PHỦ ĐỊNH THỨC 
VÀ BIỆN CHỨNG PHÁP TRUNG QUÁN
Tác Giả: B.K. Matilal -  Dịch Giả: Thích Viên Lý
Viện Triết Lý Việt Nam và Triết Học Thế Giới  2000

TIẾT 2

LẬP TRƯỜNG CỦA PHÁI TRUNG QUÁN KHÔNG TÁNH

     Dưới một quan điểm nào đó, lập trường của phái Trung Quán có thể được coi là không có sơ hở nào về phương diện luận lý để bị đã kích. Nhưng bút giả muốn nhấn mạnh ở đây về nhóm chữ “dưới một quan điểm nào đó”. Quan điểm đó thường bị hiểu lầm và từ thời của Long Thọ cho tới nay đã có nhiều người phê bình và bác bỏ lập trường của phái Trung Quán về những nguyên do luận lý, bằng cách vạch ra sự mâu thuẫn của nó. Nhưng trong tác phẩm Hồi Tránh Luận (Vigrahavyavartani) Long Thọ đã đặt cơ sở trên nghịch lý về luận lý học để đối đáp một cách thành công đối với lời phê bình đó. Trái với điều mà người chống đối phái Trung Quán có thể tin tưởng, sự hiện diện của những nghịch lý luận lý (logical paradox) giúp hỗ trợ cho lập trường của phái Trung Quán, thay vì đả phá nó. 

     Phái Trung Quán hoài nghi về tất cả các hệ thống triết học khác. Họ không tin vào thực tại (hiểu theo ý nghĩa tối hậu của chữ này) của đa-nguyên-tánh thuộc hiện tượng. Họ phủ nhận rằng chân lý tối hậu có thể là tương đối hoặc có thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác. Triết lý của họ vạch trần tính cách không xác thực (hoặc tính cách “bất khả biện minh”) của trật tự đa nguyên mà chúng ta thường hình dung ra trong kinh nghiệm và ý tưởng. Về phương diện này họ rất gần gũi với tinh thần của những người thuộc phái Bất Nhị Luận (Advatin). Cả phái Trung Quán lẫn phái Bất Nhị Luận đều hướng về một loại chủ thuyết triết học tuyệt đối nào đó. Nhưng phái Bất Nhị Luận có vẻ nhiệt tâm hơn đối với một lập trường siêu hình học khi họ đánh giá những tư tưởng và kinh nghiệm thông thường. Còn phái Trung Quán thì cố gắng duy trì một thái độ thờ ơ về tồn hữu học. 

     Hai phái Trung Quán và Bất Nhị Luận có vẻ đồng ý về một điểm khác. Chân lý tối hậu, dù đó là không-tánh (sùnyatà) hay là Phạm Thiên (Brahman), luôn luôn tiềm ẩn đối với kinh nghiệm thông thường và ý tưởng của chúng ta; người ta chỉ có thể đạt tới chân lý tối hậu bằng kinh nghiệm trực tiếp và hầu như thần bí, qua nội quán thâm sâu hoặc qua trực giác của một loại người đặc biệt nào đó. Vì vậy, có thể nhận xét rằng, cả hai trường phái nói trên đều có khuynh hướng mở khóa cánh cửa đi vào chủ nghĩa thần bí của triết học. 

     Nhưng, chúng ta không nên khinh thường những từ ngữ “chủ nghĩa thần bí” – hay “chủ nghĩa thần bí nhận tri” (cognitive mysticism). Bởi vì, như chúng ta ngày càng ý thức rõ hơn về những giới hạn của ngôn ngữ trong nỗ lực phân tách, tâm trí chúng ta nhận thấy có những điều không dễ diễn tả, tuy rằng chúng ta khó có thể phân tách một cách hợp lý về cái “không thể diễn tả” này. Có vẻ như cả phái Trung Quán và phái Bất Nhị Luận đều có quan điểm triết học này. 

     Dưới một quan điểm nào đó, chủ nghĩa tuyệt đối chỉ là chủ nghĩa “hoài nghi học thuật” (academic skepticism). Bút giả cho rằng muốn hiểu biết chính xác về loại chủ nghĩa tuyệt đối của phái Trung Quán thì cần phải đi vào trung đạo, giữa sự “cả tin” thái quá và hoài nghi thái quá. Thật ra chủ thuyết về “không tánh” (sùnyanà) là sự phê phán tất cả mọi quan điểm, mọi hệ thống triết học. Nhưng, bút giả cho rằng chủ thuyết này có thể bị giải thích sai lầm một cách tai hại, không những bởi những người chống đối nó mà cả tới những người ủng hộ nó, để khiến người ta hiểu lầm rằng nó thực sự BÁC BỎ tất cả mọi quan điểm, tất cả mọi hệ thống triết học khác. Thật ra, chủ thuyết này chỉ muốn vạch trần cho chúng ta thấy: người ta sai lầm về luận lý (hoặc về biện chứng pháp) nếu coi bất cứ hệ thống siêu hình học nào đó là có giá trị tuyệt đối. Bút giả xin trích dẫn nhận xét của T.R.V. Murti đề làm sáng tỏ quan điểm này: “Biện chứng pháp của phái Trung Quán không phải là sự phản luận (refutation); ...Phản luận là bác bỏ quan điểm của đối phương bởi một người nào quan tâm tới việc thiết lập một quan điểm của chính họ. Còn sự phê bình là dùng lý trí để phân tách một cách khách quan.” 

     Long Thọ vận dụng thuyết “duyên khởi (pratiya-samutpàda) của Phật giáo thời sơ khai để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó ngài nói rằng chúng ta không thể được coi là “thực”, khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là ngài muốn nói rằng thực tại cần phải tự hỗ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ Trung Luận (Madhyamakasàstra) Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến, như “thời gian,” “không gian,” “sự chuyển động,” nhân”, “duyên,” và “sanh,” và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận này có thể được tóm tắt như sau: Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý) về vật đó–để tránh sự mâu thuẫn về luận lý–hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta. 

Trong câu kệ thứ 18, Phẩm thứ 24 của Trung Luận, Bồ Tát Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ “không tánh,” “duyên khởi,” và “trung đạo.” 

     Nhân duyên sở sanh pháp ngã thuyết tức thị không, 
     Diệc vi thị giả danh, 
     Diệc thị Trung Đạo nghĩa. 
     Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là “không” 
     Cái đó cũng được gọi là giả danh, 
     Cái đó cũng có nghĩa là Trung Đạo. 

Theo giải thích của Nguyệt Xứng về câu kệ này, chúng ta có thể thiết lập công thức sau đây: 

     Duyên khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Đạo 

     “Trung Đạo” mà Long Thọ nói trong câu kệ này là chỉ để tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thường hằng. Thật ra, có thể truy nguyên tư tưởng này từ bài thuyết pháp của Đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết pháp này và Nguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. 

     Nguyệt Xứng cho rằng không tánh–là cái không có nguyên thủy TỰ NHIÊN của chính nó – được coi là Trung Đạo vì nó dẫn tới sự xa lìa hai cực đoan là hiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hữu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên–thủy–của–chính–nó thì không có sự hiện hữu hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sự biến mất hoặc hủy diệt hoặc vô hữu. Vì vậy, “không tánh” có nghĩa là Trung Đạo (Xin tham khảo chú giải của Nguyệt Xứng về câu kệ thứ 18, Phẩm thứ 24 của Trung Luận). 

     Chúng ta cần phải bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởi và giả danh (hoặc quan niệm). Tác giả A. Wayman giải nghĩa chữ upàdàya prajnapti là “định danh khi có sự lệ thuộc” (designation when there is dependence). Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những “định danh lệ thuộc” từ những lời chú giải của Tson-kha-pa về Phẩm thứ 6 trong sách Nhập Trung Luận (Madhyamakavàtàra) của Nguyệt Xứng. Trong Tịnh Minh Cú Luận ̣(Prasannapadà), Nguyệt Xứng đã viện dẫn ít nhất là một thí dụ. Danh sách sau đây căn cứ vào danh sách của Wayman (xin tham khảo sách của Wayman, trang 146): 

     Lệ Thuộc vào Duyên: – Định Danh: 

     1. Ngũ uẩn – “Ngã” 
     2. Bộ bánh xe, trục xe, v.v… – “Xe” 
     3. Hạt giống, v.v... – “Mầm” 
     4. Đất, nước, lửa, không khí, không gian và ý thức – “Người” 
     5. Khúc dây thừng – “Con rắn” (do ảo giác) 
     6. Nhân và duyên – “Không–tánh” 

     Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Theo nhãn quan của bút giả, duyên khởi và giả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm: Không–Tánh. Chúng ta có thể nói: giống như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên “duyên khởi” và “giả danh” đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng ta có thể có những ý nghĩa khác nhau. 

Nguyệt Xứng giải thích “duyên khởi” là do sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức, v.v...) tùy thuộc vào “nhân” (hetu) và “duyên” (prataya). Sự “định danh tùy thuộc” (tức giả danh) là hành động “định danh” (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó–thí dụ như cái xe–tùy thuộc vào những sự vật khác, như bộ bánh xe và trục xe, v.v...Cả hai chữ “duyên khởi” và “giả danh” đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Đối của không–tánh. Chữ “duyên khởi” (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ “giả danh” là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói cách khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết “nhân duyên tương tác.” Còn Giả Danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay thế vào đó bằng khái niệm về sự “định danh tùy thuộc.” Tất cả sự định danh của chúng ta đều là “tổng hợp,” khi chúng ta TỔNG HỢP những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để “định danh” (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ý thức của chúng ta về chúng. 
Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi tới không-tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi “độc lập” hay sanh khởi do “chính bản chất của nó.” Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi “độc lập” dẫn tới không tánh; thứ nhì, “vô sanh” (non-origination) và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không-tánh. 

     Long Thọ tránh cả hai lập trường cực đoan: chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thường hằng. Nhưng, có điều cần biện luận ở đây là ngài không có ý định BÁC BỎ một lập trường vì muốn chấp nhận lập trường đối nghịch. Ngài từ chối những lập trường đó vì tin rằng kết cuộc chúng ta sẽ dẫn tới một kết luận phi lý, nếu xác quyết rằng chúng có giá trị tuyệt đối. 

     Long Thọ giải thích thuyết “không-tánh” của ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là: Tục đế (chân lý thế tục—samvrti-sataya) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế—paramartha-sataya). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề này qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẫn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ (Điều này chính là một giáo điều căn bản của Phật giáo mà Long Thọ đã từng đề cập). Nhưng, đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách này sẽ dẫn chúng ta một cách gián tiếp tới một điểm mà chúng ta sẽ có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác người ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không-tánh của ông: “Giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm, sự hiểu lầm không-tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh.” Hơn nữa, ông còn nói: “Khi hiểu được không-tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không-tánh thì không thể hiểu được chư pháp.” 

     Trước khi tổng kết lập trường của Long Thọ, bút giả muốn bàn về việc phiên dịch chữ sunya là “không” (“empty” trong Anh ngữ). Chữ này là một ý niệm toán học được các nhà toán học Ấn Độ trước thời của Long Thọ ít lâu đặt ra. Long Thọ đã khôn khéo sử dụng ý niệm toán học này vào triết học. Chữ sunya có nghĩa là số không (zero) trong toán học; đây là một biểu hiện không có giá trị tuyệt đối nào của chính nó mà chỉ có một giá trị về vị trí. Khi nói rằng một ý niệm là không (sunya) thì có nghĩa rằng nó giống như số không (zero) vì nó không có giá trị tuyệt đối của chính nó mà chỉ có một giá trị tương quan với một vị trí trong một hệ thống. Vì thế, ý niệm toán học của số không (zero) thật là thích hợp với triết thuyết không-tánh (sunyata) của Long Thọ đến nỗi có người nghĩ rằng phải chăng Long Thọ đã chịu ảnh hưởng của các toán học gia khi ông đem chữ đó vào triết học. Nếu chúng ta không ngại bị chê cười là đặt ra chữ mới thì thậm chí chúng ta có thể dùng chữ “zeroness” để dịch chữ sunyata sang Anh ngữ. 
 
 
 

TVHS