tiếng kêu gọi đó thấm vào chất liệu cứng nhất thế gian : cái vỏ của bản ngã. Từ ngữ Sanskrit để chỉ lòng bi, karuna, chứa đựng từ ngữ gốc ngụ ý than vãn rên rỉ đớn đau, khởi từ sự đồng nhất với khổ đau trong thế giới. Đây là nguồn cảm hứng của Bổn Nguyện, được Bồ tát Pháp Tạng đánh thức, từ sự buồn rầu sâu thẳm cho những chúng sanh chìm đắm trong đại dương sanh tử. Phải thời gian mười kiếp bao la của vũ trụ để hoàn thành Lời Nguyện cứu độ tất cả chúng sanh và hoàn thành giác ngộ tối thượng. Thành Phật A Di Đà, tất cả chúng sanh không sót một ai sẽ được giải thoát những phiền não dai dẳng của thân và tâm.

Sự hoàn thành của Bổn Nguyện được ban cho chúng ta như là sự niệm Phật, “nam mô A Di Đà Phật”. Đây là Danh Hiệu kêu gọi, thấm sâu vào cốt lõi của hiện sinh tôi – kiêu căng, bướng bỉnh, kiêu mạn, lừa dối, ngu dại. Cái vỏ chấp ngã cứng ngắc của tôi vẫn đóng kín và từ chối mở ra, nhưng nó không thể đóng với sự kêu gọi xuyên thấu của niệm Phật. Sự kêu gọi âm vang khắp suốt vô số vũ trụ để cuối cùng đánh thức mỗi chúng ta với đời sống chân thật và thật sự luôn luôn trôi chảy lặng lẽ bên trong.

Niệm Phật kêu gọi chúng ta mà không kết án hay phê phán sự từ chối nghe thấy của chúng ta ; hơn nữa, nó theo đuổi chúng ta không ngừng nghỉ với mối buồn rầu sâu thẳm đối với cái ngã điên cuồng ngu dại cứ chọn lấy bóng tối. Nhưng cuối cùng, cái bản ngã chịu một sự chuyển hóa nhiệm mầu, đến độ tính ngang bướng ương ngạnh chỉ có thể trở nên mềm dịu, rộng mở, và có thể uốn nắn. Tất cả việc này xảy ra như một tiến trình tự nhiên. Đó là, “không có ý định của người thực hành, tất cả những cái xấu của quá khứ, hiện tại và tương lai được chuyển hóa hoàn toàn thành tốt. Chuyển hóa nghĩa là xấu biến thành tốt mà không phá tiêu và loại bỏ cái xấu”.

Đời sống tôn giáo không đòi hỏi chúng ta phải “tốt” hay “đức hạnh” như một điều kiện. Đòi hỏi độc nhất là mở rộng với năng lực lợi lạc, chuyển hóa của Bổn Nguyện. Và điều này xảy ra tự nhiên khi chúng ta thức tỉnh với lòng bi chân thật, nó cho phép chúng ta thấy thực tại nghiệp của chúng ta – cái ta giới hạn, bất toàn và ngu dại. Một cái ta như vậy không bao giờ có thể hy vọng thực hiện bất cứ thay đổi nào tốt hơn bằng tự chính nó. “Tất cả điều này Phật đã biết” và đã nghĩ ra những phương tiện nhờ đó chúng ta được chuyển hóa thành chúng sanh tốt đẹp nhất.

Một khi tiến trình biến đổi bắt đầu xảy ra, chúng ta được cho thấy rõ ràng hơn công việc của lòng bi vô biên trong tương quan với bản ngã cắm rễ trong những cuộc sống vô số của sanh tử. Sự buồn rầu của một chúng sanh nghiệp báo, không thể tự mình thực hiện bất kỳ thay đổi nào, là không đáng. Nhưng còn sâu thẳm hơn là sự buồn rầu của lòng bi chân thật hòa nhập với một chúng sanh vô vọng như vậy. Công việc của Bổn Nguyện cất những gánh nặng nghiệp báo khỏi đôi vai chúng ta và mang chúng ta vào cõi giới nhẹ nhàng, sáng tỏ và vui vẻ. Như thế, trong những ngày đen tối nhất, hoàn cảnh vô vọng nhất, biến cố bi thảm nhất, một hiện thể mới được sinh ra để tôn vinh đời sống :

Buồn phiền bao nhiêu –
Tiếng kêu của đại bi chân thật
Chìm vào cái ngã cứng cỏi của tôi.

25 NHƯ LÀ VẬY : SONO-MAMA

Mục tiêu của Phật giáo Chân tông là siêu việt, bao gồm nguyện vọng sâu xa được sinh trong Tịnh Độ. Nhưng rốt ráo nó được hướng lại vào cuộc sống này, xác nhận rằng cái bây giờ và ở đây tràn đầy vô cùng ý nghĩa. Một sự tái xác nhận cái thường ngày như vậy, trong tiếng Nhật thông tục được gọi là sono-mama hay kono-mama. Hay câu nói có ý nghĩa giản dị đời sống “như là vậy” hay “đúng như là vậy”. Một bài thơ bình dân diễn tả trạng thái chứng đắc này trong một ngôn ngữ đơn giản, trong sáng :

Bạn, như bạn là, bạn đúng là như vậy.
Khuôn mặt bạn, thân thể, tên họ,
Với bạn, chúng đúng là như vậy.

Giàu sang hay nghèo nàn,
Cha mẹ, con cái, dâu rể, cháu bạn
Họ, tất cả với bạn, đúng là như vậy.

Hạnh phúc, bất hạnh, vui và cả buồn đau.
Với bạn, chúng đúng là như vậy.
Đời sống mà bạn dẫm lên không tốt cũng không xấu,
Với bạn, nó đúng là như vậy.

Nơi đâu, dù bạn đến địa ngục hay Tịnh Độ,
Bất cứ chỗ nào bạn đi đúng là như vậy.
Không có gì để khoe khoang, không có gì để cảm thấy xấu,
Không có gì ở trên, không có gì ở dưới.
Ngay cả ngày và tháng bạn chết,
Ngay cả chúng đúng là như vậy.

Đời sống trong đó bạn đi cùng với A Di Đà,
Không có cách nào không thể đúng là như vậy.
Khi bạn nhận lấy cuộc đời bạn đúng là như vậy,
Bấy giờ một sự tin cậy sâu xa bắt đầu mở ra.

Sono-mama là từ ngữ tương đương trong tiếng Nhật của chữ như thị, như vậy, như thế, tánh như vậy của sự vật, xuất phát từ những chữ Sanskrit (tathata, tattva, dharmata). Nó cũng hiện thân của chữ Trung Hoa tự nhiên, được Arthur Waley dịch là “tự như vậy” hay “luôn luôn như vậy”. Dù là sono-mama, như thị, hay tự như vậy, nó hoàn toàn không thể được hiểu theo lối suy nghĩ phân hai, quy ước. Lý do là một lối suy nghĩ như vậy chỉ tạo thêm những phân chia và mâu thuẫn, phân chia thêm nát vụn đời sống. Đây là cái chúng ta gọi là sanh tử, cái đối nghịch thật sự của đời sống vốn như là sono-mama.

Sono-mama là thực tại được xác nhận như không bị méo mó bởi tư tưởng tính toán. Bởi vì nó vượt khỏi nhị nguyên chủ-khách, nó được diễn tả là bất nhị. Dù sono-mama vượt khỏi sự nắm bắt thuộc về ý niệm, nó có thể được biểu lộ trong đời sống một con người. Anna Pavlova gợi ra một cái gì tương tự điều này trong việc khiêu vũ, một lần bà đã nói, “Bí quyết để trở thành một người múa giỏi là học lý thuyết và kỹ thuật một cách thấu triệt – rồi quên nó đi và chỉ múa.” Chỉ múa sona-mama, chỉ múa như là vậy, nhưng chỉ sau khi thông thạo lý thuyết và kỹ thuật.

Người chọn con đường Chân tông bỏ hàng giờ, hàng tháng, hàng năm cho sự thực hành lắng nghe sâu xa bên trong. Điều này đưa đến sự thân mật với Bổn Nguyện, nhất là lý do cho sự đồng hóa của Bồ tát Pháp Tạng với cuộc đời nghiệp báo của chúng ta. Giai đoạn ban đầu lắng nghe sâu xa này giống như thông thạo lý thuyết. Nhưng điều này phải được tiếp theo bởi niệm Phật, sự thực hành tương đương với thông thạo kỹ thuật trong khiêu vũ. Lắng nghe sâu xa và niệm Phật trì tụng. Sau đó mọi sự phải được quên đi và con người phải “chỉ sống”, nhưng bây giờ sống với tỉnh giác, nhạy cảm và ân sủng. Trong khi sự thông thạo khiêu vũ chỉ là một phương diện của đời sống của một người, thì sự thông thạo con đường niệm Phật bao gồm toàn bộ con người. Sự thực hành bên trong là lắng nghe sâu xa, học và quên, cuối cùng dẫn đến một đời sống “như là vậy”.

Nhưng chúng ta phải chớ quên những lời của myokonin Ichitaro, người sống một đời sống như vậy : “Mọi sự là như thế (sono-mama) nghĩa là thế này : Chúng ta chịu đựng mọi loại thực hành khó khăn và đau đớn. Chúng ta du lịch đến mọi loại nơi chốn và rồi khám phá rằng chúng ta không phải làm một việc gì cả. Rằng những sự vật là như chúng là. Không phải rằng mọi sự là như chúng là mà chúng ta không cố gắng điều gì cả. Mọi sự là như chúng là sau khi chúng ta đã gãy hết xương, cố gắng tất cả mọi việc. Đây là sự thử thách của Thân Loan khi ngài viết :

Khó khăn hơn việc tin vào tất cả những giáo lý
Là giao phó cái ngã cho Lời Nguyện Vũ Trụ :
“Cái khó khăn nhất trong mọi khó khăn,
Không gì khó khăn hơn thế”, đã có nói như vậy.

Tóm lại, sono-mama là sự giao phó, sự tin cậy chân thật được biểu lộ trong đời sống hàng ngày. Nó không được thảo chương trình bởi quyền lực của ý chí hay được quyết định bởi cân nhắc hợp lý. Nó đến một cách tự nhiên và tự phát khi chúng ta rộng mở với công việc của lòng bi, để cho nó tạo hình và thấm nhuần cuộc đời chúng ta theo cách là như vậy.

26 NHỊ NGUYÊN

Tư tưởng quy ước có đặc trưng là được quy định bởi mọi loại nhị nguyên : ta và người khác, đúng và sai, tốt và xấu, thích và không thích, đẹp và xấu, sanh và tử... Những phân chia theo ý niệm này là cần thiết và có ích, nhưng chúng đều là những quan điểm tương đối được tạo ra từ một viễn cảnh giới hạn. Bao giờ chúng ta không lầm lẫn cho những từ ngữ ấy là một thực tại cụ thể, bất động, thì không vấn đề gì cả. Nhưng chúng ta luôn luôn có vẻ lẫn lộn hai cái, truyền cho những chữ những lời với những xúc tình mạnh mẽ và bám chấp chúng như là có thật thể. Như thế chúng ta tự tạo ra thế giới mê lầm của mình, đầy những chữ, lời và ý niệm, hiện hữu hoàn toàn tách lìa với thực tại. Bấy giờ chúng ta chấp nhận xung đột, cạnh tranh, ghen ghét, tham lam, sở hữu, và hiếu chiến như là tiêu chuẩn của đời sống.

Vấn nạn của tư tưởng nhị nguyên hay lưỡng phân được nêu lên trong một câu kệ của bản văn Thiền “Tín Tâm Minh” :

Con Đường Toàn Hảo không có gì khó,
Ngoài việc nó từ chối những thiên vị ;
Chỉ khi thoát khỏi ghét và thương,
Nó tự hiển lộ chính nó hoàn toàn và minh bạch.

Chứa đựng trong tư tưởng nhị nguyên là một số vấn đề mà thoạt nhìn không thấy rõ ràng. Thứ nhất là sự chấp ngã ẩn kín. Bản ngã là trung tâm của thế giới, và những phán đoán về thế giới được tạo ra từ quan điểm này. Dĩ nhiên việc đó giới hạn khả năng của chúng ta để nhìn thấy sự vật như chúng thực là, kể cả bản ngã của chúng ta. Và khi chúng ta cố gắng làm cho thế giới chuyển động theo những nhu cầu ích kỷ của chúng ta, những xung đột với những người khác là không tránh khỏi.

Thứ hai là thiếu sự tự tri. Chủ thể tri nhận không bao giờ có thể thấy chính nó, bởi vì tri nhận trong khuôn khổ lưỡng phân thì đối tượng hóa sự vật, gồm cả cái ta. Điều này nghĩa là chúng ta càng cố gắng hiểu biết chính mình, chúng ta càng đối tượng hóa cái ta. Và chủ thể tri nhận mãi mãi thụt lùi khỏi sự nắm bắt của chúng ta.

Thứ ba là lầm lẫn những từ ngữ cho là thực tại. Khi chúng ta không ý thức rằng lời, chữ và những ý niệm là những tạo dựng do con người đặt ra, kết hợp với lối suy nghĩ nhị nguyên, thì chúng ta bám chấp vào chúng như chúng là thật. Khi cuộc sống tình cảm của chúng ta gắn liền với những lời chữ và ý niệm đó, chúng ta chìm ngập sâu vào sanh tử.

Tôi còn nhớ một trong những vụ cãi nhau lớn đầu tiên với vợ tôi, Alice. Những năm trước, một buổi chiều mùa hạ, khi chúng tôi sống ở Los Angeles. Chúng tôi nhận một cú điện thoại và phải đi ra ngoài khẩn cấp. Alice mặc đồ cho Mark, con chúng tôi, lúc đó khoảng hai tuổi. Một đứa bé hiếu động, nó dễ dàng đổ mồ hôi, nhưng cô mặc cho nó một áo khoác dày. Nghĩ rằng như vậy quá ấm cho nó, tôi cởi ra và mặc vào cho nó một một áo len cổ chui. Alice thấy vậy, cởi áo len ra và mặc lại áo khoác cho Mark. Tôi la lên, nói rằng nó sẽ chạy nhảy lòng vòng, chắc chắn sẽ đổ mồ hôi và sẽ cảm lạnh. Tôi cởi áo khoác ra và mặc cho nó áo len. Rồi cô thật sự mất bình tĩnh, ném cái áo len đi và la lên một tràng buộc tội tôi : Anh không biết cái gì là tốt nhất cho con anh, anh không bao giờ ở nhà, anh ít khi chơi đùa với nó, anh là một ông chồng bạc bẽo, người cha không thương yêu, vân vân và vân vân. Tôi cũng nổ bùng với những lời giận dữ mà ngày nay tôi không thể nhớ, nhưng tôi nhớ tôi đã la lên vào lúc chót, “Đáng lẽ tôi nên cưới em cô !” Trong khi đó đứa con của chúng tôi chạy ra chơi trước sân, chỉ mặc một áo thun, đổ mồ hôi và cảm lạnh.

Ở đây chúng ta thấy hai người với những ý định tốt, quan tâm đến một vấn đề có thể xảy ra và đề nghị cách làm tốt nhất. Nhưng cả hai chúng tôi hành động như thể mình biết điều gì tốt nhất cho tình huống mà không ý thức gì đến hố ngầm. Thứ nhất, mỗi người thấy tình huống từ một viễn cảnh riêng biệt, chấp ngã và một chiều. Khi bất đồng khởi ra, luôn luôn là lỗi của người khác. Điều này chỉ đào sâu thêm xung đột, và một giải pháp thành ra khó khăn thêm.

Thứ hai, khi xung đột tăng lên, người ta bám chấp hơn một cách ngoan cố quan điểm của mình. Hoàn toàn thiếu sự tự suy nghĩ về những khuyết điểm của mình. Sự bất lực không thể tự phê phán mình góp phần vào bóng tối vô minh mà chúng ta đem vào mọi xử thế của chúng ta. Vì bóng tối này, chúng ta dễ dàng bùng nổ cơn giận tự cho mình đúng và tạo ra một tàn phá về tình cảm cho bất kỳ ai, nhất là cho chính mình. Bấy giờ chúng ta chìm sâu hơn vào mớ rối rắm hoàn toàn.

Thứ ba, trong một cuộc chạm trán như vậy những lời nói ra được ném ra không suy nghĩ, thường chỉ nói ra cho hả sự thất vọng của chúng ta hay chỉ làm tổn thương người khác. Sự lạm dụng không cẩn thận những lời chữ thậm chí làm bật cháy những phản ứng bạo động hơn. Những lời chữ được truyền thêm những xúc động, như có đời sống riêng và vượt ngoài kiểm soát của lý trí. Chúng còn có thể đạt đến một đỉnh điểm kết thúc méo mó và làm tổn thương, như trong trường hợp đấu khẩu của tôi với Alice. Khi chúng ta lầm lẫn ngôn ngữ với thực tại, chúng ta làm nô lệ cho sự độc đoán của ngôn ngữ.

Chừng nào chúng ta còn tìm kiếm những giải pháp theo cách nhị nguyên, luôn luôn trách móc, đổ lỗi cho người khác và không hề phản tỉnh trên chính mình, bấy giờ không bao giờ cùng là những bất hòa, xung đột và bạo động. Nếu chúng tôi dừng nghỉ một lúc trong buổi chiều hè năm xưa ở Los Angeles thì một sự việc bất hạnh đã có thể tránh được. Alice và tôi có chuỗi lịch sử nghiệp báo khác nhau tạo hình nên những cuộc đời, những tính khí, những nhạy cảm và thậm chí những thân nhiệt khác nhau. Chẳng hạn, khi đi ngủ, nàng thích ngủ với một cái áo thụng dưới vài lớp chăn và cửa sổ đóng kín, trong khi tôi chỉ thích mặc áo thun, một cái chăn và cửa sổ mở rộng. Sự khác biệt rõ ràng này, dù chỉ về mặt sinh lý, đã chứng tỏ rằng Alice và tôi có những viễn cảnh khác nhau về nhiều sự việc. Những bất đồng là tự nhiên thôi vì lịch sử nghiệp khác nhau, nhưng đó không phải là vấn đề. Vấn đề là đào hào cố thủ trong vị trí của mình, từ chối hiểu biết quan điểm của người khác và trở nên kiên cố về sự đúng của mình.

Bởi vì suy nghĩ nhị nguyên là phần chung của chúng ta với tư cách là những chúng sanh trong sanh tử, chúng ta không thể thoát khỏi những quyền lực trói buộc của nó nhờ trí năng giới hạn của chúng ta. Nói về cách ông đối xử với bệnh thấp khớp của mình, Brian Schultz, người được trích dẫn ở trước, nhận xét, “Người ta nghĩ rằng một khi những triệu chứng đã qua đi, bạn hoàn toàn lành đau. Nhưng sự chữa bệnh tiếp tục và còn làm đau kịch liệt hơn nữa.” Sự thức tỉnh của một người với những giới hạn nghiệp báo của mình cũng đúng như vậy. Khi chúng ta lớn mạnh trong tỉnh giác nhờ lắng nghe sâu xa, bản chất không đáy của vô minh của chúng ta càng lúc càng rõ ràng. Nhờ ánh sáng của đại bi, chúng ta có thể thấy sâu hơn vào thân phận con người, và chúng ta trở nên thực sự hơn, chân thật hơn, và bi mẫn hơn.

Những lời của Thân Loan lập lại với chúng ta, mỗi khi chúng ta tạo ra những lầm lỗi trong đời : “Tất cả điều này Phật đã biết và gọi chúng ta là những chúng sanh ngu dại chứa đầy phiền não.” Khi chúng ta biết thực tại nghiệp báo của mình, được soi sáng bởi đại bi, sự chuyển hóa của chúng ta xảy ra và khả năng thay đổi lần đầu tiên khởi phát. Những lời của Thân Loan tiếp sau câu trên : “Khi chúng ta nhận ra rằng lời nguyện bi mẫn của Tha Lực là dành cho những chúng sanh như chúng ta, Lời Nguyện trở nên hiện thực và có thể nương dựa hơn.”

Trong tư tưởng Tây phương chúng ta cũng có những tư tưởng gia đã đặt nghi vấn về tính cách vững chắc của lối suy nghĩ nhị nguyên. Một trong những người phê bình tiên phong là Friedrich Nietzche, ông ủng hộ một tư duy lại toàn bộ những giả định triết học để vượt qua chủ nghĩa hư vô đi cùng với sự đến gần của cái hiện đại. Ông chất vấn về sự đáng tin cậy của tư tưởng ý niệm, tức là lối suy nghĩ nhị nguyên đặc trưng. Trong Ý Chí Quyền Lực, một sưu tập những tư tưởng chín chắn của Nietzche, ông nhận định :

Nếu chúng ta buông bỏ ý niệm “chủ thể” và “đối tượng”, rồi cũng buông bỏ ý niệm “bản chất” – và buông bỏ luôn một chuỗi hậu quả tiếp theo tức là những biến thể khác nhau của nó, như “vật chất”, “tâm linh” và những vật thể giả định khác... Bấy giờ chúng ta đã buông bỏ tính vật chất. (Số 552d)

Nietzche bác bỏ khuynh hướng xác định những ý niệm (“tính vật chất”), dù chủ thể, đối tượng, bản chất, vật chất, tâm linh, vĩnh cửu hay tính bất động, chúng là những khối bê tông của thế giới quan nhị nguyên. Nguyên nhân gốc của hiện tượng này là do niềm tin không bằng cớ của chúng ta vào một bản ngã có bản chất và thường tồn. Một bản ngã như vậy bị Nietzche phủ định, nó không gì khác hơn là một sản phẩm của thói quen ngôn ngữ văn phạm :

Khi có tư tưởng khi ấy có cái gì “suy nghĩ”, điều ấy chỉ là một kết quả của thói quen ngôn ngữ văn phạm của chúng ta, thói quen này gán thêm một người làm vào mỗi việc làm. (Số 484)

Triết gia Do Thái hiện đại Martin Buber nói đến hai loại tương quan, Tôi-Nó và Tôi-Anh, tạo thành thế giới chúng ta. Từ viễn cảnh Phật giáo, chúng ta có thể nói rằng tương quan Tôi-Nó đặt nền trên nhị nguyên trong đó cái Nó kia được đối xử như chỉ là một vật. Ngược lại, tương quan Tôi-Anh là không nhị nguyên, trong đó cái thiêng liêng được nhìn thấy trong mọi sự vật không có bất kỳ phân biệt nào. Mục đích của đời sống Phật giáo là xác định mọi hiện hữu đều có Phật tánh. Nói đến tánh như hay như thị là sống với một tương quan Tôi-Anh với mọi người và mọi vật, có sự sống và không sự sống.

Có vẻ Tillich cũng ý thức đến vấn đề nhị nguyên và bất nhị. Ông phê phán sự tiếp cận nhị nguyên với Thượng Đế khi ông nói, “Nếu bạn bắt đầu bằng câu hỏi Thượng Đế có hay không có, bạn có thể chẳng bao giờ đạt đến Ngài.” Đức tin cũng không thể thành tựu trong khuôn khổ chủ thể-khách thể : “Một đức tin càng nhiều hình tượng thì càng ít có thể vượt qua hố ngăn cách chủ thể và đối tượng.” Lối giải thích về bất nhị của Tillich xuất hiện trong câu nói sau : “Thượng Đế không bao giờ là một khách thể mà không đồng thời là một chủ thể.”

Trong Phật giáo Đại thừa từ ngữ kỹ thuật để chỉ tư tưởng nhị nguyên là vijnana (thức), nó phải chịu một cuộc cải đạo nền tảng thành cái đối nghịch của nó là prajna (trí bát nhã), trí huệ của bất nhị. Tín Tâm Minh được trích ở trên tóm tắt trí huệ này như sau :

Trong pháp giới của tánh Như
Không có ta cũng không người
Khi trực tiếp nhận ra như vậy,
Chỉ có thể gọi là “Bất Nhị”.

“Không Hai” hay “không nhị nguyên” thực sự có nghĩa là gì ? Nó liên hệ gì với sự tự tri ? Đâu là mối tương quan của nó với sự hiểu biết thực tại như thị trong thế giới nhị nguyên ? Những hiệu quả thực tiễn của nó là gì ?

27 BẤT NHỊ

Bất nhị không phải là cái đối nghịch với nhị nguyên, cũng không phải là một phủ định đơn giản đối với nhị nguyên. Bất nhị chấp nhận nhị nguyên từ một quan điểm cao hơn. Nó không phải là một ý niệm trừu tượng mà là một thực tại sống. Nhưng hiểu nó thì khó khăn, vì ở đây chúng ta có một sự diễn tả phân hai về nhị nguyên và bất nhị. Sự phức tạp của trạng thái chứng ngộ khi được tiếp cận từ lối suy nghĩ quy ước gây ra những khó khăn cho chúng ta. Điều tôi ám chỉ như là sự diễn tả phân hai có thể được minh họa bằng những thí dụ có thể hiểu được.

William James trong Những Khác Biệt của Kinh Nghiệm Tôn Giáo bàn luận một số kinh nghiệm về bất nhị. Ông mô tả một nhạc sĩ hoàn toàn đắm mình trong chơi nhạc : “Ông ta có thể thình lình đạt đến một điểm nơi đó sự thích thú với kỹ thuật hoàn toàn rơi rụng và trong một giây phút cảm hứng ông trở thành dụng cụ qua nó âm nhạc tuôn trào.” Ở đây không có sự chia cách giữa nhạc sĩ và dụng cụ của nó (bất nhị), dù cho cả hai là những thực tại phân biệt và chia cách (nhị nguyên).

Nhà thơ Trung Hoa, Su Tung-po thế kỷ mười một, nói lưu loát về bất nhị trong bài thơ của ông :

Khi Yu-ko vẽ cây tre
Ông chỉ thấy cây tre, không bao giờ thấy người.
Tôi nói ông không thấy ai
Say mê đến độ quên cả chính mình –
Tự ông trở thành cây tre,
Mọc lên xanh tươi không ngừng nghỉ.
Trang Tử không còn nữa với chúng ta,
Thì ai có thể thăm dò năng lực kỳ diệu này ?

Trong cùng một phong cách, Basho viết về nghệ thuật hài cú : “Hãy đi đến cây thông nếu bạn muốn học về cây thông, hay đến cây tre nếu bạn muốn học về cây tre. Và khi làm như vậy, bạn phải bỏ sự lo toan chủ quan cho chính bạn... Dù thơ của bạn có vần điệu như thế nào, nếu cảm nhận của bạn không tự nhiên – nếu đối tượng và bạn chia cách – bấy giờ thơ bạn không thật là thơ mà chỉ là sự giả mạo chủ quan của bạn.” Cả Yu-ko và Basho đều độc lập với cây tre (nhị nguyên), nhưng cả hai đều “trở thành” cây tre (bất nhị). Tính chủ quan quy ngã của họ đã được buông bỏ để bắt vào dòng suối sáng tạo.

Bất nhị cũng được cảm nghiệm bởi các lực sĩ thiên phú, như rất nhiều thí dụ từ cuốn Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao của Michele Murphy và Rhea White. Siêu sao Magic Johnson, chẳng hạn, một lần đã nói sau một buổi tập luyện gắt gao : “Bóng rổ như là một phần của tôi, như một cánh tay khác. Bởi thế, tôi chỉ chạm vào và như thể trái banh không ở đó nữa.” Ở đây không có sự ngăn cách giữa người chơi và bóng rổ. Magic Johnson dắt bóng (nhị nguyên), nhưng nó là một sự giãn dài của thân thể anh (bất nhị).

Những thí dụ này làm cho ý niệm “bất nhị” thành đơn giản dễ hiểu, nhưng sự không đầy đủ của chúng được đầu đề cuốn sách, Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao, chỉ ra. Đó là, dù một người có thể rất phù hợp với thế giới đến độ không có sự phân hai giữa mình và thế giới, người làm và hành động, nó chỉ nằm trong một lĩnh vực đặc biệt của hoạt động con người, thế giới của những môn thể thao. Một bình luận sâu sắc của ngôi sao tiền vệ John Brodie gợi ra vấn đề căn bản :

Những lực sĩ không có một triết học hay một sự thấu hiểu có hiệu quả để nâng đỡ cho loại sự việc mà anh ta dấn thân vào khi chơi thể thao. Họ không có ngôn ngữ cho nó. Thế nên sau một cuộc chơi bạn thấy một người suy sụp, đôi khi làm những hành động ngu ngốc với chính họ, sa sút tinh thần. Nhưng trong khi thi đấu họ rất hưng phấn. Một yếu tố còn thiếu cho nhiều người, mà tôi mong đợi, là họ không có một triết lý hay một phương pháp nâng đỡ cho đời sống tốt hơn.

Trong Phật giáo, bất nhị là một loại kinh nghiệm hoàn toàn khác với những thí dụ nêu trên. Sự khác biệt có thể tóm tắt như sau. Thứ nhất, thực hành tôn giáo bao hàm sự huấn luyện mãnh liệt toàn bộ con người, không chỉ một phương diện, với mục tiêu rõ ràng là chứng ngộ sự bất nhị trong tâm và thân, trong suy nghĩ, cảm nhận và ý muốn. Thứ hai, như một hậu quả, nó có thể được biểu lộ theo ý muốn và vào bất kỳ thời gian nào, cho những lĩnh vực hoạt động khác nhau hơn là chỉ một mặt như thể thao, khiêu vũ, nghệ thuật. Thứ ba, bất nhị rất quan trọng trong những tương quan liên cá nhân trong đó những nhu cầu của người khác thì ưu tiên hơn những thứ của mình. Và sự thỏa nguyện mà người khác kinh nghiệm là sự thỏa nguyện của mình.

Trí huệ bất nhị đặt nền trên một hiểu biết giải trừ trung tâm gọi là prajna, trong đó người khác được nhìn từ bên trong trung tâm của nó chứ không phải từ trung tâm của bản ngã mình. Đây chính là karuna hay đại bi, bởi đó người khác được xác nhận trước hơn là chính mình. Điều này tạo thành điểm then chốt trong câu chuyện của Bồ tát Pháp Tạng, ngài hợp nhất với chúng sanh đau khổ và hồi hướng sự thực hành, tham thiền và những lời nguyện để chữa lành cơn bịnh nghiệp của họ.

Nói theo lịch sử, bất nhị trong Phật giáo chủ yếu được dùng trong ba cách. Thứ nhất là thực tiễn, chứa đựng trong Trung Đạo trong bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật ở Benares. Trung Đạo của bất nhị phủ định hai cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh và khuyến khích một sự tiếp cận bình thường với đời sống. Điều này về sau khai triển thành một phê phán khúc chiết những ý niệm như thường và đoạn, có và không, sanh tử và niết bàn. Nhưng về căn bản Trung Đạo là một phương pháp thực tiễn để đối mặt với thế giới, dùng những dụng cụ phân tích để đối xử với những cực đoan mâu thuẫn.

Thứ hai là triết lý. Ở đây bất nhị đồng nghĩa với những ý niệm trung tâm của Phật giáo như tánh Không, tánh Như, thực tế, duyên sanh tương thuộc, cái không thể diễn tả, niết bàn v.v... Đôi khi những từ ngữ này được giải thích một cách trừu tượng, thật ra chúng có từ sự áp dụng thực tiễn nguyên lý Trung Đạo. Bao hàm trong sự sử dụng từ ngữ bất nhị này là sự xác nhận thế giới nhị nguyên, trong đó trách nhiệm chung nhau là sợi chỉ nối kết. Những phân biệt đời thường được công nhận, thoát khỏi mọi tri giác quy ngã làm méo mó thực tại. Thế giới được thấy trong hình tướng nguyên sơ của nó ; tánh Như của người, vật, sự việc, thiên nhiên và mọi hiện tượng được xác nhận trong tương giao vô tận.

Thứ ba là cách dùng từ ngữ này ở trong Phật giáo Tịnh Độ. Bất nhị tóm kết tương quan giữa chúng sanh và Phật A Di Đà. Chúng sanh và Phật A Di Đà là hai, nhưng cả hai là một. Cả hai là một, mà là hai. Trong cái một, cái hai là rõ ràng phân biệt và tách lìa. Điều này khác với một cái một phủ định mọi phân biệt. Tương quan bất nhị này được Saichi diễn tả, khi ông trầm tư :

Gió và không khí là hai,
Nhưng nó là một gió, một không khí.
A Di Đà và tôi là hai,
Nhưng lòng bi của Nam mô A Di Đà Phật là một.

Trong giáo lý Chân tông truyền thống, tương quan bất nhị này được diễn tả như cái một của khí (tiềm năng) và pháp. Khí là mỗi người chúng ta như là nam mô, và pháp là A Di Đà Phật. Ở đây bất nhị một lần nữa xác nhận nhị nguyên, khiến cho trong khi chúng sanh và A Di Đà là phân biệt và chia cách, thì cả hai trở thành một trong đại bi.

28 TƯƠNG THUỘC

Thoát khỏi thế giới quan hạn hẹp đặt nền trên tư tưởng nhị nguyên, tánh bất nhị phô bày vũ trụ vô biên của tương liên và tương thuộc. Điều này thì nguyên sơ nền tảng hơn bất cứ cái gì con người có thể quan niệm hay tưởng tượng theo cách trí thức. Đức Dalai Lama làm cho điều đó rất đơn giản và sáng tỏ, thấy sự kiện này trong tạo vật nhỏ nhất :

Tương thuộc là nền tảng của thiên nhiên. Nhiều loài côn trùng nhỏ nhất là những sinh vật xã hội, chúng không có tôn giáo nào, luật lệ hay giáo dục nào mà vẫn sống theo cách hợp tác lẫn nhau dựa vào một nhận biết bẩm sinh về sự tương liên của chúng.

Khi thế giới được nhìn từ quan điểm nhị nguyên quy ước, chỉ có một trung tâm : tôi, bản ngã của tôi. Giả định mọi sự đều xoay tròn quanh cái ngã này là làm méo mó thực tại của những sự vật, gồm cả cái ngã, như chúng thực là. Một hậu quả là mọi phân biệt giả tạo, phóng chiếu từ trung tâm tĩnh đọng này tha hồ nảy nở. Nhưng khi thế giới được xác nhận từ một quan niệm bất nhị, giải trừ trung tâm và thức tỉnh, mỗi thực thể không chỉ được nhìn thấy như vậy – một phần của đời sống tương liên và tương thuộc – mà còn có trách nhiệm chuyển hóa thế giới cho phù hợp với tri kiến này.

Một câu chuyện giản dị từ truyền thống Chân tông minh họa đời sống ở trong thực tại tương thuộc này. Myokonin Genza có một người hầu gái, cô trở về nhà thăm. Genza gởi một bao khoai ngọt theo cô để biếu cha mẹ cô. Khi cô trở về, cô nói với Genza, “Cha mẹ tôi cám ơn ông về bao khoai ngọt.” Ông liền trả lời, “Chớ cám ơn tôi, hãy cám ơn những củ khoai ngọt.”

Genza biết sự tương thuộc của mọi sự ; ông không xem mình là trung tâm độc nhất của đời sống. Người hầu gái, cha mẹ cô, những củ khoai ngọt và bản thân Genza – mỗi cái đều là một trung tâm được xác nhận. Genza rộng lượng với món quà, nhưng những củ khoai ngọt làm cho hành động rộng lượng của ông là có thể, và cha mẹ cô hầu gái nhận lấy món quà làm cho hành động của Genza trở thành trọn vẹn. Thế thì tại sao chỉ Genza được cám ơn ? Trong quan hệ trao đổi ngắn này chúng ta thấy sự thực hành vô ngã nổi bật lên trong bối cảnh của sự tương thuộc. Hành động cho được hoàn thành thoát khỏi mọi luyến chấp một chiều. Một sự cho như vậy phù hợp với cái mà Phật tử gọi là sự thanh tịnh của ba nhân tố – không có người cho, không có vật cho và không có người nhận – trong hành động bố thí chân thật.

Một cái hiểu như vậy tham dự vào phong tục hàng ngày trong những gia đình Phật giáo truyền thống. Tôi nhớ khi còn nhỏ, khi nào nhận một món quà dù trong dịp nào, chúng tôi phải trước hết đặt nó trước bàn thờ của gia đình và hai tay chắp lại lễ bái đức Phật. Chỉ khi làm xong như vậy rồi chúng tôi mới mở món quà. Cảm tạ đức Phật là tri ân mạng lưới bao la của đời sống, nó làm cho việc cho và nhận trở nên có thể. Tiêu điểm được dời khỏi những bám luyến vào người cho, vật cho hay người nhận và hướng đến mọi năng lực làm cho việc bố thí thành ra có thể.

Duyên sanh tương thuộc không phải là một ý niệm trừu tượng mà phải hiện thân và sống thực trong cuộc sống hàng ngày. Thật vậy, trong tỉnh giác thoát khỏi những tri giác quy ngã, người ta thấy những sự vật, gồm cả cái ngã, như chúng thật sự là với sự sáng tỏ và chính xác. Thế giới này vẫn đầy đủ những phân biệt, tuy nhiên mỗi thực thể được nhìn nhận như thành phần của mạng lưới bao la của tương thuộc đang nâng đỡ tất cả chúng ta.

Sự kiện tương liên này thấm nhuần cuộc đời của người Đông Á ở nhiều mức độ khác nhau, nhưng nó chờ đợi được giải thích rành mạch bằng ngôn ngữ hiện thời. Tuy nhiên, sự áp dụng nó sẽ đòi hỏi trí tưởng tượng và táo bạo, bởi vì những vấn nạn đối mặt với thế giới thì phức tạp và đan xen nhau với nhiều nhân tố : nhân mãn, nhiễm ô, phá rừng và sa mạc hóa, những nguồn thực phẩm cạn dần, nhiên liệu hết dần, phá hủy tầng ô-zôn, những xung đột thương mại quốc tế, và những cuộc chiến tranh đa chủng tộc. Nhưng chúng ta phải bắt đầu ở đâu đó.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh gợi ra một cách thực hành rất thực tiễn để trau dồi tỉnh giác về tương thuộc hay tương hữu, hiện hữu liên hệ với nhau, như chữ dùng của ông. Rút từ Kinh Hoa Nghiêm, ông khai triển nó trong Một Hoa Sen Nở. Một trong những lời nói nổi tiếng của ông được nhắc lại ở đây :

Ý thức chính mình đang nhặt
Một chiếc lá mùa thu,
Tôi thở vào.
Sờ chạm bản tánh tương thuộc
Diệu kỳ của chiếc lá ấy,
Tôi thở ra.
Ý thức chính mình đang sống
Tại đây và bây giờ
Tôi thở vào.
Sờ chạm bản tánh tương thuộc
Diệu kỳ của đời sống trong tôi,
Và quanh tôi, tôi thở ra.

Sự tương thuộc với thiên nhiên được khắp thế giới biết đến, nhưng thời xưa nó là một kinh nghiệm cá nhân, riêng tư. Chẳng hạn khi những người đốn gỗ hạ cây, có nói rằng họ nghe tiếng than của khi cây ngã trên đất. Alice Walker trong cuốn Ngôi Đền Của Người Bạn Thân Của Tôi nói đến một cảm thức tương thông như vậy ở Nam Phi. Bà viết về một giáo sĩ tên là Jesus : “Jesus là một giáo sĩ như vậy, tôi thường cảm thấy ông như bị thương khi cây cối đổ ngã trước mặt, bởi vì rõ ràng đốn hạ chúng đối với ông là một cực hình như thể chính ông. Họ đều nức nở cùng lúc, Jesus và những cây cối của ông. Ông đã biết chúng với toàn bộ cuộc đời ông. Và cho tất cả cuộc sống trước kia của ông.”

Một ý thức về tương liên gắn sâu vào tâm hồn Nhật Bản như được biểu lộ trong câu nói dân gian : “Ngay cả những ống tay áo giữa những người qua đường chạm nhau cũng phát hiện những liên kết sâu xa trong những đời quá khứ.” Khi người ta đi bộ trên đường phố hay trong các ngõ, họ gặp những người lạ. Họ tin rằng những gặp mặt ấy không chỉ là sự kiện tình cờ, dầu sự gắp mặt ấy ngắn ngủi và thoáng qua thế nào, nó cũng do những mối nối kết sâu xa từ những đời quá khứ. Bởi vì lý do liên kết không biết được và không thể thăm dò như vậy, người ta phải nhạy cảm với những tư tưởng, cảm nhận và những nhu cầu của nhau. Những gặp gỡ may mắn và những ngẫu nhiên không ngờ trước có ý nghĩa sâu xa vượt khỏi mọi hiểu biết lý trí, một cái gì mà Carl Jung cố gắng gợi ra trong ý niệm “đồng thời” của ông.
 

Tương thuộc ở tại cốt lõi của mọi đời sống tôn giáo, được giải thích như cảm thức nhận thấy được về sự hợp nhất với tất cả hiện hữu. Ichitaro diễn tả nó như sau :

Đức tin chân thật nghĩa là bạn có thể liên hệ thực sự với hữu thể khác. Không chỉ là với con người mà với cây cỏ và thú vật. Dù những sinh thể đó không thể nói, bạn có thể nghe những cảm xúc của chúng. Nam mô A Di Đà Phật.

Mạng lưới bao la của sự tương thuộc không chỉ là không gian mà cũng cả thời gian. Nó nối kết con người hiện tại với người đã ra đi trước kia và người sẽ đến sau này. Trong một thấu hiểu về tương thuộc như vậy, sự cảm kích biết ơn với đời sống là vô tận. Nhà thơ Mitsuo Aida viết 

Cha tôi và mẹ tôi, tất cả là hai.
Cha mẹ của cha và mẹ, tất cả là bốn.
Cha mẹ của ông bà, tất cả là tám.
Nếu tôi theo cách này,
Trở về mười thế hệ, tất cả là 1.024.
Trở về hai mươi thế hệ thì sao ?
Tôi kinh ngạc, hơn một triệu người.
Từ quá khứ vô cùng, một gậy chuyền tay của đời sống 
đã được trao truyền.
Đây, bây giờ tôi đang sống với cây gậy của tôi.
Đây là đời sống của bạn !
Đây là đời sống của tôi !

Thế giới quan này nằm trong nền tảng của sự đồng nhất với tất cả đời sống của Thân Loan : “Tôi, Thân Loan, không bao giờ dù chỉ một lần thốt lên lời niệm Phật vì riêng cha và mẹ tôi. Lý do là tất cả mọi chúng sanh đã là cha tôi và mẹ tôi, anh tôi và chị tôi, trong tiến trình vô thủy của sanh tử.” (Tannisho V) Ở đây Thân Loan phủ nhận sự thương xót có tính dòng họ với cha mẹ mình, trung tâm của hệ thống giá trị Nhật Bản thời trung cổ. Thay vào đó, ngài đồng nhất với tất cả chúng sanh trong thời gian và không gian. Điều này không loại trừ cha mẹ của ngài, vì họ ở ngay trung tâm của mạng lưới tương thuộc này.

Tương thuộc hay cộng sanh tùy thuộc, có được hình thức tinh tế nhất từ Phật giáo Hoa Nghiêm. Trong giáo lý nổi tiếng của nó có tương quan lẫn nhau giữa chủ và bạn. Cả hai tùy thuộc, nương dựa lẫn nhau và đồng thời và chịu trách nhiệm lẫn nhau. Đó là, khi một cái được xác định là chủ, cái kia trở thành bạn. Nhưng đồng thời vai trò được đảo ngược ; cái kia được xác nhận là chủ và cái này trở thành bạn để phục vụ cái kia. Tương quan lẫn nhau vĩnh viễn thay đổi, lưu chuyển và tinh tế, vượt ngoài mọi hệ thống cấp bậc khô cứng và phủ định bất kỳ sự tự phụ nào.

Tương thuộc là một chân lý nguyên sơ và nền tảng. Khi người ta thức tỉnh với sự kiện này, lòng bi duy trì nâng đỡ chúng ta đánh mạnh vào chúng ta bằng cả sức lực, và chúng ta được khiến cho đáp ứng với thế giới với cùng lòng bi ấy. Cốt yếu để sống đời sống tương thuộc này là một cảm thức mới về ngã tính, khác biệt tự nền tảng với những quan kiến quy ước.

29 CÁI NGÃ NHƯ LÀ DÒNG NĂNG ĐỘNG

Mạng lưới bao la của tương thuộc sống động với một sự tự tri thì hoàn toàn trái ngược với những giả định hiện đại về cái ngã. Điều này rõ ràng với tôi trong một cuộc nói chuyện của tôi cách đây vài năm với một thầy dạy Aikido cao cấp đến từ Nhật Bản ở một trại hè Massachussetts. Ông nêu một quan sát thú vị, “Ở Mỹ các bạn nói về những nghệ thuật võ học như là sự tự vệ, nhưng mục tiêu của võ nghệ là huấn luyện chính mình đến một điểm mà nơi đó không có cái tôi nào để bảo vệ. Từ ngữ tự vệ rất là xa lạ với tôi.” Xa lạ, thật vậy, bởi vì mục tiêu của Aikido (Hiệp khí đạo), một sản phẩm của thế giới quan Đông Á, là giảm thiểu sự nương dựa vào sức mạnh của cái ngã và tập luyện năng lực khí để cho mỗi hoạt động trở thành tuần hoàn hay vòng cầu, khế hợp với sức mạnh của đời sống vũ trụ. Khác với quan niệm thông thường về một sự tự vệ đương đầu, những kỹ thuật Aikido tạo thành một khối cầu đầy năng lực làm chệch hướng mọi đòn đánh thẳng tới, bắt buộc người ra đòn, đã mất thăng bằng, phải ngã té bởi chính lực chuyển của người ấy.

Trong những nền văn hóa Viễn Đông dòng năng động của ki (khí) tạo thành trung tâm sinh lực của một người. Nó không phải là tâm mà cũng không phải thân, nhưng thấm vào cả thân và tâm. Khí tạo thành cái lõi của một người, nó hoàn toàn khác với bản ngã của mình. Như vậy, chẳng hạn trong tiếng Nhật, khí thường được dùng như chủ từ của một câu. Thay vì nói, “Tôi không muốn đi”, người ta nói, “khí không chịu di chuyển”. Thay vì, “Tôi bị đảo lộn”, thì “khí bị đảo lộn”. Thay vì, “anh ta là một người nhát gan”, thì “khí của anh ấy yếu”. Thay vì, “cô ta can đảm”, thì “khí của cô ấy mạnh”. Tóm lại, có vô số câu như vậy trong đó chủ từ là năng lực khí thống nhất, không hề là một tác nhân tự ý thức.

Trái với một hiểu biết như vậy, tác nhân không thể bàn cãi của hành động trong ngôn ngữ Anh là cái ngã. Chẳng hạn Từ Điển Tiếng Anh Random House (Lần in thứ Hai không rút ngắn, 1983) liệt kê khoảng mười một ngàn từ ghép của chữ “tự mình”, tự ngã. Nó bắt đầu với “tự-buông thả” và chấm dứt với “tự tạo”. Sự tập chú vào cái ngã này có thể giải thích lý do tại sao việc lưu tâm đến Phật giáo của người Tây phương chỉ mới chủ yếu để chữa bệnh về tâm thần. Mục tiêu trọng yếu là sức khỏe, giàu có và hạnh phúc. Phật giáo có chứa một lượng mạnh về tâm lý học, nhưng quan tâm hàng đầu của nó là đương đầu với vấn nạn khổ đau, sự xấu ác và cái chết, những vấn nạn không có câu trả lời trong giới hạn của lý trí.

Có cái gì đó tương tự dòng năng động của năng lực khí được tìm thấy trong tư tưởng của William James. Ông diễn tả hiểu biết quy ước về cái ngã theo cái ngã vật chất, cái ngã xã hội, và cái ngã tâm linh. Thứ nhất là cái ngã được nhận dạng trong liên hệ với những sở hữu vật chất – thân thể, áo quần, gia đình v.v... ; thứ hai là cái ngã trong những tương quan xã hội – danh tiếng, vinh dự v.v... ; và thứ ba gồm linh hồn, tinh thần, tâm linh. Nhưng ba cái ngã này đều là những ý niệm được quan niệm, được đối tượng hóa. Cái ngã sống động là dòng tâm thức hay dòng tư tưởng chảy bên dưới chúng. Một cái hiểu tương tự về cái ngã năng động đồng thời có trong triết học của Henri Bergson (đà sống) ở Pháp và Kitaro Nishida (kinh nghiệm thuần túy) ở Nhật. Ba tư tưởng gia tiêu biểu một sự đột phá trong triết học truyền thống vẫn thường nhắm vào siêu hình học, dù mỗi người đi trên con đường riêng của mình.

Tất cả điều này gợi ý rằng cái hiểu thích đáng về tương thuộc đòi hỏi một định hướng khác từ căn bản cho “cái ngã”. Khi cái ngã căn bản này là một dòng tâm thức không bao giờ có thể đối tượng hóa, hay dòng khí không phải là tinh thần hay vật chất, chúng ta sẽ tự nhiên thoát khỏi sự xác định cái ngã. Bấy giờ chúng ta thoát khỏi không chỉ cái ngã mà còn khỏi sự chuyên chế của lời nói, nó gây ra sự phân đoạn chia cắt thế giới của chúng ta.

Khi toàn thể ý nghĩa mới về ngã tính được thiết lập, thoát khỏi bất kỳ ý niệm được tạo tác và phân biệt hư giả nào, người ta hiện thân Phật Pháp trong hiện sinh của mình. Sự hiện thân của tâm linh xuất hiện nhờ vào năm giác quan để diễn tả đời sống tôn giáo. Như thế, chẳng hạn chúng ta thường thấy những nhắc đến vị của Phật Pháp, mùi của sự tin cậy chân thật, hương của myokonin, xúc chạm của ánh sáng bi mẫn, nhìn thấy trái tim của lòng bi, nghe ánh sáng của lòng bi v.v... Tính tâm linh ở chiều sâu của nó ảnh hưởng thân thể của chúng ta và tác động vào năm giác quan.

Hỡi Saichi, hãy nói cho chúng tôi loại vị nào
Là vị của Nam mô A Di Đà Phật.
Vị của Nam mô A Di Đà Phật là –
Một niềm vui tràn đầy lồng ngực,
Một niềm vui ngập đầy ruột gan,
Như sóng của đại dương dồn dập,
Không có lời nào – chỉ sự bày tỏ, “ôi, ôi !”

30 TẤT CẢ LÀ MỘT VÒNG TRÒN

Biểu tượng phổ quát của cái toàn thể là vòng tròn và những biến thể của nó : khối cầu, dĩa tròn, vòng nhẫn, quỹ đạo, bánh xe, trái cầu, mạn đà la. Điều này thực có trong thế giới khi chúng ta nhìn chung quanh chúng ta. Hoa, cây cối có nhiều đường cong và đều tìm kiếm ánh sáng mặt trời. Những chuyển động duyên dáng của con người là tuần hoàn hay hình tròn trong khiêu vũ, lễ nghi, thể thao, võ thuật, trà đạo, cắm hoa. Những trò chơi đủ mọi loại dùng hình thức vật tròn – bóng rổ, quần vợt, đánh gôn, bowling. Những triết gia hệ thống nhận định rằng “thực tại được dựng nên bởi những vòng tròn, nhưng chúng ta lại thấy những đường thẳng”. Vũ trụ làm bằng những thiên hà xoáy tròn, những quỹ đạo hành tinh và chu kỳ ngày đêm.

Khi con chúng tôi lên hai tuổi rưỡi, nó vẽ một vòng tròn gần như hoàn hảo trên bảng đen. Đáng ngạc nhiên vì một đứa trẻ có thể làm như vậy, nên tôi chụp một tấm ảnh hình vẽ của nó. Vài năm sau tôi đưa tấm ảnh cho một nhà phân tâm học phái Jung, ông nhận xét rằng ai còn rất trẻ mà có thể vẽ được một vòng tròn khá hoàn hảo thì trụ vững trong cái toàn thể ; và bất kể điều gì xảy ra về sau trong cuộc sống, thậm chí nếu có lúc nó đi lạc, nó cũng luôn luôn trở lại trung tâm. Không phải là một tin tức xấu cho cha mẹ khi nghe vậy.

Khi tôi đang ở tuổi trên ba mươi, tôi học Aikido bởi vì tôi bị mê hoặc vì triết lý bất bạo động của nó. Tôi sớm học được rằng mọi chuyển động của Aikido đều vòng cầu. Nó không dạy kỹ thuật phòng thủ nào, như đá, đánh, gạt. Mục tiêu tập luyện là trở thành một trái banh tròn, làm cong các chuyển động góc nhọn, đường thẳng, không liên tục của chúng ta. Với Thái Cực Quyền cũng đúng như vậy, nó là một diễn dịch có chủ tâm hơn của Aikido. Chúng chia xẻ một triết lý chung đặt nền trên những cử động hướng tâm, thuận cả hai tay, và trôi chảy cùng với khí của vũ trụ.

Bạo động là không thể tránh khỏi trong sự gặp gỡ nhị nguyên giữa người tấn công và người bị tấn công. Ngược lại, Aikido đặt nền trên tánh bất nhị ; đó là, người tấn công bị cuốn hút vào những chuyển động hình cầu và nhanh nhẹn của người bị tấn công. Người tấn công và người bị tấn công trở thành là một. Đây là lý do người ta không bao giờ nghe đến những trận đấu hay thi tài để xác định ai là người giỏi nhất.

Trong cuốn sách nhỏ hấp dẫn Cái Như Thế Mỗi Ngày của mình, Gyomay Kubose, người sáng lập Chùa Phật Giáo Chicago, suy nghĩ về một hòn đá nhỏ, nhẵn ông đã tìm thấy khi bị giam giữ trong trại Wyoming trong Thế Chiến Thứ Hai. Ông viết :

Trong hòn đá tròn này, tôi cảm thấy một tính cách bình an, hài hòa và hoàn hảo – một tính cách có được qua nhiều năm gian khổ. Khi tôi cảm nhận sự trơn láng và tròn trịa của nó, tôi biết rằng nó không được như vậy từ lúc đầu. Nó phải đã có nhiều góc nhọn khi vỡ khỏi hòn đá mẹ và bắt đầu cuộc hành trình dài xuống những dòng sông lạch chịu đựng nóng bức, mưa bão và những mùa đông băng giá của Wyoming. Trải bao lâu khó nói được, có lẽ hàng ngàn năm, và khi nó lăn, chạm với những hòn đá khác, nó trơn nhẵn và những góc nhọn biến mất.

Kubose suy nghĩ về viên đá và nói với một giọng điệu của một người thực sự hòa hợp với thiên nhiên : “Khi tôi thấy nhiều góc nhọn và sự xù xì trong tôi, tôi cảm thấy mình còn nhỏ bé hơn và thấp kém hơn hòn đá. Hòn đá nhỏ trên bàn này, thật vậy, là một vị thầy vĩ đại của tôi.”

Theo những nguồn thông tin, trong 550 ngôn ngữ bản địa Mỹ, không có một danh từ nào để chỉ “tôn giáo”, nhưng chúng ta luôn tìm thấy những ám chỉ đến vòng tròn và năng lực thiêng liêng. Vòng tròn là phần của đời sống hàng ngày – lều hình nón của thổ dân da đỏ, ống tiêu thiêng liêng, phòng thanh tẩy, nhảy múa mặt trời, dĩa cúng, và những kiểu mẫu bánh xe thiêng liêng. Và năng lực linh thánh, wakan tanka, được tìm thấy trong con người, cây cối, bò, đá, ống sáo thiêng liêng v.v...

Một trong những bản văn tôn giáo phổ thông nhất trong trường học ngày nay là Black Ell Nói được John Neihardt kể. Black Ell gánh vác số mệnh của dân mình trong việc đối đầu với sự phá hủy văn hóa của dân ông bởi người Wasichu. Cuối cùng ông thất bại không bảo vệ được, nhưng tác động của tính tâm linh của ông còn ảnh hưởng nhiều người cho đến ngày nay. Trong những mảng nhớ của ông có nhắc đến quốc gia Oglala Sioux như chiếc vòng thiêng liêng :

Bạn đã nhận thấy rằng mọi sự người Da Đỏ làm đều trong một vòng tròn, và đó là bởi vì Năng Lực của Thế Giới luôn luôn vận hành theo vòng tròn... Bầu trời thì tròn, và tôi đã nghe rằng đất đai thì tròn như một trái banh, và mọi ngôi sao cũng vậy. Gió khi mạnh nhất thì xoay vòng. Chim làm tổ theo hình tròn, vì tôn giáo của chúng giống như chúng ta. Mặt trời mọc và lặn theo vòng tròn. Mặt trăng cũng vậy, và cả hai đều tròn... Lều của chúng ta tròn như tổ chim, ở đó Tinh Thần Vĩ Đại nở ra những đứa con của chúng ta. Nhưng những người Wasichu đã đặt chúng ta vào các hộp vuông này.

Ở đây Black Ell lấy cái vòng tròn, sự diễn tả sức sống của dân ông, chống lại với những hộp hình vuông làm ngột ngạt đời sống.

Ngoài hình tượng vòng tròn, câu chuyện Black Ell còn có nhiều ám chỉ đến con số bốn. Ông nói đến bốn hướng, bốn mùa, bốn phần của một cây, bốn chu kỳ của đời sống, bốn thủ lĩnh, bốn con ngựa, bốn con dốc, bốn thế giới bên trên, bốn loại trời v.v... Tương quan thân thiết giữa số bốn và vòng tròn được Carl Jung chú ý khi ông thấy khuôn mẫu này tái diễn trong những hình vẽ của các bệnh nhân trong tiến trình cá nhân hóa. Họ cứ vẽ những biến thể của vòng tròn với bốn phần, một khuôn mẫu căn bản cho mạn đà la. Jung bắt đầu khám phá những mạn đà la là một biểu tượng chung trong những nền văn hóa thế giới – Mỹ châu bản địa, luyện kim, Thiên Chúa giáo trung cổ, Lão giáo, Ấn giáo và Phật giáo.

Mạn đà la trong Phật giáo Tây Tạng và Chân Ngôn Nhật Bản thể hiện thế giới hiện tượng của sanh tử với những đối cực của nó và đồng nhất nó với cốt lõi niết bàn vô phân biệt. Thiền quán về mạn đà la cung cấp cho một kênh nhờ đó thiền giả chứng ngộ sự hợp nhất với đức Phật vũ trụ. Tiến trình chứng ngộ có thể khác nhau trong những truyền thống khác nhau, nhưng mục tiêu tối hậu vẫn là chứng ngộ sự nhất thể của tiểu vũ trụ và đại vũ trụ.

Một hình thức cụ thể của thực hành này được tìm thấy trong cái dĩa-mặt trăng của thiền quán Phật giáo Chân Ngôn. Thức được quán tưởng như mặt trăng tròn, sáng ngời và không dấu vết nhiễm ô, dần dần trải rộng bao phủ chân trời của đời sống. Bấy giờ người ta vượt khỏi được nhị nguyên chủ thể và đối tượng, làm hiển lộ sự tròn vẹn sáng ngời của mặt trăng trong hiện thể tâm thức của mình. Mục đích là trau dồi lòng bi cho tất cả hiện hữu, gồm cả làm một với thiên nhiên. Saigyo, nhà sư thi sĩ trung cổ, thực hành quán tưởng dĩa mặt trăng và viết nhiều bài thơ về mặt trăng. Một bài thơ của ông :

Trên những viền núi
Mặt trăng lần trôi ;
Trông theo nó
Tôi cũng vào
Phương tây của lòng mình.

Saigyo đã nội tâm hóa sự thiền quán mặt trăng, nghĩa là sự hoàn hảo của đời sống. Ông theo dõi nó đi vào phương tây, ám chỉ Tịnh Độ, phương tây siêu thoát khỏi sanh tử.

Trong truyền thống Thiền một trong những biểu tượng được ưa thích trong thư pháp là một vòng tròn, gọi là enso, vẽ với một nét bút nhanh. Nó được cho là biểu thị của “bổn lai diện mục”, và được dùng để diễn tả tánh Không, một từ ngữ từ tiếng Sanskrit là “số không” (sunya), một trong những khám phá vĩ đại của các nhà toán học Ấn Độ thời cổ. Nhưng nó cũng có nhiều hàm ý sâu xa cho tư tưởng tôn giáo và triết học trong Phật giáo. Một chuyên đề về tánh Không được tìm thấy trong Tôn Giáo và Cái Không của Keiji Nishitani. Rút từ cả hai nguồn Tây và Đông, ông khảo cứu hình ảnh một vòng tròn không biên giới :

Bởi vì không có chu vi trong trường tánh Không, “Tất cả là Một” không thể được tượng trưng bởi một vòng tròn (hay một khối cầu)... Đó là một trung tâm không có chu vi, một trung tâm chỉ là trung tâm và không có gì khác, một trung tâm trong trường tánh Không. Nói thế có nghĩa là, trong trường của tánh Không, trung tâm là bất cứ nơi đâu.

Một hình tượng như vậy có vẻ phổ quát, bởi vì chúng ta thấy những thí dụ về vòng tròn vô biên trong những truyền thống khác. Chẳng hạn một ẩn dụ được ưa chuộng giữa những nhà thần bí Thiên Chúa giáo là “vòng tròn không có một chu vi mà trung tâm ở khắp tất cả”. Dầu được các nhà thần bí trung cổ nói đến, nó xuất hiện khá sớm ở thế kỷ mười hai trong tác phẩm của Alan xứ Lille : “Thượng Đế là khối cầu có thể hiểu được mà tâm điểm của nó là ở khắp cả và chu vi của nó thì không ở đâu cả.” Black Elk cũng ngụ ý nói, “Khắp tất cả là trung tâm của thế giới”, dù khi đang đứng trên đỉnh núi cao nhất của Black Hill và thấy chung quanh phía dưới toàn thể chiếc vòng của thế giới.

Trong Phật giáo Tịnh Độ lòng bi của A Di Đà được diễn tả là một bánh xe vĩ đại hay một quả cầu ánh sáng vô biên, chiếu soi cuộc sống chúng ta tại đây và bây giờ nhưng tập trung vào những chúng sanh điên đảo nghiệp báo. Thân Loan viết :

A Di đà đã trải qua mười kiếp
Từ khi thành tựu Phật quả,
Bánh xe Pháp thân thì vô biên
Chiếu sáng trên người mù và ngu của thế giới.
Bánh xe giải thoát của ánh sáng là vô biên ;
Mỗi người được chạm đến đều được giáo hóa,
Thoát khỏi những luyến bám vào có và không, 
Thế nên hãy nương dựa vào A Di Đà, sự giác ngộ 
thấy tất cả một cách bình đẳng.

Thân Loan nói đến một vòng tròn không chu vi như là isshiji (mảnh đất một đứa con). Điều này chỉ ra rằng mỗi người là quan tâm hàng đầu của của đại bi, như một đứa con trai độc nhất là tiêu điểm duy nhất của tình thương cha con. Genshin, một vị thầy vĩ đại của Tịnh Độ Nhật Bản, viết :

Cái nhìn của Phật dành cho mỗi chúng sanh với đôi mắt của lòng bi là bình đẳng, như thể mỗi chúng sanh là đứa con trai độc nhất ; thế nên tôi quy y và thờ phụng bà mẹ không gì sánh của lòng đại bi.

Điều này được Thân Loan diễn tả trong một lời thú tội sâu xa : “Khi tôi suy nghĩ về lời nguyện đại bi của A Di Đà được thiết lập qua năm kiếp bởi tâm niệm sâu xa, nó là dành cho chính tôi, Thân Loan, cho một mình tôi.”

31 HÃY BIẾT CHÍN