PHẬT
GIÁO NGUYÊN THỦY THERAVADA
Phật
giáo, một phương pháp luyện tâm
Leonard
A. BULLEN-Phạm Kim Khánh dịch (1969)
LỜI
GIỚI THIỆU
Cuốn "THE BUDDHISM,
A METHOD OF MIND-TRAINING" là một cuốn sách nhỏ thuộc loại
"Bodhi Leaves" của Hội Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka,
do ông LEONARD A. BULLEN viết. Ông LEONARD A. BULLEN đã nổi danh
nhờ những cuốn sách viết về Phật giáo dưới hình thức
Triết học và Khoa học.
"PHẬT GIÁO, MỘT
PHƯƠNG PHÁP LUYỆN TÂM" tuy là một cuốn sách nhỏ hay đúng
hơn là một bài Tiểu luận nhưng đã thể hiện được nhiều
khía cạnh trọng yếu trong tinh thần Phật giáo. Tuy chỉ là
vài nét phác họa đại cương nhưng không kém phần sâu xa
và sống động.
Nhân mùa VESAK
2513, tôi xin hân hạnh giới thiệu cùng Quý vị cuốn sách
nhỏ này để chúng ta cùng nhau chiêm nghiệm những lời vàng
ngọc của Ðức Từ Phụ Thích Ca Mâu Ni.
Tỳ kheo VIÊN
MINH
Kỳ Viên
Tự, mùa Vesak 2513
Khi
đọc một vài điều gì về Phật giáo trong các nhật báo,
bạn thường liên tưởng đến Phật giáo như là bối cảnh
của những pho thần tượng khổng lồ và bóng dáng của những
vị Sư y vàng với bầu không khí đầy khói hương nghi ngút.
Có lẽ bạn không bao giờ cảm thấy trong đó có cái gì cho
chính bạn, ngoại trừ một hình ảnh xa lạ.
Nhưng tất cả
những điều đó có trong Phật giáo không? Các phóng viên nhiếp
ảnh đã chụp đúng hình ảnh của Phật giáo chưa? và các
tạp chí hoa màu có chỉ cho bạn thấy điều căn bản nào
không hay chỉ là cái vẻ bề ngoài thôi.
Nào, chúng ta hãy
xem Phật giáo thật sự là gì? Phật giáo Nguyên thủy được
giảng dạy như thế nào? và có phải Phật giáo chỉ còn tồn
tại dưới hình thức những đồ trang sức, điểm tô bên
ngoài hay không?
Mặc dầu thường
được coi như là một Tôn Giáo, Phật giáo vẫn là một phương
pháp căn bản để luyện tâm. Với truyền thống trong tu viện
và sự đặt nặng trên các yếu tố đạo đức, Phật giáo
đúng là đã có nhiều tính chất ngoại diện thường được
người Tây phương liệt vào hành Tôn giáo. Nhưng, dẫu thế,
Phật giáo không hề tin có Thượng Ðế mà quả quyết rằng
vạn vật bị chi phối bởi những luật tự nhiên, chứ không
phải do một Ðấng Sáng Tạo nào, Phật giáo chả bổ ích
gì cho những người chỉ biết cầu nguyện, vì Ðức Phật
là một vị thầy hướng đạo hơn là một Ðấng Thượng
Ðế, và Phật giáo xem việc tụng Kinh không phải là một
quy điều có tính cách Tôn giáo mà chỉ là phương tiện để
tỏ lòng tri ân đối với bậc đã chỉ đường cho mình và
cũng là phương tiện để tự phát triển lấy mình. Từ quan
điểm này xem ra Phật giáo chẳng có gì là một Tôn giáo cả.
Có điều nữa
là Phật giáo hiểu đức tin chỉ trong ý nghĩa tín nhiệm đường
lối mà Ðức Phật đã vạch ra. Một người Phật tử không
buộc phải có lòng tin hay tin theo bất cứ điều gì chỉ vì
do Ðức Phật giảng dạy hay vì đã được ghi chép trong các
kinh điển xưa, vì điều đó được lưu lại theo truyền thống
hay vì đã được nhiều người tin tưởng. Dĩ nhiên người
Phật tử tự ý lấy Giáo lý Ðức Phật làm phương châm để
hành động hay đặt tín nhiệm trên Giáo lý ấy nhưng họ
không buộc phải chấp nhận điều gì khi lý trí chưa chấp
nhận.
Ðiều này không
có nghĩa là bất cứ điều gì cũng có thể được chứng
minh một cách hợp lý, vì có những điều nằm ngoài phạm
vi óc phán đoán và chỉ có những trình độ trí thức cao
mới có thể nhận được. Nhưng sự thực vẫn không cần
một sự chấp nhận mù quáng vào về một điều gì trong Ðức
Phật.
Phật giáo là
một lối sống đặt căn bản trên sự rèn luyện tinh thần.
Mục đích tối hậu của Phật giáo là chỉ lối đi vào sự
giải thoát hoàn toàn ra khỏi khổ đau bằng Quả Vị Niết
Bàn, một trạng thái vượt ra ngoài phạm vi lý trí thông thường
chưa được rèn luyện. Phật giáo cũng có một mục đích
cấp thời là làm thế nào để tránh khổ đau trong cuộc sống
hàng ngày.
Tất cả mọi
sinh hoạt của con người hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp,
đều hướng đến mục đích làm sao cho có được hạnh phúc
dưới hình thức này hay hình thức khác; hoặc bằng những
từ ngữ tiêu cực ta có thể diễn tả ý nghĩa trên là "mọi
sinh hoạt con người đều hướng đến sự thoát ly ra khỏi
một vài hình thức nào đó của sự bất mãn hay không vừa
ý". Vì thế, "không vừa ý" có thể được coi là khởi
điểm của sinh hoạt con người, mà hạnh phúc là mục đích
tối hậu.
Sự không vừa
ý là khởi điểm của sinh hoạt con người, cũng là khởi
điểm trong Phật giáo và khởi điểm này được diễn tả
dưới hình thức Tứ Diệu Ðế: Chân lý về sự không vừa
ý, nguyên nhân, dập tắt và phương pháp dập tắt sự không
vừa ý.
Diệu Ðế thứ
nhất được phát biểu như vầy:
SỰ KHÔNG VỪA
Ý KHÔNG THỂ TRÁNH ÐƯỢC TRONG ÐỜI SỐNG TỰ NGÃ
Theo nguyên nghĩa
của nó, chữ mà ở đây được gọi là "Không vừa ý" và
thường được dịch là "đau khổ"(dukkha), không phải
chỉ bao hàm ý nghĩa đau đớn, phiền muộn và bất hạnh mà
còn hàm xúc tất cả những gì đưa đến sự bất bình: từ
cơn đau đớn dữ dội của thể xác và mối ưu phiền trầm
trọng của tâm hồn đến sự mệt mỏi, chán chường không
đâu hay niềm thất vọng tầm thường.
Ðôi khi từ ngữ
này có nghĩa là "Không vừa ý" hay "bất mãn", trong một vài
đoạn văn có lẽ dịch như thế chính xác hơn, trong khi lắm
lúc chữ "đau khổ" hàm xúc ý nghĩa hơn. Vì lý do đó chúng
ta sẽ dùng cả hai chữ "đau khổ" và "Không vừa ý" hay "bất
mãn" trong bài này.
Trong một vài
bản dịch của các nguyên tác phát biểu rằng: Sinh là khổ,
Bệnh là khổ, Già là khổ và THÚ VUI LÀ KHỔ (Pleasure is
suffering). Trong Anh ngữ, điều sau cùng này không có nghĩa
gì cả, nhưng nếu ta phát biểu lại như thế này: "THÚ VUI
KHÔNG BAO GIỜ ÐƯỢC THỎA MÃN" (Pleasure is unsatisfactory)
thì xem ra có vẻ dễ hiểu hơn nhiều, vì mọi thú vui đều
không bền lâu và thường được nối tiếp bởi một hình
thức trái ngược, mà theo đó ít nhất cũng là một sự không
vừa ý.
Trong đoạn Ðức
Phật dạy rằng sự không vừa ý hay đau khổ không thể tránh
được trong đời sống tự ngã, chúng ta thấy từ ngữ "Ðời
sống tự ngã" cần phải được giải thích. Một cách vắn
tắt, giáo lý ấy dạy rằng: Cái bản ngã mà người ta thường
coi là một linh hồn vĩnh cửu, bất biến và cố định là
hoàn toàn không đúng sự thật.
Trung tâm của
mỗi chúng sanh không phải là một linh hồn bất biến mà là
một GIÒNG TIẾN SINH (Life current), một dòng năng lực
luôn luôn biến chuyển không bao giờ tồn tại trong hai sát-na
liên tiếp.
Vì vậy bản ngã
mà người ta coi như một linh hồn vĩnh cửu chỉ là ảo tưởng,
và khi nhìn từ quan điểm tối hậu trên ta thấy bản ngã
không thực có, và chính trong sự chấp ngã ấy đau khổ đã
hiện hữu. Cuối cùng khi đã vượt qua ngã chấp ta sẽ chứng
đạt được MINH TUỆ, một thực thể tuyệt đối nằm ngoài
tầm thế giới tương đối này. Trong trạng thái tuyệt đối,
Niết bàn, đó mọi đau khổ đều bị dập tắt, nhưng cho
đến lúc một yếu cố ngã chấp nào còn tồn tại, mặc dầu
thỉ là ảo tưởng thì đau khổ vẫn còn tiềm ẩn bên trong.
Do đó chúng ta
phải hiểu rằng Diệu Ðế thứ nhất không có nghĩa là khổ
đau không thể tránh được mà chỉ không tránh được trong
đời sống tự ngã, hay nói một cách dễ hiểu là khi kiến
chấp về bản ngã còn, thì đau khổ còn.
Bây giờ chúng
ta hãy đi sang Diệu Ðế thứ hai:
NGUỒN GỐC
CỦA SỰ KHÔNG VỪA Ý LÀ LÒNG ÁI DỤC
Nếu bạn bị
ngã trên một sàn nhà trơn và bị thương tích, bạn cho rằng
nguyên nhân làm bạn đau đớn là cái sàn nhà trơn ấy. Ðứng
trên phương diện cấp thời mà nói, dĩ nhiên là bạn có lý,
và nếu nói nguyên nhân làm bạn bị thương là lòng tham ái
thì thật là vô nghĩa.
Nhưng chân lý
thứ hai này không phải chỉ đề cập đến lý do riêng nào
hay nguyên nhân tức thì nào. Nó có nghĩa là hợp lực giữa
giòng Tiến Sinh chính là lòng ái dục. Vì chính giòng Tiến
Sinh này tự nó chứa đựng mầm mống đau khổ, trong khi cái
sàn nhà trơn chỉ là một lý do thôi.
Ðối với tự
nhiên tính của thế giới mà trong đó chúng ta đang sống,
thì việc cứu chữa khổ đau bằng cách xóa bỏ tất cả những
nguyên nhân gây ra đau khổ rõ ràng là không thể được. Trái
lại, Phật giáo cho rằng có thể trừ các nguyên nhân đến
tận gốc rễ. Vì thế Diệu Ðế thứ ba dạy rằng:
QUẢ VỊ GIẢI
THOÁT CÓ THỂ ÐẠT ÐƯỢC BẰNG CÁCH HỦY DIỆT LÒNG ÁI DỤC
Chính lòng ái
dục tập trung những năng lực khả dĩ giữ đường giòng
tiến sinh giòng hiện hữu mà ta gọi là bản ngã, và chỉ
với ngã chấp, sự bất mãn hay đau khổ mới có thể tồn
tại được. Nếu ta tiêu diệt những năng lực chứa chấp
vọng kiến về ngã thì nguyên nhân gây nên đau khổ cũng bị
hủy diệt theo.
Bởi thế mục
đích tối hậu của sự tu tập trong nhà Phật là diệt ngã.
Nhiều người đã hiểu lầm điều này, dĩ nhiên là như vậy;
nhưng một khi nhận ra rằng diệt ngã tức là diệt vọng chấp
thì hiểu lầm kia không còn lý do tồn tại. Khi vọng chấp
đã được tẩy trừ thì chân lý phát hiện. Chừng nào còn
bị ngã chấp che lấp, sự thật khó có thể phơi bày.
Nhưng chân lý
phát hiện sau khi vọng chấp được diệt trừ là gì? Chân
lý rốt ráo ấy chính là Niết Bàn, còn được gọi là vô
sanh, vô thủy (không có khởi đầu), vô cấu (không có tạo
nên) và vô vi (không có hợp thành). Chúng ta có thể mô tả
một cách nôm na là trạng thái sáng suốt, hay tạm cho nó một
tính cách tuyệt đỉnh hạnh phúc và hoàn toàn giải thoát
ra khỏi khổ đau, nhưng dầu sao nó vẫn khác hẳn với cuộc
sống thông thường đến nỗi không lời nào diễn tả được
một cách trung thực. Ðến độ chỉ có thể giải thích bằng
cách không giải thích gì cả, vì nó vượt ra ngoài ngôn ngữ
và luôn cả tư tưởng thông thường.
Quả vị Niết
Bàn là mục đích sau cùng của tất cả mọi sự tu tập trong
nhà Phật cũng như sự giải thoát hoàn toàn ra khỏi bất bình
hay đau khổ. Ðiều này đưa ta đến Diệu đế thứ tư:
CON ÐƯỜNG
GIẢI THOÁT LÀ BÁT CHÁNH ÐẠO
Tám yếu tố của
chánh đạo là:
1. CHÁNH KIẾN
(Sammàditthi): Kiến thức chân chánh về bản chất của vạn
hữu.
2. CHÁNH TƯ DUY
(Sammàsankappa): Tư tưởng không bị ràng buộc bởi dục vọng,
ác tâm và hung dữ.
3. CHÁNH NGỮ (Sammà
vàcà):
- Không nói dối.
- Không nói lời
vô ích.
- Không nói lời
thô lỗ.
- Không ngồi
lê đôi mách.
4. CHÁNH NGHIỆP (Sammà
kammanto):
- Không sát sanh.
- Không trộm
cắp.
- Không tà dâm.
5. CHÁNH MẠNG (Sammà
àjìva): - Không nuôi mạng bằng cách làm hại chúng sanh khác.
6. CHÁNH TINH TẤN
(Sammà vàyàmo): Cố gắng diệt trừ những điều ô nhiễm
trong tâm.
7. CHÁNH NIỆM
(Sammà sati): Sự hoàn hảo của khả năng ghi nhớ.
8. CHÁNH ÐỊNH
(Sammà samàdhi): Sự trau giồi những Tịnh quang tâm sở (Sobhana
cetasika) [1] với mục đích trực nhận được Niết
Bàn, chân lý rốt ráo vượt ngoài thế giới tương đối.
Ðến đây bạn
hẳn đã thấy rằng trong BÁT CHÁNH ÐẠO không có gì thuộc
về yếu tính Tôn giáo cả; mà đúng hơn là một hình thức
tâm lý đạo đức.
Những người
Ðông phương cũng như người Tây phương thường đòi hỏi
một vài hình thức ngoại diện, vì ít nhất ở cái vẻ bề
ngoài ấy những điều không cần thiết đã khoác lấy vai
trò quan trọng hơn những điều cốt yếu.
Nên trong khi một
vài hình thức bề ngoài của sự tu tập trong Phật giáo có
thể được thay đổi tùy theo hoàn cảnh, những yếu điểm,
và đặc tính không thay đổi có thể tóm kết trong một vài
nét đại cương sau đây về BÁT CHÁNH ÐẠO, con đường trung
đạo giữa hai thái cực: khổ hạnh và lợi dưỡng, mà Ðức
Phật đã dạy.
Mặc dầu ví tám
phương diện khác nhau của BÁT CHÁNH ÐẠO là tám nấc thang
thì thật là tiện, nhưng phải nhớ rằng chúng không thể
được coi là tám bậc thang riêng biệt phải đi từ bậc này
đến bậc khác, trái lại ta phải thực hành cùng một lượt
và có lẽ tốt hơn ta nên xem chúng như là tám đường song
song trong một con đường lớn, chứ không phải tám bậc kế
tiếp.
Nấc thang thứ
nhất của con đường này, CHÁNH KIẾN, là điều kiện để
nhìn thấy sự vật đúng với bản chất của nó, hay ít nhất
cũng là một sự cố gắng không tự dối, không trốn tránh
sự thật.
Trong một nghĩa
khác, CHÁNH KIẾN khởi đầu bằng một sự phê phán của lý
trí về bản chất của hiện hữu, và bởi thế óc phán đoán
được xem như là khởi điểm của CHÁNH KIẾN. Khi CHÁNH KIẾN
được theo đuổi đến tận cùng, chính óc phán đoán này
được thay thế bởi một nhận thức sáng suốt về chân lý
tuyệt đối hay Niết Bàn nằm ngoài thế giới tương đối.
CHÁNH KIẾN được
xem là hoàn hảo trong Phật giáo khi nó đặt căn bản trên
nhận thức về ba yếu tính của thế giới tương đối là
tính chất về thời gian, hình thức và thể chất. Ba yếu
tính này có thể được trình bày một cách vắn tắt như
sau:
1. VÔ THƯỜNG
(Aniccatà): Vạn hữu trong thế giới tương đối luôn
luôn thay đổi.
2. KHỔ NÃO (Dukkhatà):
Ở một mức độ nào đó, khổ đau hay không vừa ý cố hữu
trong đời sống tự ngã hoặc trong vòng thế giới tương đối
và kinh nghiệm bản thân,
3. VÔ NGÃ (Anattatà):
Không chúng sanh nào có một bản ngã hay linh hồn vĩnh cửu,
bất biến và cố định, dù là người hoặc bất cứ sinh
vật nào khác.
Thay vào đó, mỗi
chúng sanh chỉ có một giòng năng lực biến chuyển: Một sự
thăng trầm của thể chất và những hiện tượng tâm linh
như một dòng sông luôn trôi chảy không bao giờ dừng nghỉ
dù chỉ trong một giây phút.
Bản ngã không
phải là một tĩnh thể (Acalavatthuniyàma) mà là một
sự biến - chuyển không ngừng (động thể), khái niệm động
về hiện hữu này là tiêu biểu cho tư tưởng sâu xa của
Phật giáo, không có cái gì ở trạng thái tĩnh trong đời
sống, và vì nó luôn luôn biến dịch bạn phải biết cách
biến dịch theo.
Một khía cạnh
khác của CHÁNH KIẾN là thừa nhận rằng vạn hữu biến đổi
căn cứ trên sự kế tiếp chính xác của NHÂN và QUẢ, hay
tác động và phản ứng (nghiệp và nghiệp quả): Một sự
kế tiếp chính xác và không thay đổi trong tâm linh - hay trong
địa hạt tinh thần - và trong thể xác.
Theo luật tác
động và phản ứng này tất cả những tác ý thiện hay trong
sạch hiển nhiên đem lại an vui cho tác nhân, trong khi những
tác ý ác hay bất tịnh sẽ đem lại đau khổ cho người hành
động.
Ảnh hưởng của
tác ý THIỆN và BẤT THIỆN, nghĩa là quả vui và quả khổ,
không nhất thiết cho quả ngay sau đó mà có sự chậm trễ
đáng kể, vì quả vui và khổ chỉ có thể phát khởi khi có
điều kiện thích đáng. Cho nên những kết quả có thể không
xuất hiện trong kiếp sống hiện tại.
Như vậy lúc lâm
chung thường còn lại "CÔNG" chưa đem lại quả vui, đồng
thời còn có "TỘI" chưa trả quả. Khổ là kết quả không
thể tránh được.
Sau khi chết, dĩ
nhiên là xác thân tan rã như giòng tiến sinh vẫn tiếp tục,
không phải dưới hình thức một linh hồn bất biến mà dưới
hình thức một dòng năng lực biến chuyển. Ngay sau khi chết
một chúng sanh mới bắt đầu đời sống bằng cách tiếp
tục giòng tiến sinh này. Nhưng chúng sanh mới không buộc phải
là một con người và sự tái sanh lập tức đó có thể xảy
ra ở một cảnh giới [2] khác. Dù sao đời sống mới
này cũng chịu ảnh hưởng trực tiếp đối với đời sống
trước.
Do đó đời sống
mới trở nên một sự tiếp nối liên tục của đời sống
cũ và giòng tiến sinh không bị gián đoạn. Ðời sống mới
này hưởng công mà đời sống trước đã tạo, công ấy tất
nhiên sẽ đem lại quả vui trong một tương lai nào đó. Ðồng
thời đời sống mới cũng phải gánh chịu tội mà đời sống
trước đây gây nên, tội này hiển nhiên cũng mang đến quả
khổ vào một lúc nào đó trong tương lai.
Thực ra, với
ý nghĩa của sự tiếp nối, đời sống mới giống với đời
sống cũ. Theo đó, một ông lão giống như thời thanh niên
của ông ta, người thanh niên giống như thủa thiếu thời
của cậu và người thiếu niên kia cũng giống như lúc còn
là một đứa bé trong nôi. Nhưng sự giống nhau của ông lão,
người thanh niên, cậu thiếu niên và đứa bé chỉ trong ý
nghĩa liên tục, ngoài ra không có sự giống nhau nào khác.
Vạn vật trong
thế giới này thay đổi từng ngày, từng giờ, từng phút,
nên những gì hiện hữu trong giây phút này đã có phần khác
với sự có mặt của nó trong giây phút trước. Chỉ có một
sự giống nhau là liên tục tính, cũng thế chúng sanh tái sinh
khác với chúng sanh vừa mới chết, nhưng sự giống nhau về
liên tục tính vẫn còn.
Những lời giáo
huấn này rất căn bản đối với giáo lý Ðức Phật - tính
chất huyễn ngã, luật tác động và phản ứng (nhân quả)
trong địa hạt đạo đức và sự tái sinh của những năng
lực sống nhưng dầu thế vẫn không cần ai phải chấp nhận
điều gì không hợp với lý trí của mình.
Việc chấp nhận
một vài lời giáo huấn đặc biệt nào đó không mấy gì
cần thiết, điều quan trọng là sự cố gắng không ngừng
để nhận chân thật tướng của sự vật, không tự dối,
không lẩn tránh.
Với đầu đề
là CHÁNH KIẾN thiết tưởng tự nó cũng đã phác họa ý nghĩa
một cách đầy đủ lắm rồi. Ðến nấc thang thứ hai, CHÁNH
TƯ DUY là trí năng khi đã được giải phóng ra khỏi những
yếu tố tình cảm như dục vọng, ác ý và hung dữ để nó
có thể phán đoán một cách công bình và sáng suốt.
CHÁNH NGỮ, CHÁNH
NGHIỆP, CHÁNH MẠNG, hợp thành phần đạo đức trong con đường
BÁT CHÁNH. Nhiệm vụ của nó là kiềm chế những ô nhiễm
trong tâm và ngăn không cho chúng biểu lộ ra ngoài. Nhưng dầu
sao một mình phần đạo đức này khó có thể trừ tuyệt
những ô nhiễm trong tâm một cách hoàn toàn được, mà những
yếu tố khác trong bát chánh đạo đều phải được áp dụng
để giữ cho tâm ta không bị hoen ố.
Trong nấc thang
kế tiếp là CHÁNH TINH TẤN, chúng ta đi vào phạm vi tâm lý
thực dụng, vì CHÁNH TINH TẤN ở đây có nghĩa là một sự
cố gắng của ý chí. Nói một cách khác, nấc thang thứ sáu
của bát chánh đạo là tự đặt mình vào trong kỷ luật,
rèn luyện ý chí để ngăn giữ và vượt qua những tâm sở
(Cetasika) [3] làm chậm trễ sự phát triển cũng
như đánh thức và rèn luyện những tâm sở giúp tinh thần
tiến bộ.
Nấc thang thứ
bảy của bát chánh đạo cũng là một hình thức tâm lý thực
dụng; CHÁNH NIỆM bao gồm một sự phát triển khả túc của
trình độ chú ý thường - tức là mở rộng (quảng độ)
và tăng cường (cường độ) tri thức - để cuối cùng lý
trí có đủ khả năng nhận thức chân lý rốt ráo bên kia
hiện tượng giới hay hình thức giới.
Nhiệm vụ đầu
tiên của CHÁNH NIỆM là tăng cường nhận thức về huyễn
ngã. Nhưng dầu sao nó vẫn giữ vai trò cải thiện khả năng
ghi nhớ để chuẩn bị cho lý trí sắc bén hơn khi gặp phải
những vấn đề hay những áp lực trong đời sống hàng ngày.
Theo Ðức Phật,
CHÁNH NIỆM khai triển trình độ chú ý để biết rõ tất
cả những tư tưởng, lời nói và hành động hầu giữ cho
chúng không chấp ngã, không thành kiến và không vụ lợi.
CHÁNH NIỆM cũng
có nhiều công dụng trong phạm vi sinh hoạt hàng ngày, ví dụ,
nó có thể được dùng để đào tạo nhận thức sắc bén,
tri kiến minh bạch về các động lực của những sinh hoạt
đó, vì tri kiến về động lực này vô cùng quan trọng.
Trong CHÁNH ÐỊNH,
nấc thang cuối cùng của BÁT CHÁNH ÐẠO đảm đương công
việc rèn luyện các Tịnh Quang Tâm Sở -- tâm sở cao siêu
hơn khả năng thường của tâm thức -- và những TỊNH QUANG
TÂM SỞ này dùng để hợp nhất, tinh luyện và tăng cường
nhận thức cho đến lúc đạt được trí tuệ vô ngại.
Trong chiến thắng
cuối cùng này hành giả đã chứng đạt quả vi Niết Bàn
và trong trạng thái siêu việt đó sự vĩnh cửu vượt khỏi
thời gian, vô hạn tính vượt khỏi hình thức giới và tính
cách tuyệt đối vượt khỏi tất cả hiện tượng tương
đối. Ðồng thời vọng chấp về bản ngã cũng như ái dục
và đau khổ đều bị dập tắt.
Trí tuệ sáng
suốt là mục đích tối hậu của mọi việc tu tập trong Phật
Giáo và chính nhờ nó ta trực nhận được thực chất của
cuộc sống.
Khi Niết Bàn có
nghĩa là diệt ngã, nó không ám chỉ phi thực tại phi thực
tại (hư vô) hay tịch diệt, và diệt ngã không có nghĩa gì
lạ mà chỉ là diệt vọng chấp.
Tất cả mọi
cố gắng để mô tả Niết Bàn hẳn không thể chính xác được
vì Niết Bàn không những nằm ngoài ngôn ngã khả diễn mà
còn vượt khỏi tưởng niệm. Muốn biết Niết Bàn chỉ còn
có cách là theo đuổi con đường BÁT CHÁNH ÐẠO cho đến
tận cùng.
Ðó chính là Phật
giáo nguyên thủy giáo lý về Bát chánh đạo, về con đường
dẫn từ tình trạng nô lệ bản ngã đến trí tuệ vô ngại
thể nhập chân lý.
Dịch xong
tại Sài Gòn,
ngày 22-04-1969
Phạm Kim
Kánh
-ooOoo-
Ghi chú:
[1]. Có 25
tịnh quang tâm sở như Tín (satthà) Niệm (Sati), Hổ thẹn tội
lỗi (Hiri), Ghê sợ tội lỗi (Attappam) Vô tham Alobha) Vô sân
(Alosa)...
[2]. Chúng sanh
luân hồi trong sáu cảnh giới khác nhau gọi là Lục Ðạo:
Trời, người, a-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh.
[3]. Những đơn
vị hay những phần tử phức tạp tùy lúc kết hợp với nhau
để tạo thành tâm thức khác biệt. Ví dụ : Xúc (Phassa).
Thọ (Vedanà), Tưởng (Sannà), Tư (Cetanà), Chú ý (Ekaggatà),
Mạng căn (Jìvitindriya), Tác ý (Manasikàra) kết hợp để tạo
thành nhãn thức hay nhĩ thức v.v...
- Như thứ
hoa tươi đẹp mà chẳng có hương thơm,
người nói
điều lành mà không làm điều lành chẳng đem lại cíh lợi.
- Như thứ
hoa tươi đẹp lại có hương thơm,
người nói
điều lành và làm được điều lành sẽ đem lại kết quả
tốt.
(PHÁP CÚ KINH)
