KHÁI NIỆM VỀ BỒ TÁT QUÁN THẾ ÂM
(Lý Thuyết Và Thực Hành)
Thích Viên Trí
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo - Hà Nội

Chương Bốn
Avalokitesvara: 
Sự Phát Triển Về Ðặc Tính Ngôn Ngữ Và Ngữ Nghĩa

Ðịnh nghĩa

Một trong những vấn đề khó khăn nhất trong việc nghiên cứu đề tài này nằm ở thuật ngữ ‘Avalokitésvara’ và nguồn gốc của nó, vì cho đến nay chưa hề có sự nhất trí nào giữa giới học giả về từ ngữ trên. Bộ Bách Khoa Phật Giáo ghi rằng hình thức từ ghép của thuật ngữ Avalokitésvara vốn bắt nguồn từ hai chữ Avalokita và ísvara. Khi tách biệt, ý nghĩa của mỗi từ  hoàn toàn rõ ràng, nhưng khi xem xét chúng trong hình thức từ ghép, ý nghĩa trở nên khá mơ hồ. Một số giải thích tiêu biểu sau đây được bộ Bách Khoa này đề cập là: “đấng tối thượng mà chúng ta nhìn thấy, hay được biểu hiệu, hay có thể thấy được khắp nơi”...[1] Bộ Bách Khoa Tôn Giáo cũng nói rằng danh hiệu Avalokitésvara là một từ ghép của tiếng Sanskrit có gốc từ ‘avalokità và ‘ísvara’, nhưng phiên dịch của bộ Bách Khoa Tôn Giáo về thuật ngữ trên lại khác với bộ Bách Khoa Phật Giáo. Nó được dịch là “đấng tối thượng mong được nhìn thấy, hay “vị chúa tể đang quan sát, đang nhìn”[2].

Tuy nhiên, một số định nghĩa dưới đây về thuật ngữ này được học giả Har Dayal giới thiệu trong tác phẩm “Giáo Lý Bồ Tát trong Văn Học Phạn Ngữ Phật Giáo”[3] là cần phải được lưu tâm. Ðó là “vị chúa với cái nhìn đầy từ ái”, “vị chúa tể của những người đã chết và đang chết”, “vị chúa tể được nhìn thấy từ trên cao” (nghĩa là bởi Ðức Phật A Di Ðà, vì một hình Phật nhỏ được đặt trên trán Bồ Tát Quán Thế Âm), hay “vị chúa tể nhìn từ trên cao” (nghĩa là từ trên núi, nơi Ngài cư ngụ), “vị chúa tể đang quan sát”. Har Dayal cũng đề cập đến cách phiên dịch của Ngài Sangavarman, Dharmarakasa, và của các nhà phiên dịch ban sơ sang tiếng Trung Hoa như kuan-shih-ying (chiếu sáng hay giảng giải tiếng nói của cuộc đời); và phiên dịch của J.Edkins như kuan (nhìn ngắm), shih (vùng, miền hay địa phương của người đang khổ đau), yin (tiếng kêu cứu của vô số chúng sanh đang khổ đau và cầu xin sự cứu vớt đã chạm vào trái tim của vị Bồ Tát đầy lòng từ bi)...

Theo học giả Kenneth K.S. Ch’en, từ Avalolitésvara bao gồm hai phần: ‘avalo’, quá khứ phân từ ở thể thụ động với ý nghĩa là được thấy, và ‘ísvara’, có nghĩa là ‘vị chúa tể’. Một vài phiên dịch tiêu biểu của Kenneth. K.S.Ch’en là “vị chúa tể có cái nhìn từ ái”, “vị chúa tể mà người ta thấy”. “người nhìn với đôi mắt”...[4]

Theo cuốn Từ Ðiển Phật Học và Thiền (Zen) của nhà xuất vản Shambhala[5], nghĩa đen của thuật ngữ Sanskrit ‘avalokiteshvara’ hay ‘avalokiésvara’ là “vị chúa tể nhìn xuống”, ở đó thành phần sau cùng của danh hiệu được cho là ‘ìshvara’, tức “người nghe âm thanh (tiếng khóc) của cuộc đời”, hoặc “âm thanh làm sáng tỏ thế giới”, trong đó ‘svara’ tức ‘âm thanh’ được xem như là thành phần sau cùng của danh hiệu đó.

Những trích dẫn vừa minh họa ở trên hy vọng cung cấp vừa đủ một số định nghĩa tiên biểu về danh hiệu Avalokitesvara (Quán Thế Âm); tuy vậy chúng ta cần phải nghiên cứu và xem xét lại số định nghĩa ấy. Trong thực tế, khi đặt vào bối cảnh lịch sử của nó, do bị ảnh hưởng học thuyết hữu thần, việc thực hành tín ngưỡng Bồ Tát của Phật giáo đồ, đặc biệt phụng thờ đức Quán Thế Âm, được thấy như là thực thể có thật. Nói khác đi, trong Phật giáo, có một vị thần hay một đối tượng tín ngưỡng có thể làm thỏa mãn chúng sinh đang đau khổ với một số điều kiện nào đó. Ý niệm này không những đưa đến một định hướng sai lầm trong lãnh vực nghiên cứu, mà còn làm cho lý tưởng Bồ Tát trở thành giáo lý mang tính hữu thần, đối nghịch lại toàn bộ hệ thống giáo lý Phật giáo. Do vậy, tác giả mạo muội đề xuất một cách hiểu khác về thuật ngữ Avalokitésvara (Quán Thế Âm). Ðó là, trên căn bản của định nghĩa: “He who hears the sounds (outcries) of the world”, nghĩa là “vị nghe âm thanh (hay tiếng kêu cứu) của cuộc đời”, người ta có thể chuyển dịch thuật ngữ Avalokitésvara là “vị lắng nghe (listen to) (thay vì nghe-hear) tiếng nói (voices) (thay vì âm thanh-sounds) của cuộc đời. Ðiều vừa gợi ý trên chuyển tải một tư tưởng vô cùng quan trọng liên quan đến chủ thể của toàn bộ định nghĩa, tức “người hành trì, thay vị chúa tể” (he or the practitioner. e.g., the subject, instesd of Lord), và động từ “lắng nghe thay vì nghe” (hear replaced by lister to). Ðịnh nghĩa mang tính thử nghiệm trên hy vọng sẽ làm cho chủ đề trở nên nhiều thú vị và ý nghĩa hơn khi thuật ngữ ‘Bodhisattva’ (Bồ Tát) được kết hợp với nó để trở thành ‘Avalokitésvara Bodhisattva’ (Bồ Tát Quán Thế Âm), với ý nghĩa là “người mong muốn đạt đến sự giác ngộ bằng công việc lắng nghe hay quán sát âm thanh của cuộc đời”. Tác giả cho rằng định nghĩa đó cũng có thể sẽ mở ra một phương pháp tư duy mới trong phạm trù tín ngưỡng Quán Thế Âm.

Vấn đề nguồn gốc của thuật ngữ Avalokitésvara 

Song hành với vô số định nghĩa khác nhau về thuật Avalokitésvara là nghi vấn về nguồn gốc ban đầu của nó. Trong thực tế, giới học giả thường không nhất trí với nhau về ba từ sau đây, được cho là nguyên thủy nhất; đó là: ‘avalokita’, ‘avalokitésvara’, và avalokitásvara’.

Theo ý kiến của Sir Charles Eliot, avalokita là một trong những hình thức của từ đầy đủ ‘avalokitésvara’, thường ám chỉ là ‘vị chúa tể nhìn xuống (từ cõi trời). Học giả này cũng giới thiệu danh hiệu tiêu biểu thứ hai, đó là Lokitésvara, với ý nghĩa là ‘vị chúa tể của trần gian’[6]. Trong khi ấy, Edward J. Thomas cho rằng[7] Avalokita, một trong hai danh hiệu (danh hiệu thứ hai là Lokitesvara) của Avalokitesvara, bắt nguồn từ động từ avalokayati với ý nghĩa là ‘nhìn hay quan sát’ (to look, to survey). Ông này nhận xét rằng hình thức ‘avalokita-svara’ được một số học giả Trung Hoa sử dụng, nhưng nó được xem là vô nghĩa trong tiếng Sanskrit và cả tiếng Trung Hoa. Nói khác đi, thuật ngữ ‘avalolkita-svara’ vị S.C. Eliot và E.J. Thomas bác bỏ.

Tuy nhiên, trong tác phẩm “Thousand-Armed Avalokitesvara” (Thiên Thủ Quán Thế Âm), sau khi nghiên cứu một cách tỉ mỉ, học giả Lokesh Chandra chỉ ra rằng thuật ngữ ‘avalokita’ đã xuất hiện trong tập Bodhicaryàvatàra của Santideva. Theo giả thuyết của nhiều học giả cuốn sách này được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ bảy sau công nguyên. Trên nền tảng của ba bộ tự điển khác nhau, gồm Trikàndásesa, Anekàrthasanraha, và Medinì, Lokesh Chandra cũng đề cập đến nguồn gốc của từ avalokita= avalokitesvara. Tác phẩm trên tiếp tục nói rằng danh hiệu Avalokitesvara xuất hiện lần đầu tiên trong bản kinh Sukhavàti-vyùha (A Di Ðà) bằng tiếng Sanskrit, và bản kinh đó được ngài Sanghavarman dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 252 sau Công nguyên. Học giả này cho rằng danh hiệu Avalokitesvara được cho là đã bị ảnh hưởng tín ngưỡng Siva=ísvara vào các thời kỳ sau, và sự ảnh hưởng ấy biểu hiện mối tương tác qua tín ngưỡng Saivism và việc phụng thờ Avalokitesvara. Sau đó, bằng việc chấp nhận cách giải thích trích từ bài báo của học giả N.D. Mironov xuất bản năm 1927, Lokesh Chandra đã đi đến kết luận rằng danh hiệu đầu tiên bằng tiếng Sanskrit là avalokita-svara. Theo ông ta, sau khi nghiên cứu đoạn kinh văn viết bằng tiếng Sanskrit của bản kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa) thuộc thế kỷ thứ năm được tìm thấy ở phía Ðông xứ Turkestan nhờ cuộc viễn chinh của Otani phát hiện và đem về, học giả N.D. Mironov đã kết luận “vì danh hiệu này xuất hiện năm lần trong một tờ kinh không lành lặn, khả năng sai sót về việc biên chép là khó có thể chấp nhận được... Người ta không thể nghi ngờ rằng hình thức nguyên sơ của từ này là avalokitasvara, và về sau được thay thế bởi avalokitesvara.”[8]

Một cách gián tiếp, Har Dayal hình như đã có khuynh hướng đồng ý với giả thuyết của bài báo trên khi ông ta tuyên bố rằng: “Người ta có thể suy luận rằng người Trung Hoa nhận biết hình thức avalokitasvara mà về sau đổi thành avalokitesvara bởi vì sự nhằm lẫn giữa hai từ lokesvara và avalokitasvara”.[9]

Theo nguyên cứu của chúng tôi, số lập luận trên xem ra không mấy thuyết phục và không hợp lý lắm do vì một số lý do sau đây. Trước hết, theo học giả N. Dutt[10], từ triều đại vua Asoka (A Dục) cho đến vua chúa các đời sau đó, Phật giáo và đạo Savism thực sự cùng hưng thịnh ở vùng Kasmir. Vua chúa của những triều đại ấy đã xây dựng chùa miếu cho cả thần Siva và Ðức Phật; đặc biệt khi Bồ Tát Avalokitesvara và thần Tàrà cùng được thờ chung trên bàn thờ của Phật giáo thì nhiều yếu tố siêu hình và thần thoại của thần Siva và thần Durgà đã được chuyển tải vào trong triết học Phật giáo. Nói khác đi, mối tương tác giữa hai tôn giáo này tất nhiên phải xảy ra rất sớm như học giả Winternitz đã chứng minh qua việc so sánh việc biên soạn bộ kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa), mà người ra tin là được sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau công nguyên[11]. Vì vậy, giả thuyết được Lokesh Chandra đưa ra liên hệ đến luận cứ “Ísvara=Siva” tạo ra hình thái “Avalokitesvara” hẳn trở nên phi lý.

Tiếp đến, một cách nào đó kết luận của N.D. Mironov về từ “avalokita-svara” là từ nguyên thủy, hẳn cũng không rõ ràng và cần phải xem xét lại. Do vì nếu chữ ‘avalokita-svasa’ được chép trong trang giấy không nguyên vẹn từ một số mãnh đoạn của bộ kinh Saddharmapundarika trong thế kỷ thứ năm sau công nguyên được giả định là hình thức nguyên bản và chính xác, vậy thuật ngữ ấy hẳn đã trở nên phổ biến trước thời kỳ đó, hoặc ít nhất chính ngay trong thế kỷ thứ năm. Tuy nhiên sự việc không phải là như thế. Theo học giả M.Winternitz, tín ngưỡng Avalokitesvara đã rất thịnh hành trong thế kỷ thứ tư vì khi nhà chiêm bái học giả Pháp Hiển (Fa-hien) đến Ấn Ðộ vào năm 399 sau Công nguyên, cầu nguyện Bồ Tát Quan Thế Âm cứu giúp khi tàu thủy của ngài đi từ Tích Lan (Ceylon) về Trung Hoa gặp cơn bão tố. Người ta cũng giả định rằng Maurice Winternitz có thể đã xây dựng quan điểm của ông trên một số dự kiện do ngài Pháp Hiển để lại khi biên soạn câu chuyện trên. Như vậy, cách dùng chữ ‘avalokitesvara’ của Maurice Winterniz, thay vì ‘avalokita-svara’, hẳn cũng nhắm đến mục đích trên.[12] Thêm vào đó, theo khẳng định của học giả người Nhật Bản R.Mano, tập kinh Sukhàvati-vyùha (A Di Ðà), phiên dịch sang tiếng Trung Hoa lần đầu tiên vào năm 253 sau Công nguyên, thật sự được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên; và từ ‘avalokitesvara’ mà không phải là từ ‘avalokita-svara’ được nói là xuất hiện trong bản kinh đó[13]. Nói cách khác, hầu như rằng từ gốc của thuật ngữ quan trọng này phải là Avalokitesvara.

Phiên dịch của tiếng Trung Hoa về thuật ngữ ‘Avolokitesvara’ 

Phiên dịch thuật ngữ ‘avalokitesvara’ sang ngôn ngữ Trung Hoa cũng là vấn đề gây ra nhiều tranh cãi. Theo học giả Lokesh Chandra, sáu danh hiệu khác nhau về Avalokitesvara đã được tìm thấy trong Văn học Phật Giáo Trung Hoa. Biên nên sử của sáu danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa với tiếng Sanskrit tương đương trình bày như sau: (1) k’o-lou-hsuan = a-lo-sva? (2) K’uei-yin = avalokita-svarara, (3) Kuan-shih-yin = avalokita-loka-svara, (4) Kuang-shih-yin (không có từ Sanskrit tương đương, nhưng theo Lokesh Chandra, từ này được ngài Dharmaraksa dịch từ bản kinh Saddharmapundarika; do đó, hình thức Sanskrit của nó có thể giả định là Avalokitesvara), (5) Kuan-yin = avalikita-yvara, và (6) Kuang-tzu-tsai = Avalokitesvara.

Theo trình bày của giáo sư tiến sĩ Yu Chun Fang, đại học Liên Hợp Rutgers, có năm danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của thuật ngữ Avalokitesvara. Danh hiệu của Bồ Tát này xuất hiện theo thứ tự biên sử như sau: (1) Kuan-yin, (2) Kuang-shih-yin, (3) Kuan-shih-yin, (4) Kuan-shih-Tzu-Tsai, và (5) Kuan-Tzu-tsai.

Có ba danh hiệu khác nhau về cách phiên dịch sang tiếng Trung Hoa giữa hai dan sách vừa nêu trên cầu được xem xét trước tiên. Ðó là: K’o-lou-yin, K’uei-yin, và Kuan-shih-Tzu-tsai. Chúng ta nhận thấy từ ‘K’o-lou-yin’ xuất hiện trong kinh Sukhàvati-vyùha (năm 147-186 A.D) có thể chỉ là sự chuyển ngữ lờ mờ hình thức của từ Sanskrit “a-lo-sva” mà học giả Chandra đã sưu tầm đâu đó. Bởi vì, từ ngữ này không những không rõ ràng trong hình thức Sanskrit, mà ý nghĩa trong tiếng Trung Hoa cũng không được giới học giả chấp nhận, và quần chúng Phật tử không biết đến. Do vậy, vấn đề có vẻ hợp lý ở đây là xem hình thức của từ ‘a-lo-sva’ như là từ ngữ được  biên tập lại không rõ ràng hoặc có thể bị sai. Do vậy, nó được xem như vượt khỏi phạm trù bình luận.

Theo ý kiến của Lokesh Chandra, ‘K’uei-yin’[14] là danh hiệu được áp dụng sớm nhất đối với Bồ Tát Avalokitesvara. (Quán Thế Âm) cũng cần phải được bàn thảo lại. Lý do là vì, theo biện luận sáu điểm đặt trên cơ sở trên bảng tóm tắt về biên niên sử của bài nghiên cứu ấy, Lokesh Chandra đã thừa nhận trong điểm thứ ba[15] rằng ông ta không có khả năng biết chắc được sự áp dụng sớm nhất của từ ‘Kuan-yin’ là vào khoảng thời gian nào. Trong khi ấy, theo tác phẩm “Thần Thánh trong Bắc Truyền Phật giáo”[16] và “Bách Khoa Phật Giáo”[17] thuật ngữ ‘Kuan-yin’ được sử dụng vào khoảng hai mươi lăm cuối của thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Quan trọng hơn nữa, thuật ngữ ‘K’uei-yin’ là được học giả Chih-ch’ien dịch từ kinh Vimalakirti-nerdesa (Duy Ma Cật), và tiến trình biên soạn kinh này được cho xảy ra sớm nhất là vào khoảng năm 200 hay 150 sau Công nguyên, tức khá muộn nếu so với kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Vì thế, lập luận trên của Lokesk Chandra đã biểu lộ tính yếu kém của nó. 

Liên hệ đến danh hiệu “Kuan-shih-Tzu-Tsai” (Quán Thế Tự Tại), vấn đề được Lokesh Chandra nêu ra có lẽ là hợp lý và chấp nhận được. Bởi vì nghiên cứu ấy hẳn là đúng khi ông ta nói rằng hình thái “Kan-shih-Tzai-Tsai”, trích từ tác phẩm “Tây Du Ký” của Huyền Trang theo nghĩa đen có thể biểu hiện cho từ ngữ “Avalokitesvara” (Quán Thế Âm) cũng được chứng thực ở những chỗ khác trong Sanskrit; nhưng danh xưng Trung Hoa này không thể được dùng để thay thế một cách chắc chắn cho nhóm từ Avalokita-lokesvara. Tuy nhiên, theo thiển kiến của tác giả, hầu như nhóm từ “Kuan-Shih-Tzu-Tsai” (Quán Thế Tự Tại) có lẽ là một trong vô số danh hiệu có ý nghĩa của Bồ Tát này, nhưng bị hai học giả Stael-Holstein và Yu-chang-fang hiểu nhầm là sự phiên dịch của thuật ngữ “Avalokitesvara”.

Bây giờ chúng ta tiếp tục quan sát bốn danh xưng “Kuan-Tzu-Tsai”. Liên hệ đến danh hiệu “Kuang-shih-yin” (Quán Thế Âm), bất đồng với lập luận của Lokesk, Chandra, học giả Yu-chang Fang[18] có ý kiến rằng “Kuang-shih-yin” là sự phiên dịch từ thuật ngữ “Avalokitesvara” (Với ý nghĩa người chiếu sáng hay giảng giải âm thanh của cuộc đời) của Dharmaraksa từ phẩm “Phổ Môn”, phẩm thứ hai mươi ba, của Chánh Pháp Hoa Kinh. Mặc dù việc tranh cãi về nhóm từ trên cho đến nay vẫn còn tiếp diễn, dường như hiếm khi thấy danh xưng “Kuang-shih-yin” xuất hiện trong văn học Phật giáo. Bên cạnh ấy, giới tín đồ bình dân của Bồ Tát Quán Thế Âm cũng không biết đến tên gọi này.

Về phần danh xưng “Kuang-Tzu-Tsai” (Quán Thế Âm), người ta cần phải lưu ý đến sự kiện rằng danh hiệu này chỉ được các học giả và luận sư thuộc trường phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka) và Bát Nhã Ba La Mật (Prajnà-pàramità) sử dụng, mà không phổ cập trong giới học giả nghiên cứu kinh Sukhàvati-vyùha (A Di Ðà) và Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa). Ðiều ấy có nghĩa rằng cách sử dụng danh hiệu “Kuan-tzu-tsai” có thể là thiên hướng của hai trường phái vừa đề cập ở trên. Giáo sư Yu Chang Fang dường như đã nhất trí với nhận định trên khi ông đề cập rằng ngài Kumarajìva (Cưu Ma La Thập), người nghiên dịch bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa từ tiếng Sanskrit sang ngôn ngữ Trung Hoa vào năm 406 sau Công Nguyên, đã biết rằng Bồ Tát này cũng được gọi là “Quán Tự Tại” (Kuan-Tzu-Tsai), nhưng ngài đã dùng danh hiệu khác trong bản phiên dịch của mình[19]. Nói khác đi, cách sử dụng từ ngữ ‘Kuan-tzu-tsai’ (Quán Tự Tại) có thể phổ cập trong lãnh vực của giới học giả, nhưng không lưu hành giữa quần chúng bình dân.

Cuối cùng, hai danh hiệu “Kuan-yin” (Quán Âm) và “Kuan-shih-yin” (Quán Thế Âm) rõ ràng không những nổi tiếng và lưu hành trong lãnh vực tín ngưỡng tôn giáo, mà cũng phổ cập giữa giới nghiên cứu. Danh xưng “Kuan-yin” (Quán Âm) thường được cả hai giới người này xem là cách viết tắt hay ngắn gọn của tên gọi “Kuan-shih-yin” (Quán Thế Âm), được dịch từ chữ Sanskrit “Avalokitesvara”. Trong thực tế, người ta không có nhiều nghi ngờ về cách phiên dịch chính xác này của tiếng Trung Hoa từ thuật ngữ “Avalokitesvara” giữa tín đồ Phật giáo Châu Á.

Vấn đề giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara 

Cho đến nay có lẽ không hề có bất cứ nghi ngờ nào về giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) trong giới Phật giáo Ấn Ðộ. Ðối với cái tâm siêu hình của người Ấn Ðộ thì Bồ Tát này tự nhiên phải thuộc nam giới (tính) như tất cả mọi thần thánh quan trọng khác. Người ta không dễ dàng gì tìm ra một dự kiện trong lịch sử Avalokitesvara của Ấn Ðộ nêu lên vấn nạn rằng không biết vị Bồ Tát ấy thuộc nam giới hay nữ giới! Trong nghệ thuật và văn học Ấn Ðộ, tất cả hình ảnh và trang tượng về Bồ Tát Quán Thế Âm đều được miêu tả và diễn đạt trong tư thế và hình thái của nam giới. Khuynh hướng đó có thể được cho là bị ảnh hưởng triết học thần thoại của đạo Hindu, nơi mà mọi thần thánh quan trọng nhất dường như luôn thuộc về nam giới, còn phụ nữ chỉ luôn đóng vai trò Tàrà hay vợ con của họ. Quả thật, suốt lịch sử truyền thống lâu đời, sự kiện Bà La Môn (tiền thân của Hindu) bằng mọi cách không cho phép phụ nữ gia nhập đời sống tôn giáo, tâm linh để trở thành tu sĩ có lẽ cũng hỗ trợ cho quan điểm như thế. Từ đây, nếu có ý kiến cho rằng sự biến đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara từ nam sang nữ đã từng xảy ra trong Ấn Ðộ được xem là không có cơ sở. Ngược lại, ngang qua tư duy thực tế của người Trung Hoa, giới tính của vị Bồ Tát này dần dần bị chuyển đổi sau khoảng 500 năm khi mà tín ngưỡng thờ cúng Quán Thế Âm đã thật sự bắt rễ chắc chắn ở mảnh đất Trung Hoa.

Theo ý kiến của học giả Edkins[20], người Trung Hoa thờ phụng đức “Kuan yin” (Quán Thế Âm) sớm nhất có lẽ là vào triều đại nhà Hán (25-220 sau Công nguyên). Nhưng theo nghiên cứu của Alice Getty[21], việc thờ phụng Avalokitesvara được truyền bá vào Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, và lúc ấy Ngài được gọi là “Kuan-yin” (Quán Âm). Cũng liên quan đến vấn đề trên, bộ Bách Khoa Phật giáo có cùng quan điểm khi chỉ ra rằng khởi nguyên của việc thờ phụng Quán Thế Âm có lẽ vào phần cuối của thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Tuy nhiên, điều quan trọng cần phải lưu ý ở đây là, cả ba quan điểm có lập trường giống nhau về thời điểm tín ngưỡng Quán Thế Âm du nhập vào Trung Hoa đều chủ trương rằng, ban đầu Bồ Tát Quán Thế Âm được tin là nam giới, và tiến trình nữ tính hóa và Bồ Tát này có lẽ đã xảy ra trong khoảng thời gian dài sau đó. Nhưng lý do tại sao, bằng cách nào, và khi nào sự phát triển ấy xảy ra vẫn còn là một chủ đề đang được giới học giả, nghiên cứu tranh cãi sôi nổi.

Một trong những giả thuyết về thời gian có liên hệ đến vấn đề giới tính cần được xem xét là ý kiến của Edkins[22] và Daisy Lion-Goldchmidt[23]. Theo kết quả nghiên cứu của hai học giả trên, tiến trình nữ tính hóa của Bồ Tát Avalokitesvara đã xảy ra vào khoảng thế kỷ mười hai sau Công nguyên. Nhưng trong thực tế, quan điểm ấy chỉ phản ảnh giai đoạn cuối cùng của tiến trình chuyển đổi giới tính khi Bồ Tát Quán Thế Âm được tin tưởng hoàn toàn rằng Ngài là “Nữ Bồ Tát”.

Theo Kenneth K.S. Ch’en[24], sau khi nghiên cứu con dấu (ấn) được xác định vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên, Eduard Erkes đã xác nhận nội dung của con dấu ấy bao hàm hình ảnh một nữ thần. Tuy nhiên, ông ta cũng thừa nhận sự phát hiện ấy không hoàn toàn chắc chắn. Nghiên cứu trên tiếp tục đưa ra ý kiến rằng việc chuyển đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara có thể xảy đến do bởi ảnh hưởng của Mật Tông Phật giáo, thịnh hành ở Trung Hoa trong khoảng thế kỷ thứ tám sau Công nguyên. Ý kiến đó không những được hỗ trợ qua nghệ thuật triều đại nhà Ðường, trưng bày các tranh ảnh về một nữ thần có tên gọi là Bạch Y Quan Âm[25], mà cũng tìm được sự nhất trí giữa giới học giả. Tuy nhiên, người ta có thể giả định rằng kết quả ấy cũng chỉ phản ánh được giai đoạn giữa của tiến trình nữ tính hóa Bồ Tát Quán Thế Âm khi hầu như mọi tranh ảnh, hội họa về Bồ Tát này được tìm thấy một cách rõ ràng trong hình tượng thần nữ.

Trong bài báo được công bố vào năm 1997, Yu Chun Fang nói rằng quá trình chuyển đổi giới tính của Bồ Tát Quán Thế Âm có lẽ xảy ra sớm nhất là vào thế kỷ thứ năm sau Công nguyên trong thời đại Nam Bắc Triều, như học giả C.N Tay đã giải thích trong Pháp Uyển Châu Lam (Fa Yuan Chu lin bộ Bách Khoa Phật Học được biên soạn vào 668AD). Bài báo viết rằng, vào giai đoạn đầu của Năm Triều Ðại, vào khoảng thế kỷ thứ mười sau Công nguyên, ngài Quán Âm (Kuan Yin) càng ngày càng chuyển đổi sang hình thái phụ nữ; rồi vào triều đại nhà Minh, vị Bồ Tát này đã biến thành ‘Vị Nữ Thần Từ Mẫn’[26]. Trong cùng cách lập luận, tập “Nguồn Gốc Thánh Thần ở Trung Hoa” đã ghi lại rằng trong thời đại Nam Bắc Triều (420-589 AD), Quán Âm (Guanyin) một vài khi được diễn đạt trong hình thức nam giới, một vài khi nữ giới. Nhưng bắt đầu từ đời Ðường, hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được minh họa trong hình tướng nữ giới. Tác phẩm trên cũng đề cập một sự kiện quan trọng, được ghi lại trong bộ “Lịch Sử Triều Ðại Bắc Tùy” do nhà sử học Li Baiyao biên tập vào lúc đầu của nhà Ðường. Ðó là hoàng đế Wu-cheng (561-564AD) của triều đại Bắc Tùy (550-577AD) một lần nằm mộng thấy đức Quán Thế Âm (Guanshiyin) trong hình ảnh phụ nữ tuyệt đẹp. Không ai có thể biết được nhà vua có giấc mộng như thế hay không, nhưng một điều có thể khẳng định chắc chắn là, qua tranh ảnh và hình tượng do các họa sĩ dân gian của thời đại Nam Bắc Triều vẽ họa, Quán Thế Âm (Guanshiyin) được miêu tả là nữ Bồ Tát.[27]

Hai lý thuyết sau cùng về thời gian nối kết với việc thay đổi giới tính của Bồ Tát Quán Thế Âm có thể xem là hợp lý và chấp nhận được; đặc biệt khi chúng được xem xét qua tiến trình thẩm nhập của Phật giáo trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa. Như mọi người đã biết, ngay từ thời điểm du nhập, Phật giáo thật sự hấp dẫn quần chúng bản địa; nhân dân Trung Hoa hoàn toàn bị lôi cuốn bởi loại tín ngưỡng mới này. Do thế, Trung Hoa, một trong ba nền văn minh vĩ đại nhất của nhân loại, đã chấp nhận tôn giáo ngoại nhập nhưng với khuynh hướng riêng của nó. Quá trình Trung Quốc hóa Phật giáo do người Trung Hoa chủ trương được tiến hành từng bước và sản phẩm về mười tông phái Phật giáo cũng như nhiều loại kinh điển ngụy tác được  biên soạn ở Trung Hoa hẳn phải được xem như là những bằng chứng cho khuynh hướng đó. Tiến trình bản địa hóa Phật giáo được giả định là vận hành ngay từ lúc Phật giáo mới du nhập vào mảnh đất Trung Hoa, do sự phản ứng của một số tôn giáo bản địa truyền thống, tức đạo Lão (Taoism) và đạo Khổng (Confucianism). Giải thích theo cách khác, cuộc cách mạnh giới tính về Bồ Tát Quán Thế Âm ở Trung Hoa không phải tự nhiên được tạo ra, mà đặt cơ sở trên những chủ đề có ý nghĩa cho việc tồn tại và phát triển của nó nhằm phù hợp với bối cảnh xã hội và chính trị của Trung Hoa. Tiến trình cách mạng đó được thấy là trải qua ba giai đoạn phát triển chú yếu.

Người ta có thể không ngần ngại để phát biểu rằng, trước hết chuyển động Trung Quốc hóa tín ngưỡng Quán Thế Âm là yếu tố quan trọng nhất trong quá trình thích nghi việc thực hành giáo lý Bồ Tát ở Trung Hoa. Ở trong các hang động Long Môn (Lung men) và Vân Cương (Ying kang), chúng ta có thể tìm thấy hình tượng đức Phật Sakyàmuni (Thích Ca Mâu Ni), các vị Bồ Tát được tạc và điêu khắc trong hình tướng nam giới vào thời kỳ ban sơ, tức vào khoảng thế kỷ thứ tư và thứ năm sau Công nguyên, và loạt tranh tượng điêu khắc đó mang đặc tính bản địa. Quả thật, những tuyệt tác nghệ thuật Trung Hoa ấy là chứng cứ hùng hồn về sự việc tự chỉnh lý đối với sự ảnh hưởng lâu ngày của giả định rằng từ động lực như thế mà sự biến đổi giới tính của Bồ Tát Quán Thế Âm có lẽ đã xảy ra trong giai đoạn này.

Thứ đến, có lẽ không có gì sai lầm khi chúng ta nói rằng khuynh hướng tư tưởng mới liên hệ đến quyền phụ nữ đối với việc cải đạo (thay đổi niềm tin tôn giáo) và quyền đi tu để gia nhập đời sống xuất gia đã ra đời và phát triển sau khi Phật giáo bắt rễ vững chắc ở đại lục Trung Quốc vào khoảng thế kỷ thứ năm sau Công nguyên. Thật ra, đây là yếu tố quan trọng và rất có ý nghĩa trong việc góp phần nữ tính hóa Quán Thế Âm ở Trung Hoa, được cho là xảy ra rất sớm, vào khoảng hai mươi lăm năm cuối của thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên. Theo nghiên cứu của học giả Chen Manchao[28], trong thời đại Nam Bắc Triều (420-589AD), số lượng người nữ đi tu và tín đồ nữ cãi đạo theo Phật giáo gia tăng ào ạt. Theo dòng thời gian, đối với nữ tín đồ Phật giáo ở Trung Hoa, Bồ Tát Quán Thế Âm (Kuan-shih-yin) hay Vị Cứu Thế Ðại Từ Bi, hay Nữ Thần Từ Mẫn, đã thật sự không còn là vị thần Ấn Ðộ, mà đã hoàn toàn trở thành một phụ nữ Trung Quốc tuyệt đẹp và rất tao nhã.

Vai trò tích cực và năng động của phụ nữ Trung Quốc vào thời điểm đó trở nên rất rõ ràng khi sự chú tâm được đặt vào triều đại của hoàng đế Hiếu Văn (Hsiao-wen 494 AD). Văn học đương đại Trung Quốc ghi lại rằng chùa Dao Quang (Yao-Kuang) được hoàng đế Hiếu Vũ (Hsiao-Wu) xây dựng là nữ tu viện, đặc biệt dành cho phụ nữ của các gia đình thuộc hoàng đế, và quý tộc sinh hoạt và tu tập, nếu họ mong muốn trở thành được minh chứng là mạnh mẽ và có hiệu quả hơn khi quyền lực của chính quyền rơi hoàn toàn vào tay của nữ hoàng đế Ling trong năm 515 sau Công nguyên sau cái chết của hoàng đế Hiếu Vũ (Hsiao-Wu). Nữ hoàng quả phụ Ling là một phụ nữ phi thường, và là một tín đồ thuần thành của Phật giáo. Bà cống hiến rất nhiều công lực và tài lực cho Phật giáo, đặc biệt trong lãnh vực xây dựng chùa chiền và khắc tạc tranh tượng. Chùa Vĩnh Ninh (Yung-ning), một kiến trúc nguy nga, lộng lẫy nhất của Phật giáo lở Lạc Dương (Lo-yang) với bảy tầng chánh điện, cao hơn ba trăm bộ (feet) Anh, lồng lộng giữa trời cao, là được nữa hoàng đế Ling tạo dựng nên.[29] Thêm vào đó, theo học giải Nhật Bản, Tsukamoto Zenryù, chỉ trong khoảng thời gian ngắn từ 510 đến 530 sau Công nguyên đã có đến 182 tượng Phật và Bồ Tát bằng đá (chỉ vài tượng xây dựng, điêu khắc và chạm trổ trong hang động Vân Cương (Yung-kang). Nhưng thật không may mắn, Tsukamoto Zenryù đã không cung cấp hình ảnh cụ thể về số tượng đã được tạc ấy cho chúng ta.[30] Tuy nhiên, trên cơ sở của chứng cứ lịch sử, người ta có thể đồng ý rằng giả thuyết của C.N. Tay và Eduard Erkes quả thật rất thuyết phục và đáng tin tưởng. Hơn thế nữa, chúng ta có thể phát biểu một cách tự tin rằng chính cuộc cách mạng của phụ nữ đã thực sự mở đường cho việc thờ phụng và tiến trình nữ tính hóa mạnh mẽ về Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara) trở nên rõ ràng, cụ thể và phổ cập hơn; đặc biệt vào thời điểm khi nữ hoàng đế Võ Tắc Thiên (Wu-tse-t’ien), thị hiện vào thế giới này, thực sự kế tục chính quyền của triều đại nhà Ðường trong năm 638 sau Công nguyên. Mười bốn pho tượng Quán Thế Âm (Kuan-shih-yin), niên đại từ 510 đến 530 AD, trong hang động Vân Cương (Yun-kang) và Long Môn (Lung-men), đã gia tăng lên đến năm mươi hai tượng từ năm 540-690 có thể xem như là những bằng chứng xác đáng cho quan điểm vừa nêu ở trên. Hiển nhiên rằng, chính xuyên qua tinh thần bình đẳng của giáo lý Phật giáo trong lãnh vực xã hội và tôn giáo về nam giới và nữ giới mà các chuyển động về vai trò cách mạng của phụ nữ trở nên hiện thực. Nói khác đi, khuynh hướng đó có thể là sự phản ánh khát vọng thầm kín và sâu xa của phụ nữ trong đời sống thường nhật của họ, và đã mở ra một lối tư duy mới về phụ nữ trong xã hội Trung Hoa!

Một điều cần nêu rõ ở đây là giáo lý Mật tông (Mật thừa), thịnh hành ở Trung Hoa vào khoảng thế kỷ thứ tám sau Công nguyên, cũng đóng vai trò quan trọng trong việc chuyển đổi giới tính của vị Bồ Tát này. Tuy thế, người ta cần phải lưu ý rằng thật sự có một điểm khác biệt giữa Phật giáo Mật Tông (Tantric Buddhism) và Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền (Mahàyàna) trong quá trình thích nghi, hấp thụ các yếu tố mật giáo để đáp ứng nhu cầu của quần chúng đương thời nhằm hội nhập với xã hội. Nói cụ thể hơn, Phật giáo Mật Tông đã vay mượn quá nhiều quan điểm thần thoại của đạo Hindu, ví dụ như thần chú, bùa phép, thờ phụng thần thánh, v.v..., và số yếu tố vay mượn ấy, theo học giả Edward Conze[31] và Sir Charles Eliot[32], đã khiến cho Phật giáo trở nên quá khó hiểu. Theo ý kiến hai học giả này, chúng chính là nguyên nhân chủ chốt không chỉ đóng góp vào việc làm suy tàn Phật giáo ở Ấn Ðộ, mà dòng nước suy thoái bắt nguồn từ những yếu tố trên cũng thổi bay Phật giáo trong một số quốc gia như Malaysia, Indonisa..., nơi mà Phật giáo, trước thời kỳ đạo Hindu du nhập, đã là tôn giáo chính thống. Trong khi ấy, Phật giáo Phát Triển ở Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên v.v... cũng hấp thụ các đặc tính của Mật giáo để thỏa mãn nhu cầu sâu xa và bức thiết của quần chúng, nhưng với phương các khéo léo (phương tiện thiện xảo). Nghĩa là, trong Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền (Mahàyàna) không thể có khái niệm vợ chồng trong mối liên hệ với Phật và Bồ Tát như trong trường hợp của Phật giáo Mật Tông (Tantric Buddhhism). Nói cách khác, người ta có thể nói rằng vấn đề chồng hay vợ (consorts) chỉ có thể nối kết với khái niệm thần, thánh, chư thiên, vì lớp người đó vẫn còn bị sanh tử luân hồi, mà không hề liên quan đến chư Phật và Bồ Tát, những nhân cách đã hoàn toàn chứng ngộ. Vậy có vai trò nào của Phật giáo Mật Tông trong quá trình chuyển đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara chăng? Câu trả lời có thể được gợi ý như vầy: Sau tiến trình phụ nữ hóa hoàn toàn vị Bồ Tát này, giáo lý Mật Tông cũng đã đóng góp một số đặc tính thần thọai, đưa đến việc thánh hóa đức Quán Thế Âm trở thành một đối tượng tín ngưỡng tôn giáo thật sự ở Trung Hoa, sau đó truyền bá sang Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v... Các yếu tố Mật Tông ấy được thấy trong các lãnh vực tín ngưỡng, văn học, và nghệ thuật ngang qua các câu chuyện, hình tượng, tranh ảnh về Bồ Tát Quán Thế Âm với mười một đầu, ngàn tay, ngàn mắt, v.v... Giả thuyết như thế được đưa ra ở đây bởi vì, theo giáo sư Janjirò Takakusu[33], “Mật Tông hay Ðại Thừa” chỉ bắt đầu hoạt động ở Trung Hoa trong thời kỳ của triều đại nhà Ðường (T’ang 713-765AD) sau khi ba vị đạo sư lỗi lạc của Mật Giáo từ Ấn Ðộ đến Trung Quốc. Ðiều ấy có nghĩa rằng bước chuyển biến ấy xảy ra tương đối khá trể nếu so với giả thuyết của chúng ta; đó là tiến trình phụ nữ hóa Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara) khởi sự từ thế kỷ thứ năm hoặc thứ sáu sau Công nguyên. Tuy thế, ảnh hưởng của Mật Tông trong việc thực hành tín ngưỡng Bồ Tát này là rất sâu đậm và rộng rãi và hẳn sẽ là một thiếu sót lớn nếu như chúng ta không thừa nhận vai trò của nó như là bước chuyển biến thứ ba hướng đến sự hoàn thành trọn vẹn hình ảnh nữ nhi của Bồ Tát Quán Thế Âm.
 
 

[1] G.P. Malalasekera, Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, Ceylon, 1996, tr.407.

[2] Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Vol. II, Collier  Macmillan Publishers, New York, 1987, tr.11.

[3] Har Dayal, The Boddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.47.

[4] Kenneth K.S.Ch’en, Buddhism in China, Princeton University Press, New Jersey, USA, 1964, tr.346.

[5] Michael H. Kohn (tr.) The Shambhala Dictionary of Buddhism and Zen, Shambhala Pubication Inc., Boston, USA, tr.14

[6] Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Vol. II, Routledge & Kegan Paul, LTD, London, 1971, tr.13

[7] Edwars J. Thomas, The History of Buddhist Thought, Routledge & Kean, Paul, LTD, London, 1959, tr.189.

[8]  Xem “Lokesh Chandra, The Thousand Armed Avalokitesvara, tr.19; xem thêm bài viết “Yu Chun Fang, Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China”, Chung Hwa Buddhist Journal, No. 10, (1997), tr. 422.

[9]  Xem “Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,” tr.48.

[10]  Nalikaksha Dutt, Mahàyàna  Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978, tr.14-15.

[11]  Xem “Winternitz, History of Indian Literature, tr.291-292.

[12]  Xem “M. Winternitz, History of Indian Literature”, tr.291-292.

[13] Sđd. tr. 293-294.

[14] Xem “Lokessh Chandra, The Thousand –Armes Avalokitesvara”, tr.22.

[15]  Sđd. tr.22-23.

[16]  Alice Getty, The Gods of Northen Buddhism, Charles E. Tuttle Company, Japan, 1962, tr.58.

[17] G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, The Government Press, Ceylon, 1966. tr.411.

[18] Yu Chun Fang, The Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China, Chung Hwa Buddhist Journal, No.10, 1997.

[19] Yu Chun Fang, The Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China, Chung Hwa Buddhist Journal, No.10, 1997, tr.416. 

[20] Xem G.P. Malalasekera, Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, tr.412.

[21] Alice Getty, The Gods of Northern Buddhism, Charles E. Tuttle Company, Tokyo Janpan, 1962, tr.58.

[22] Xem “G.P. Malalasekera, Enclyclopedia of Buddhism” Vol. II, tr.412.

[23] Daisy Lion Goldschmidt, Chinese Art, Rizzolo International Publicatins, INC, New York, 1980, tr.144-145

[24] Xem Kenneth K.S. Ch’en, The Chinese Transanssformation of Buddhism”, Princetion University Press, New Jersey, USA, 1973, tr.7.

[25] Xem Kenneth K.S. Ch’en, The Chinese Transanssformation of Buddhism”, Princetion University Press, New Jersey, USA, 1973, tr.7.

[26] Xem “Yu Chan Fang, Ambiguity of Avalokitesvara and the Scrupture Sources for the Cult of Kuan-yin, Chung Hwa Buddhist Journal, No.10, 1997, tr.422.

[27] Xem cuốn Cheng Manchao, The Origin of Chinese Deities, (tr.) Chen Dezhen, Ang Zhinyun, Feng Huaxiu, tr. 3-4.

[28] Chen Mangchao, The Origin of Chinese Deities, Foreign Languages Press, Being, 1995, tr.4.

[29] Xem “Keenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China”, tr. 161. 

[30] S đd. tr.172.

[31] Xem “Edward Conze, A Short History of Buddhism”.

[32]  Xem “Sir C. Eliot, Hinduism and Buddhism, Vol. II, Routledge & Kegan LTD, London, 1971.

[33] Janjirò Takakusu, The Essential of Buddhist Philosophy, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975, tr.150.
 

TVHS