Lời
người dịch : Tác phẩm "The Buddhist Conquest of China", xuất
bản từ năm 1959, cũng đủ chứng tỏ tác giả, Erik Zurcher,
là một trong vài sử gia sáng giá nhất của Tây phưông về
Phật giáo, nhất là về Phật giáo Trung Quốc. Dưới đây
là một bài tham luận của ông tại hội nghị chuyên đề
được tổ chức bởi Pháp Quốc Học hội (Collège de France)
(*2), ngày 23 và 25.2.1988 (*3).
Bị
chinh phục bởi kiến thức quảng bác và cách so sánh rất
tinh tế của tác giả, giúp thấy được những khác biệt
nền tảng trong quá trình phổ biến và phát triển của Phật
giáo và của Catô giáo tại Trung Quốc, nên dịch ra đây với
hy vọng người đọc sẽ rút ra được những điều bổ ích.
Đây
là bản hiệu chính của bản dịch tháng 5.1993 (đã đăng trên
Bông Sen Âu châu, tháng 6.1993).
_________
Lưu
ý : Có 2 loại chú thích :
-
Chú thích của tác giả, Erik Zurcher, được đánh số thường,
ví dụ như : 1, 2... ;
-
Chú thích của người dịch, Đỗ Thuận Khiêm, được đánh
số sau hoa sao, ví dụ như : *1, *2...
*
*
* *
Mọi
cố gắng so sánh Phật giáo Trung Quốc (PGTQ), vào thời kỳ
kiến tạo và phát triển (từ thế kỷ 4 đến thế kỷ 6 TL.),
với Catô giáo (CTG), được truyền bá tại TQ bởi những giáo
sứ dòng Tên (*4) vào thế kỷ 17, mới nhìn có vẽ như vô
ích và thừa thải. Từ nội dung, hai tôn giáo này đã ít có
chỗ so sánh được với nhau, ngay cả khi người ta cố qui
cả hai dưới cụm từ tổng quát "giáo thuyết giải thoát".
Trong mỗi hệ thống, khái niệm "giải thoát" chứa đựng những
ý nghĩa hoàn toàn khác nhau, đến không thích ứng nhau, làm
cho mọi nổ lực phân tích đối chứng thành huyễn hoặc.
Từ
cái nhìn có thể gọi là lượng, sự tương phản còn hiển
nhiên hơn nữa. Suốt thời gian từ thế kỷ thứ 4 đến thứ
6, Trung Quốc (TQ) đã thực sự bị chinh phục bởi Phật giáo,
và tôn giáo ngoại quốc này đã bám rễ trên tất cả những
vùng đất của thế giới TQ và trong mọi giai tầng xã hội,
ở Bắc, lúc đó bị người Hung Nô chiếm lĩnh, cũng như ở
Nam, nơi những vương triều địa phương còn tiếp kế ngôi
vị. Đến khi đế quốc thống nhất dưới triều đại nhà
Tùy năm 589 T.L., Phật giáo đã trở thành luồng tư tưởng
quan trọng nhất và sáng tạo nhất của văn minh TQ.
Việc
tiếp thu và tiêu hóa trọn vẹn giáo thuyết có nguồn gốc
ắn Độ này đã đưa đến việc hình thành nhiều trường
phái địa phương : với hàng mấy ngàn tự viện và đền
thờ Phật giáo, mấy trăm ngàn tăng ni và nhiều triệu tín
đồ. So sánh với PG vẽ vang đó, CTG của thế kỷ 17 thể
hiện như cái gì nhỏ nhoi phụ thuộc : với vài chục sứ
giả truyền giáo (giáo sứ) dòng Tên bao quanh bởi những tập
họp trí thức nhỏ bị lôi cuốn bởi tôn giáo thần khải
(*5) đến từ Âu châu, và công trình cải đạo, được khai
mào từ vài năm trước 1600, đã bắt đầu hụt hơi ở thế
kỷ 18. Vào thời kỳ cực điểm của nó, CTG đếm được
hơn 300.000 người cải đạo trên tổng số khoảng 140 triệu
dân, tức là chưa tới 1 người TQ trên 400.
Người
ta có thể tự hỏi : phải chăng tầm quan trọng của một
sự kiện lịch sử luôn luôn được đánh giá bởi tầm vóc
của nó ? Dù sao đó chỉ là cuộc chạm trán đầu tiên của
TQ với văn hóa Âu châu vào buổi đầu của thời kỳ hiện
đại, hay, chính xác hơn, với phiên bản của chủ thuyết
Catô giáo được thích ứng hóa cho TQ và được phối hợp
với vài yếu tố khoa học, kỹ thuật và nghệ thuật Âu châu
(*6). Nhưng điều lý thú của một cuộc chạm trán như vậy
nằm ở chỗ các nền văn hóa, cũng như những con người,
biểu lộ và thể hiện những tiên kiến luân lý và tri thức
của mình : những gì, khác đi [nếu không có sự chạm trán],
thường được che đậy. Trước khi CTG đến TQ, Phật giáo
đã đóng vai người khám phá vùng đất này.
Trong
những năm qua, nhiều câu hỏi được nêu ra trong những công
trình nghiên cứu đã lôi cuốn sự chú ý. Một trong những
nghiên cứu đó, trước hết, là công trình sáng giá của Jacques
Gernet, Chine et Christianisme, action et réaction (TQ và CTG, tác động
và phản ứng), lần đầu tiên, cho thấy một cái nhìn toàn
diện, chính yếu từ phía người TQ, trên những hiện tượng
của sự giao tiếp này.
Ai
tìm tòi khảo sát song song lịch sử hội nhập của PG, từ
thế kỷ thứ 4 đến thứ 6, và lịch sử công cuộc cải đạo
của giáo sứ dòng Tên, vào thế kỷ 17, không thể không lúng
túng bởi câu hỏi căn bản : tại sao PG đã thành công trở
nên một yếu tố thường trực của văn hóa TQ, trong khi CTG
chỉ có vai trò tạm bợ và ngoài lề vào các thế kỷ 17 và
18 ?
Câu
hỏi trở nên rối rắm hơn khi đánh giá khung cảnh của hai
cuộc chạm trán giữa TQ với 2 tôn giáo ngoại quốc này, và
khi so sánh những người đến từ một thế giới khác : giữa
những tu sĩ PG đến từ Trung Á và Ấn độ với những giáo
sĩ dòng Tên đến từ hầu hết những quốc gia Catô giáo Âu
châu. Tất cả đều khác biệt : vị thế xã hội, trình độ
giáo dục, sự tuyển chọn làm người sứ giả, mối liên
hệ với những quốc gia gốc của họ.
Những
tu sĩ PG đến từ nhiều trung tâm khác nhau; số người là
bao nhiêu, không được biết, vì những tài liệu chỉ nói
đến những người sáng giá nhất mà thôi (1). Trong cuộc sống
dời đổi, họ đã đến TQ băng qua Trung Á theo những đoàn
thương buôn; bằng đường biển, họ đến vài hải cảng
ở miền Nam TQ; hay đôi khi họ bị bắt theo trong những cuộc
càn quét quân sự. Hiếm khi chúng ta biết được hoạt động
truyền giáo của họ, ngoài việc thính thoảng thấy họ nghiên
cứu một vài bản kinh trong tự viện này nọ. Chắc chắn
họ không được tuyển chọn cho một sứ vụ PG nào cả, và
rất có thể phần lớn không bao giờ tưởng tượng sẽ chấm
dứt cuộc đời mình ở TQ (2). Họ đến với những bản kinh
trên vai hay đã ghi trong trí nhớ, và không có khả năng tự
dịch những bản kinh đó vì không biết tiếng Hoa : việc chuyển
dịch những bản kinh thư PG là việc làm khó nhọc, được
thực hiện với những thông ngôn và những trợ lý người
TQ. Và, trừ vài ngoại lệ hiếm hoi, những tu sĩ này không
còn liên lạc với quê hương gốc của họ. Không ai gửi đến
cho họ những kinh thư và hình tượng, không ai từ xa cho họ
những chỉ thị và những khích lệ. Ngược lại, cũng không
một phúc trình gởi về từ TQ để thông tin cho những giáo
quyền và quần chúng về những tiến bộ cùng những rủi
ro của "Luật Thiện" (*7) xảy ra tại Đại Trung Quốc xa xôi.
Nếu
so sánh những tu sĩ lang thang đó với những giáo sĩ dòng Tên
của [Âu châu] chúng ta, sự khác biệt nổi bật trên mọi
mặt. Những giáo sĩ này tạo thành đội ngũ trí thức ưu
tú được tổ chức kỹ càng, như là "tập họp đầu não"
(brain-trust) "Chống - Cải Tổ" (Contre-Réforme) (*4). Họ nhận
được sự đào tạo dài dẳng và khắc khe về thuật hùng
biện, triết học, giáo tập, thần học, thường được phối
hợp với những kiến thức khoa học vững vàng trên những
lãnh vực như toán học, thiên văn học và cả y học. Một
sự tuyển lựa khó khăn đặc biệt được áp dụng cho những
sứ bộ tại Viễn Đông : một số dự tòng cho sứ bộ tại
TQ phải trải qua 2, 3 lần bị từ chối trước khi được
thu nhận. Rồi tại Ma Cao, họ phải trải qua một chương trình
nghiên cứu Hán ngữ, cả việc học Trung văn cổ điển. Kiến
thức về loại văn chương này không thể thiếu được vì
3 lý do : trước nhất, vì chiến lược gọi là thích ứng,
được thừa nhận bởi các giáo sĩ dòng Tên tiên phong mở
đường, ghi rõ rằng các ‘pe’ (père, xem *8) phải hội nhập
tối đa có thể được vào giới ưu tú thượng lưu TQ; thứ
2, để có thể sử dụng những trích dẫn lấy ra từ những
kinh thư Khổng giáo trong việc rao giảng và bảo vệ đức
tin; cuối cùng, để tự mình kiểm soát việc chuyển dịch
những kinh sách Âu châu và sản xuất những kinh văn chính
bản bằng chữ Hán : như ở Âu châu, các ấn bản đều có
câu "nihil obstat, imprimatur" (không trở ngại, được in), được
chuyển dịch sang chữ Hán dĩ nhiên (3).
Một
hệ thống liên lạc vững chắc nối liền văn phòng phó sứ
(vice-province) ở TQ với Hành dinh Tổng quản (Généralat) của
giáo đoàn dòng Tên tại Rôma, qua ngã Ma cao và Goa, và sự
trao đổi thừ từ thường xuyên giữa họ (các ‘pe’) với
nhau. Trung ương được thông tin toàn bộ về tất cả những
gì xảy ra ở TQ nhờ những "Litterae annuae" (Thư tín hàng năm).
Trong đĩ, ngoài những tin tức về những nơi cư trú của những
sứ giả truyền giáo, còn thấy được những nhận định
nhiều khi rất sáng suốt trên tình hình chung của TQ, kèm với
tất cả những biến cố mới nhất cùng với những diễn
tiến chính trị (4). Từ những tin tức đó, Trung ương ứng
phó và đôi khi thay đổi những định hướng đã được ban
hành. Cả quần chúng [Âu châu] cũng lưu tâm nhiệt thành đến
tình hình của sứ bộ (*9). Quyển "l'Expeditio Christiana apud
Sinas" (Cuộc Viễn Chinh CTG tại TQ), của Nicolas Trigault, phát
hành năm 1615 tức thì thành sách bán chạy nhất được dịch
sang nhiều thứ tiếng và được đọc trên khắp Âu châu.
Mặt khác, sứ bộ được cung cấp dồi dào kinh, sách, khắc
bản, dụng cụ khoa hoc ... : cũng chính Trigault, nhân chuyến
trở về Rôma để bảo vệ chính sách thích ứng cho sứ bộ
tại TQ và, để chuẩn bị chuyến du hành truyền giáo kiểu
"voyage de promotion – du hành khuyến mãi" bằng cách viếng thăm
nhiều vương triều và hầu quốc TQ, đã trở lại TQ cùng
với 7.000 quyển sách in sẵn. Vào thời điểm đó, đây là
một thư viện rất lớn và nó đã kích thích sự ngưởng
mộ của nhiều sĩ phu TQ (5).
Thế
là sự khác biệt giữa số phận của PG và của CTG tại TQ
càng trở nên khó hiểu. Làm sao giải thích được việc những
tu sĩ tối tăm, không được đào tạo trước, không là đối
tượng của một tuyển lựa nào, lại thành công chiếm trọn
cảm tình của mọi người về cho PG, trong khi cuộc viễn chinh
CTG, được chuẩn bị kỹ càng từ trước và được thi hành
bởi những người có trình độ nghiệp vụ cao, lại chỉ
có được một thành quả hết sức khiêm tốn và, cuối cùng,
kết thúc bằng một thất bại ?
Dĩ
nhiên người ta đã thử trả lời câu hỏi này và đã hình
thành nhiều khảo luận để giải thích.
Đầu
tiên là những công trình của chính những giáo sĩ dòng Tên,
được thực hiện từ thế kỷ 17 đến nay. Họ nói rằng,
sứ vụ luôn đối đầu với hành động của những thành
phần bài ngoại và phản động, bị đàn áp bởi hàng ngũ
quan lại cố chấp không muốn thấy sự thật, phải chịu
đựng sự ganh tị của những tu sĩ PG, nhưng sứ giả truyền
giáo được hoàng đế [TQ] nghe và tin tưởng. Tức là, dù
luôn luôn khó khăn, công trình vẫn đầy hứa hẹn. Nhưng tất
cả đã bị hỏng bởi sự tranh chấp về những lễ nghi TQ,
được xui dục bởi những dòng tu khác thù nghịch với giáo
sĩ dòng Tên và với chính sách thích nghi của họ. Sau những
tranh chấp bất tận, chính sách thích nghi bị cấm ngặc bởi
Giáo hoàng và lệnh cấm được công bố tại TQ bởi các Khâm
mạng Tòa thánh.
Giải
thích này vừa đơn giản vừa bề ngoài. Thật ra sự đàn
áp CTG ở TQ vào thế kỷ 17 và 18 không trầm trọng lắm. Rõ
ràng đã có vài chiến dịch chống CTG, nhưng không chiến dịch
nào quá khắc nghiệt và cũng không kéo dài. Dù với nhiều
nổ lực, những người khảo sát sử cũng chưa tìm thấy được
một nạn nhân nào là giáo sĩ dòng Tên trong lưu ký của sứ
bộ trước đây tại TQ. Sự tranh chấp về những lễ nghi
rất mãnh liệt và độc hại, nhưng gần như tuyệt đối chỉ
diễn ra ở Âu châu. Và người TQ, ngay những người đã cải
đạo, dĩ nhiên, không thể biết được những gì xảy ra ở
phân khoa thần học - Sorbonne [Paris]. Chỉ vào cuối thế kỷ
17, vì phạm phải sự bất cẩn lớn, cuộc tranh chấp này
đã nổ ra tại triều đình Bắc Kinh, nhưng vào thời đó sứ
vụ đã xuống dốc mà cuộc tranh chấp về lễ nghi chỉ có
hậu quả đẩy nhanh tiến trình.
Giải
thích thứ hai nhấn mạnh trên chính sách cô lập văn hóa của
TQ suốt 2 triều đại cuối [Minh và Thanh] và trên cái gọi
là "chủ nghĩa dĩ Hán vi trung" (sinocentrisme), nghĩa là tư tưởng
truyền thống cho rằng TQ là trung tâm văn minh của thiên hạ.
Vì là một ngoại thuyết, CTG trên nguyên tắc không thể được
chấp nhận và bị đánh giá là thấp kém. Ngược lại, PG
vào thời đó là tôn giáo đã hoàn toàn hội nhập mà từ
15 thế kỷ đã mất hết mọi liên hệ với những nguồn gốc
không TQ của nó. Lối giải thích này đã bị phủ nhận một
phần, khi người ta ghi nhận được rằng sự bất ổn chính
trị phổ biến vào cuối thời nhà Minh [1368-1644] đã có tác
dụng vừa làm yếu khả năng kiểm soát tư tưởng của chính
quyền, vừa mở cửa tình thần của nhiều sĩ phu đến với
những tư tưởng mới. Chỉ bắt đầu dưới triều nhà Thanh,
do chế độ đa nghi và độc tài của người chinh phục Mãn
Thanh, thái độ đóng kín hơn đối với người ngoại quốc
mới được áp dụng và những công cụ kiểm soát mới được
thiết lập lại. Khi đó, chính quyền khuyến khích một Khổng
giáo chính thống và cứng nhắc, tạo ra một khung cảnh bất
lợi đối với mọi trào lưu được xem là dị loại, và đặc
biệt đối với CTG.
Vậy,
cách giải thích thứ hai này có giá trị nhưng cũng chỉ một
phần. ‘Chủ nghĩa dĩ Hán vi trung’ chắc chắn đã đóng
vai trò quan trọng trong những hành động và những lời khích
bác chống CTG : «thuyết Thiên Chúa bị vứt bỏ không chỉ
vì nó phi lý và phá hoại, nhưng cũng vì đó là phịa phỉnh
của "man di bên ngoài". Chấp nhận nó, TQ giao mình cho mọi
rợ ».
Đúng
thế, ít nhất là từ thế kỷ 18 thái độ của chính quyền
đối với CTG đã cứng kết. Nhưng lý lẽ cho rằng PG đã
hoàn toàn hội nhập là không đứng vững. Thật vậy, chỉ
cần trở về thời kỳ khi PG bắt đầu xâm nhập TQ, người
ta thấy lại cũng những chứng tích của loại ‘chủ nghĩa
dĩ Hán vi trung’ này : «PG là sản phẩm sơ khai của man di
dị đoan, một loại thoái hóa suy đồi của Lão giáo, có thể
tốt đối với người Ấn, nhưng không thể chấp nhận được
đối với người TQ, vậy phải vứt bỏ càng nhanh càng tốt
» (6). Sự thù nghịch xuất phát từ ‘chủ nghĩa dĩ tộc
vi trung trên mặt văn hóa’ (ethnocentrisme culturel) từ lâu đã
là một thường xuyên trong lịch sử PGTQ, và nó đã khơi động
những ngược đãi còn trầm trọng hơn những gì mà CTG chưa
bao giờ là đối tượng. Dầu vậy, PG vẫn không ngừng triển
rộng. Vậy, ‘chủ nghĩa di Hán vi trung’ là một trong nhiều
nguyên nhân của những khó khăn mà CTG đã gặp ở TQ, nhưng
CTG phải nhận lấy về mình sự thất bại của chính mình.
Khía
cạnh thứ 3 của câu hỏi đã được đưa ra ánh sáng bởi
J. Gernet trong sách mà tôi đã nêu trên : đó là sự đối nghịch
gần như không thể vượt qua được hiện hữu giữa tư tưởng
triết học và tôn giáo nền tảng nhất của CTG và những
tư tưởng truyền thống TQ. Theo quan điểm này, những khái
niệm và những tư tưởng chính yếu của CTG không thể được
chấp nhận một cách nguyên vẹn, bởi vì nó không tự cho
phép hội nhập vào cái nhìn về thế giới của người TQ.
Đó là toàn thể chủ thuyết nền tảng của CTG :
- một
Thiên Chúa duy nhất, kẻ sáng tạo, toàn năng và đố kị,
không chấp nhận một chúa nào khác bên cạnh mình (và khó
hơn nữa, tập thể tiền hiền thư lại kiểu TQ);
- vũ
trụ, không như quan niệm TQ được hình thành theo một tiến
trình chuyển hóa thường xuyên và không theo ý chí của một
ai, nhưng là một sản phẩm của ý chí Thiên Chúa, một sáng
tạo toàn diện và duy nhất;
- sự
hiện hữu trong con người một linh hồn bất tử và phi vật
chất, bị bắt chịu lao khổ vì "tội nguyên thủy", và chỉ
có thể được cứu rỗi bởi ân huệ của Chúa Kytô;
-
con người, một sáng tác đặc biệt, được tượng thành
như một sinh vật độc đáo và đối nghịch với mọi tạo
sinh vật khác;
- một
chương trình của Thiên Chúa nhằm cứu chuộc toàn thể nhân
loại, có vẻ như hoàn toàn vô bổ và độc đoán đối với
người TQ;
- ‘lễ
mình thánh’, theo đó con người nhận ân huệ của Chúa bằng
cách tiêu dùng thân thể Chúa (*10), dạng thánh thể hóa không
thể hiểu được đối với người TQ.
Sự
tranh chấp giữa những nền văn hóa này, sự đối đầu giữa
2 khái niệm về thế giới và con người này, mà J. Gernet đã
nhấn mạnh, chắc chắn là một thành tố rất quan trọng,
tạo thành một trong nhiều mặt chính yếu của vấn đề.
Nhưng, trước nhất, cần lưu ý đến những ngoại lệ được
xác chứng trong lịch sử CTG tại TQ : có những trường hợp
cho thấy sự chấp nhận toàn bộ chủ thuyết CTG, sự lĩnh
hội chủ thuyết đôi khi làm ngạc nhiên (7), sự thành tín
và cả sự nhiệt thành. Thứ đến, chỉ cần trở về với
thời gian trước đó khoảng từ 10 đến 15 thế kỷ để thấy
lại tình trạng tương tự, như CTG của thế kỷ 17 đã trải
qua, vì thuyết PG cũng khác biệt trên những điểm hoàn toàn
nền tảng đối với truyền thống TQ.
Trước
khi PG đến, những khái niệm tương tự như niết bàn không
được biết đến, được hiểu như sự phá bỏ toàn bộ
những ràng buộc và như sự đoạn tuyệt cuối cùng của mọi
hiện hữu cá biệt, vì trong những quan niệm TQ, cả những
tên tuổi bất tử lớn nhất vẫn giữ một thể xác riêng
và nguồn gốc cá nhân. Khái niệm nghiệp báo, kiểu đáp đền
cứng nhắc đối với mọi hành động có ý thức của mỗi
người, ngược hẳn với quan niệm TQ về trách nhiệm được
chia xẻ. Và nhất là rất khó cho người TQ chấp nhận định
chế cốt lõi của PG : Tăng già, qui chế tự viện, cộng thể
của những tu sĩ cắt đứt mọi liên hệ với cuộc sống
trần gian và tự dấn mình vào một cuộc sống hoàn toàn cách
biệt với cuộc sống thế tục, kèm với những giới kî riêng.
Khó tưởng tượng được sự đối chọi lớn hơn sự đối
chọi giữa PG và truyền thống TQ. Thế nhưng TQ đã có thể
hấp thụ PG. Vậy rõ ràng văn hóa có sự co giản rất lớn,
một khoảng tự do khá rộng, cho phép tiếp thu những tư tưởng
đến từ bên ngoài, cả khi những văn hóa này đối nghịch
hẳn với những định kiến nền tảng nhất.
Thế
là, câu hỏi vẫn còn nguyên vẹn. Những giải thích được
đưa ra có giá trị riêng và tất cả đều là phần mớ. Điều
này không thể tránh được : việc thu nhận toàn bộ một
hệ thống tư tưởng, những phương pháp thực hành và những
định chế có nguồn gốc từ ngoài đến, bởi một nền văn
hóa nào đó, là một quá trình khá phức tạp và khá khó hiểu,
mà có thể không bao giờ tìm được giải thích toàn diện.
Vì thế tôi trình bày, thêm vào những gì đã được đưa
ra, một giải thích phần mớ khác : lưu ý đến những điểm
khác biệt trong những định chế và tổ chức, giúp phân biệt
cách truyền bá của PG và của CTG tại TQ. Sự tương phản
có thể được tóm tắc trong vài chữ : "sự phát triển tự
phát khác với sự truyền bá có lãnh đạo", "sự hình thành
những tự viện [PG] khác với sự cứu vớt những linh hồn",
hay, một cách dễ hiểu hơn, "gieo rãi một định chế khác
với truyền bá một đức tin". Tôi tin đây là sự đối nghịch
chính yếu đã đưa đến những hậu quả quyết định trên
số phận của PG và của CTG tại TQ thời tiền hiện đại.
Cách
lan rộng của PG có thể được xem như một thí dụ cổ điển
của loại "phát triển bằng tiếp cận" : cách phát triển
phân nhánh của rễ cây (*11).
Hệ
thống tự viện PG ẩn tàng một cơ chế phát triển tự động
bắt đầu từ lúc những cộng thể tu sĩ định cư đầu tiên
được thành hình. Theo quan điểm kinh tế, những nhóm tu sĩ
này thuần túy sống bám vào xã hội, họp thành bởi những
khất sĩ sống nhờ nơi biếu phẩm của người khác, cả đến
lương thực hàng ngày. Vòng vi khất thực của mỗi nhóm (sima)
bị giới hạn bởi đoạn đường mà bước chân trần của
người tu sĩ có thể đi và về mỗi ngày, tức là rất hạn
hẹp. Mặt khác, vì sống nhờ vào khả năng biếu xén của
người khác, tức là trong mức sản xuất dư thừa của xã
hội thường rất hạn hẹp trong mọi nền kinh tế tiền hiện
đại, nên những cộng thể Tăng già đó chỉ phát triển rất
chậm và cần thiết phải đi kèm với tiến trình di trú. Số
tu sĩ trội quá phải ra đi, theo những đường thương buôn
lớn, để thành lập những tịnh xá (vihara) mới của mình
ở những nơi địa thế tốt : tại những vùng nông nghiệp
giàu thịnh hay gần một thành phố lớn, ở giao điểm của
những đường cái quan, hay tại những địa điểm linh thiêng
có nhiều khách hành hương lui tới. Nói gọn : nơi nào có
những tấm lòng rộng rãi, những mạnh thường quân.
Tiến
trình này được lặp đi lặp lại mãi, và qui chế tự viện
cứ thế lan rộng dần, trước tiên ở Ấn độ, sau đó ra
ngoài, vì những mạnh thường quân cũng có trong số những
nhà thương buôn đi khắp lục địa và các biển. Tại những
vùng xa xôi, tiến trình này cũng được lặp lại một cách
tự động và không gây sự chú ý. Cơ chế này hiệu nghiệm,
nhưng nó không được lãnh đạo. Đó là quá trình tự phát,
không định hình, không chịu một giáo quyền nào vì không
có trung ương cũng không được điều phối. Nó tùy thuộc
nhiều vào sự may rủi tình cờ : khi nào tìm được một nơi
thích hợp, có những ông chủ rộng lượng, họ dừng lại
ở đó và một điểm phát triển mới sinh ra. Trong thời kỳ
đầu, hệ thống này phát triển ở trình độ quần chúng
với những cộng thể nhỏ. Nhưng trong thời gian dài, những
cộng thể PG tiếp xúc với hàng ưu tú thượng lưu và với
triều đình. Vị thế xã hội của những mạnh thường quân
mới cũng cao hơn dần, và hình thành nhiều tự viện lớn,
giàu, có uy thế, với hàng trăm tu sĩ thường trú, tạo thành
giới tu sĩ thượng lưu và tự viện của họ thành những
Trung tâm Văn hóa PG lớn.
Chính
bằng cách này, mở rộng dần hệ thống những cộng thể
và những tự viện, mà PG lan tràn khắp Á châu. Cũng bằng
cách này, phát triển định chế một cách chậm chạp và gần
như không cảm nhận được, mà PG đã thâm nhập TQ hồi đầu
kỷ nguyên TL. Qua đó thấy được sự phát triển của Tăng
già là yếu tố quyết định. Công cuộc xây dựng PG ở TQ,
từ khởi đầu, không bằng sự phổ biến giáo thuyết cho
người ngoại đạo, nhưng bằng sự xây dựng một tự viện,
tự viện Bạch Mã (núi Bạch Mã) gần Lạc Dương (Luoyang).
Và chứng tích cụ thể duy nhất còn lại từ cộng thể nguyên
khai này là bản ghi bằng chữ Ấn viết trên bờ thành một
cái giếng, viết rằng : «giếng này được cúng dường cho
toàn thể Tăng già của mười phương thế giới » (8). Suốt
3 thế kỷ đầu của TL, sự gieo rãi của PG ở TQ được tiến
hành trong dân chúng. Đến thế kỷ thứ 4, PG bắt đầu tiếp
xúc với giới thượng lưu và, vào khoảng năm 400, những tự
viện lớn đầu tiên đã được thành lập. Những tự viện
này trở thành giàu có, nhờ những khoản tặng sản to lớn,
và tiếp tục phát triển bằng cách hiển dương những hoạt
động từ thiện, xã hội và kinh tế, như quản lý địa sản
riêng, tích lũy vốn liếng, tổ chức hội chợ ở những "núi
kính thành" (nơi hành hương), nhà in và nhà trọ.
PGTQ
cũng trở thành một quyền năng tôn giáo mạnh. Sức mạnh
của nó rút ra từ định chế tự viện đặc biệt này. Đó
cũng là lý lẽ của sức đề kháng và sức chịu đựng lâu
dài của PGTQ, vì tự viện/đền thờ [trộn lẫn nhau] là định
chế PGTQ duy nhất sống còn suốt gần 2.000 năm qua, dầu luôn
có những ngược đãi hạn kỳ. Nhưng điều đáng ngạc nhiên
là sức mạnh tôn giáo to lớn này được tạo thành, nhưng
không có một dạng lãnh đạo trung ương hay điều phối nào.
PGTQ luôn luôn là một đại dương với nhiều trung tâm mà
mức độ lớn nhỏ rất khác nhau, những trung tâm lớn nhất
được lèo lái bởi triều đình với đầy những tu sĩ có
học thức, những trung tâm nhỏ nhất mọc trong những làng
mạc và được chăm sóc bởi vài tu sĩ thất học. Tóm lại,
một sức mạnh định chế lớn kết hợp với sự yếu kém
về mặt tổ chức.
Không
thể tưởng tượng được một tương phản lớn hơn sự tương
phản giữa hình ảnh vô tổ chức và đa tâm này với hình
ảnh một hệ thống được lãnh đạo và tổ chức tuyệt
vời của cuộc viễn chinh CTG của những giáo sĩ dòng Tên
của chúng ta tại TQ vào thế kỷ 17. Ít có công trình nào
có mức độ to lớn như thế, được suy nghĩ và chuẩn bị
kỹ càng như thế, được theo dõi với nhiều chú ý và được
thi hành với sự khôn khéo và thận trọng như thế. Nhưng
dưới khía cạnh định chế, nhiệm sở của sứ bộ, gồm
một nhà thờ Chúa nhỏ và là trú quán của 1 hay 2 nhà truyền
giáo với vài người TQ phụ việc, tạo thành một căn cứ
vô cùng yếu, không cùng mức độ với những tự viện PGTQ
và cấu trúc cơ sở địa phương của chúng. Tuy nhiên đó
cũng là điều không thể tránh được, vì những giáo sĩ dòng
Tên [thực chất] không phải là thành viên của một đoàn
thể tu hành, và vai trò thế tục của họ được tăng cường
bởi sự tự tiếp nhận cách sống của sĩ phu TQ (9). Và cũng
vì họ chủ ý đối chiếu cách sống này với cách sống của
những Tăng sĩ PG muốn thiết lập những tự viện.
Vì
thế, trung tâm địa phương rất yếu : chỉ là nơi hành lễ,
thuyết giảng giáo lý và thảo bàn. Đặc tính của một đoàn
thể ngoại quốc của nó càng hiện rõ bởi vì chiến lược
của sứ bộ loại trừ việc đào tạo giáo sĩ người TQ.
Nền tảng kinh tế lại rất yếu và đầy nhược điểm :
Hội thánh (*12) chỉ tồn tại nhờ một phần nhỏ biếu phẩm
của tín hữu người TQ, phần còn lại phụ thuộc trước
nhất vào những khoản tiền to lớn gửi đến từ Ma cao. Hội
thánh không bao giờ có cơ sở đất đai, nền tảng của mọi
ổn định kinh tế tại TQ. Ở mặt định chế, sứ bộ dòng
Tên thể hiện hình ảnh hoàn toàn khác với hình ảnh của
PG. Quá trình cải đạo cũng hoàn toàn khác : không phải là
sự phát triển bằng tiếp cận, nhưng là sự bành trướng
tầm xa; không phải là sự phổ biến tiệm tiến, nhưng là
sứ chích thích vào (injection); không trên nền tảng kinh tế
nội tại, nhưng bằng sự tiếp tế bởi một cuốn rún nối
liền Hội thánh TQ với thế giới bên ngoài.
Trong
sự bành trướng vắng bặt mọi điều phối của PG còn đưa
đến một hệ quả quan trọng khác. Nó cho phép một sự phát
triển với nhiều hình thái rất khác biệt : tại mỗi vùng,
mỗi nơi, chủ thuyết và lễ nghi đã chịu ảnh hưởng của
những truyền thống địa phương mà không bị chỉnh sửa
hoặc đồng nhất hóa bởi một uy quyền trung ương nào. Vô
số tục lệ địa phương đã được hội nhập không khó
khăn, và hệ thống được hoàn toàn tự do để phát triển
các dạng thức pha trộn và những đức tin tổng hợp. Tính
đa dạng không kiểm soát này, tự do thích ứng với môi trường,
góp phần lớn cho sức sống và sức bật của PG : nó có thể
bám rễ khắp nơi và không kích thích phản ứng tẩy chay,
đồng thời hội nhập vào nhiều truyền thống địa phương.
Như
mọi người đều biết, tiến trình thích ứng tự phát này
đã có trong CTG Tây phương thời trung cổ. Chính nhờ biết
hội nhập vào những thực hành và những đức tin ngoại giáo
[Âu châu] mà CTG phổ cập trong dân gian. Nhưng sau Công Đồng
Trente [1545-1563], khởi điểm của "Chống-Cải tổ", giáo hội
đã đoạn tuyệt với di sản truyền thống trung cổ : tôn
giáo thần khải được rao truyền ở TQ, bởi những giáo sĩ
dòng Tên vào thế kỷ 17, là CTG thuần hành và cứng nhắc,
giáo điều, được áp đặt trên các sứ giả truyền giáo
(giáo sứ) bởi Giáo hội và trên người TQ bởi các giáo sứ.
Đây là một trong những hệ quả của cuộc viễn chinh CTG
với tư cách là một chiến dịch có lãnh đạo.
Việc
thích ứng bị giới hạn, và dưới lớp áo sĩ phu che dấu
lớp áo dòng của một kẻ chi phối. Những uy quyền Rôma cấm
ngặt những thực nghiệm bị xem là quá bạo dạng : như khi
những giáo sĩ dòng Tên xin được phép hành lễ bằng tiếng
TQ (10). Khi Giulio Aleni, bối rối trước bổn phận của người
sĩ phu TQ cải đạo phải tỏ lòng tôn kính đối với những
vị thần thành hoàng, đã tìm được giải đáp tài tình là
đồng hóa những thần này với những thiên thần hộ trì
CTG, việc làm này bị đập tan ngay bởi lệnh cấm của Giáo
hoàng (11). Ngay trong nội bộ của sứ bộ tại TQ, khuynh hướng
đồng nhất hóa cũng đã ngăn trở sự thành hình những tập
tục sống động nhỏ. Không thiếu những thí dụ cho thấy
những đức tin và những thực hành CTG đã có thể bám rễ
dễ dàng bằng cách này, đúng hơn, là bằng cách xây nền
trên truyền thống thờ phượng ma quỉ của tín ngưỡng địa
phương. Nhưng mới vừa thành hình nó đã bị phản bác và
bị đè bẹp dưới sức nặng của tính chính thống cố chấp.
Một thí dụ lạ lùng và xúc động : vào năm 1638 tại Nam
Kinh, một con đồng đang lên đã nhận được thông điệp
có nội dung CTG, và tự động viết trên một miếng gỗ nhỏ,
theo phong tục cổ truyền, để khuyến khích dân chúng tín
ngưởng nơi Thiên Chúa trên trời. Không bao lâu sau, những
buổi chiêu hồn kiểu này, cách thực hành rất phổ biến
của tín ngưởng dân gian, đã phát triển thành một đức
tin xây dựng trên sự hiện xuống định kỳ của tông đồ
Philippe từ các tầng trời, để đem những tín hữu TQ đến
sự tin tưởng tuyệt đối. Nhưng lối tín ngưởng hoàn toàn
có tính cổ truyền này đã phải bị chấm dứt sớm : ngay
khi được báo tin, ‘pe’ Sambiasi, một người lão luyện với
50 năm kinh nghiệm tại TQ, vội vàng lao vào đám con chiên lạc
hướng và ra lệnh cấm tại chỗ những phép thuật quỉ yêu
này (12). Việc đồng nhất hóa được áp đặt, việc loại
trừ mọi tiểu dị và mọi thích ứng với truyền thống địa
phương, là hậu quả của cuộc bành trướng kiểu chỉ huy
: phải nhận mệnh lệnh từ bên ngoài, và những người thừa
hành trông chừng nhau tại chỗ để tránh mọi rẻ hướng.
Sự
khác biệt định chế giũa PG và CTG còn có trong mối quan hệ
với những tín hữu tại gia.
Trong
PG, trung tâm của cuộc sống tôn giáo nằm trong tự viện :
cuộc sống xuất thế gian, được giải quyết trong chi tiết
bởi những giới luật và chỉ để cho người tu sĩ rất ít
tự do. Nhưng bên ngoài tự viện, tình trạng hoàn toàn khác
biệt. Tín hữu tại gia PG lo cấp dưỡng cho Tăng già và mặt
khác chịu vài qui định luân lý có tính phổ quát, mà phần
lớn, như qui định cấm giết người chẳng hạn, đã có sẵn
trong luân lý thông thường. Ngoài ra, tín hữu tại gia PG có
tự do hoàn toàn trong cuộc sống gia đình, xã hội, cả về
tôn giáo, không bị đặt dưới sự can thiệp giáo quyền nào.
Mỗi tín hữu tại gia PG không phải gắn bó với một đền
thờ và không thuộc một giáo khu nào. Mỗi người có thể
mời 1 hay nhiều tu sĩ, theo sự lựa chọn riêng để họ mang
đến vài dịch vụ tôn giáo nào đó, và đáp đền hậu hỉ
là đàng khác, nhưng không bao giờ một tu sĩ PG dám đến khiển
trách ở nhà họ hay can dự vào công việc nội gia của họ.
Đó là sự vi phạm quái lạ trong cuộc sống riêng tư. Mối
quan hệ thô cạn và ngăn cách này giữa tín hữu tại gia và
định chế giáo quyền hình như phản ánh sự giới hạn mà
tôn giáo ở TQ nói chung đã đóng vai trò trong cuộc sống cá
nhân, nhất là với nam giới. Tiểu sử mỗi người thường
không mang một ghi chú nào về đức tin cũng như những hoạt
động tôn giáo của họ (13). Người sĩ phu thực hành một
tôn giáo, như thực hành những động tác hít thở hay theo
đuổi cách ăn kiêng đặc biệt nào đó trong mục đích vệ
sinh, kiểu như để tô điểm thêm cuộc sống. Là Phật
tử, không có nghĩa là bám dính vào một niềm tin cho rằng
nó sẽ đem lại một định hướng đặc biệt cho cuộc sống,
mà đúng hơn, là tin nơi hiệu năng của những chỉ dẫn nào
đó của Phật giáo.
Một
lần nữa, sứ bộ dòng Tên cho thấy một hình ảnh hoàn toàn
khác biệt : bổn phận của tín hữu CTG, cũng như quan hệ
của họ với Hội thánh và với hàng giáo sĩ cho thấy rõ
quan niệm đặc thù Tây phương. CTG thể hiện ở TQ như một
tôn giáo cực kỳ trói buộc. Mỗi tín hữu CTG phải gán liền
với Hội thánh, là thành viện của một giáo khu, rửa tội,
ghi sổ. Trong cuộc sống riêng tư, người này phải thuần
phục dưới uy quyền thường trực của giáo sĩ. Sự kiểm
soát của giáo quyền xâm nhập đến tận trong nhà và cấm
họ hoàn thành một số bổn phận lễ nghi [có tính truyền
thống] nào đó (*13). Khác hẳn với cuộc sống của Tăng già,
là đóng kín trong một không gian và qui hướng về việc tu
sửa chính mình, hoạt động ở những nơi thường trú của
các giáo sứ đối nghịch với khung cảnh bình thường của
đời sống tôn giáo của người TQ.
Những
giáo sĩ dòng Tên đưa vào TQ một loại tôn giáo thế tục,
hoàn toàn là bình thường ở Âu châu, nhưng chưa hề được
biết đến ở TQ và khó được chấp nhận.
Cuối
cùng, sự bành trướng có lãnh đạo còn có hệ quả khác
nữa : buộc những giáo sứ phải đóng cùng lúc 2 vai trò không
thích ứng nhau.
Chính
sách thích ứng đã được vạch sẵn, với những nét chính
ngay từ cuối thế kỷ 16, vào thời kỳ sứ bộ mới được
thành lập tại TQ, khi người ta chỉ biết rất ít về đất
địa này. Đây là một chiến lược tinh vi, những mâu thuẩn
từ trong nguyên tắc : «Hãy vào TQ và hãy cấu kết với sĩ
phu thượng lưu và những quan chức. Hãy kích thích óc tò mò
của họ bằng những bản đồ thế giới, những đồng hồ
tay, những kính viễn vọng, những lăng kính của quí vị,
hãy chiếm lấy sự chiêm ngưỡng của họ nhờ những quyển
sách được in ấn và bằng kiến thức của quí vị về toán
học và thiên văn học. Hãy cư xử như một nhà thông thái
và như một "quân tử", và hãy giải thích giáo thuyết của
chúng ta ở đó bằng cách sử dụng những chú giải, những
từ vựng và những hình ảnh có thể làm cho họ hiểu được.
Nhưng đồng thời đừng bao giờ quên rằng quí vị là giáo
sĩ truyền giáo. Chỗ đứng của quí vị không ở "Hàn Lâm
viện Khổng giáo", mà ở Giáo hội - trung tâm của cuộc sống
tôn giáo. Khi bàn tay của quí vị vung lên, với cọ viết cũng
như với bánh thánh, quí vị phải cùng lúc vừa là nhà thông
thái vừa là giáo sĩ ».
Ở
Âu châu, một kết hợp vai trò như vậy là hoàn toàn bình
thường, nơi những giáo sĩ dòng Tên đó là một khả năng
sáng chói, đặc thái của giáo đoàn này. Nhưng ở TQ, 2 vai
trò này không thể thích ứng nhau được. Người sĩ phu Khổng
giáo có thể đảm nhận dễ dàng các mặt khoa học như y học,
dược học, địa dư, và cả cơ khí. Hoạt động của những
giáo sứ dòng Tên trong những lãnh vực này không ra ngoài cái
khung truyền thống của họ. Ngược lại, qui chế của sĩ
phu ở TQ tuyệt đối không điều hợp được với qui chế
giáo sĩ, nghĩa là với qui chế của người chuyên môn về
nghi lễ tôn giáo, đạo sĩ chuyên nghiệp và là trung gian giữa
con người và những sức mạnh vô hình.
Trong
PGTQ vấn đề này không bao giờ được đặt ra. Có những
tu sĩ PG là những nhà thông thái lớn, nhưng họ không ra khỏi
lãnh vực chuyên môn của họ bao giờ. Một tu sĩ PG quảng
bác là một học giả của tập thể PG, và ngay khi họ viết
những tác phẩm, thí dụ như biên khảo về địa chí, kinh
thư hay ngữ học, cũng không mang tính chất truyền giáo đặc
biệt, dù những tác phẩm đó không bao giờ rời xa phạm vi
PG. Vai trò chính yếu (rôle pattern) của người tu sĩ, từ nhà
học giả quảng bác đến ông từ chùa ở làng quê, đều
đồng loại nhau. Bất luận chuyên môn riêng của mỗi người,
họ vãn luôn luôn là những "chuyên gia về tôn giáo" (thầy
tu hay thầy chùa), tách biệt rõ rệt với giới sĩ phu bởi
cách sống, phẩm hạnh cũng như bởi vị thế xã hội khá
khiêm tốn của họ.
Nói
chung giáo sĩ dòng Tên, 2 vai trò chính yếu của họ dị biệt
nhau, và sự mập mờ này phá vỡ chiến lược của sứ bộ.
Đặc tính không thể hoà hợp được của 2 vai trò nói trên
đã, không đợi lâu, quay lại chống phá chính họ, bởi vì
nó cho phép đối thủ của họ lên án họ là tráo trở hai
mặt.
Chúng
ta đã nhắc đến tính không thể thích hợp được, nhưng
ở đây không phải ở những tư tưởng nền tảng, mà ở
tính không thích hợp của những định chế và những vai trò
truyền thống. Chúng ta đã thấy rằng những nền văn hóa
có sự co giản rất lớn khi nó tiếp nhận những tư tưởng
mới và, trong lãnh vực trí thức và tôn giáo, nó có thể
chấp nhận dễ dàng sự sống chung của những quan niệm đối
nghịch nhau. Nhưng khi đụng đến vai trò xã hội, nó không
chấp nhận một thỏa hiệp nào có thể có những hệ quả
tức thì trên trật tự xã hội : tại Âu châu, một quan tòa
không thể kết hợp chức năng của mình với nghề diễn tuồng
múa rối; ở TQ, không một sĩ phu nào tự thể hiện cùng lúc
như thành viên của giới thượng lưu và như một chuyên viên
về những sự việc tôn giáo.
*
*
*
Trên
đây chúng ta đã nêu ra một loạt những đối nghịch : hội
nhập tự phát bằng tiếp cận đối ngịch với sự chích
thích vào được suy xét kỹ càng từ bên ngoài ; những tu
sĩ ngoại quốc không được sự đào tạo đặc biệt đối
nghịch với những giáo sĩ được đào luyện kỹ càng ; cộng
thể tự viện đối nghịch với những nơi thường trú lẽ
loi ; tập thể tín đồ tại gia độc lập ngoài tập thể
Tăng già đối nghịch với giáo hữu CTG thuần phục dưới
sự kiểm soát của những giáo sĩ truyền giáo (giáo sứ) ;
đa tâm đối nghịch với sự đồng nhất được áp đặt
; vai trò "thầy tu hay thầy chùa" được xác định và thuần
nhất đối nghịch với vai trò đôi "giáo sứ - sĩ phu".
Quá
nhiều đối nghịch, nhưng tất cả đều liên quan đến việc
làm lệch hướng chính đặc tính của sứ bộ dòng Tên, dưới
danh nghĩa là một công trình có lãnh đạo. Điều nghịch lý
là chế độ chỉ huy chính là nguyên nhân của sự yếu kém
và nhược điểm của CTG ở TQ, ngược lại, PG đã rút ra
sức mạnh và năng lực của nó từ khuyết điểm về điều
phối, từ đặc tính của sự phát triển tự phát và từ
sự vắng bặt mọi lãnh đạo trung ương.
*
*
*
Tôi
đã cố gắng trình bày một phân tích bằng đối chứng tương
phản. Có thể đặt dấu hỏi trên tính chính đáng của cách
diễn đạt này, thế nhưng tôi tin rằng nó hữu ích, như là
một công cụ nghiên cứu, giúp nhận diện những nét đặc
trưng của một hệ thống và để đưa ra những câu hỏi mới.
Vì chính trong sự đối đầu nhau mà những hệ thống biểu
lộ những đặc thái chính yếu của chúng. Trong những nền
văn hóa cũng như nơi con người, chính từ sự giao tiếp và
tranh chấp nhau của chúng mà sự thật sinh ra./.
Đỗ
Thuận Khiêm (Paris, tháng 7.96)
_________
Chú
thích của tác giả.
1.
Trong những tài liệu tự thuật, nhất là toàn bộ Cao Tăng
Truyện, sinh hoạt của những Tăng sĩ ngoại quốc gần như
chỉ nhầm chuyên dịch kinh thư. Ngược lại, trong tất cả
những tài liệu văn chương TQ cùng thời thì đầy rẫy những
đoạn liên hệ đến những Tăng sĩ man di hồ tăng, có ghi
chú nhiều hoạt động của họ, gồm thuật sĩ hay những tiên
tri giỏi pháp quyền siêu nhiên. Xem nhận xét của chúng tôi
trong "Perspectives in the Study of Chinese Buddhism", Journal of the Royal
Asiatic Society, 1982.2, trg. 161-176.
2.
Một ngoại lệ rất thú vị : một nhóm ni sư Tích lan đến
Quảng Đông năm 426 bằng đường biển đã đưa vào TQ truyền
thống chính truyền của tổ chức tỳ khưu ni (T.2.063, Tỳ
Khưu Ni Truyện, chg.2, trg. 939c và 941a; chg.3, trg. 942b)
3.
Những tác phẩm được phát hành bởi những người TQ cải
đạo thoát khỏi kiểu cầu chứng giáo quyền này. Việc này
được Giulio Aleni viết lại với những lời lẽ tốt đẹp
trong quyển Géographie du monde extérieur - Zhifang waiji (Hàng
Châu, 1628), chg.2, trg. 4b.
4.
Joseph Dehergne S.J. "Les Lettres Annuelles des missions jésuites de Chine
au temps des Ming" (1581-1644). Archivum Historicum Societatis Iesu
49(1980), trg; 379-392.
5.
E. Lamelle S.J., "La propagande du P. Nicolas Trigault en faveur des missions
de Chine (1616)", ạH.S.ị 9 (1940), trg. 49-120; P. Brunner, l'Euchologie
de la mission de Chine : edito princeps 1628 et développements jusqu'à
nos jours, Manster, Westf., 1964; F. Bontinck, La lutte autour de
la liturgie chinoise aux XVIIè et XVIIIè siècle, Louvain, 1962.
6.
Đại cương về những lời lẽ "dó Hán vi trung" mà chúng
tôi đã trình bày trong The Buddhist Conquest of China, Leiden,
1959, trg. 264-280.
7.
Nhiều thí dụ lý thú thấy được trong báo Kouduo richao,
chứa đựng những trích dẫn đối thoại và những ghi chú
trên những sự việc và những động tác của vị giáo sứ
Giulio Aleni (1582-1649) ở Phúc Kiến. Tác phẩm này là tài liệu
duy nhất về việc thực hành trong cuộc sống tôn giáo giữa
hàng sĩ phu TQ vào thời đại đó, được sắp xếp thành nhiều
đoạn nối tiếp nhau bởi Li Jiubiao từ 2.1631 đến 7.1640.
8.
J.Brough, "A Karosthi inscription from China", Bulletin of the School of
Oriental and African Studies 24 (1961), trg. 517-530.
9.
Chỉ những định chế duy nhất, được thừa nhận vì đã
được "Thiên Chúa giáo hóa", phát triển dưới nhiều dạng
cảm hứng CTG khác nhau là những hiệp hội cứu tế từ thiện
được thành lập bởi những sĩ phu và thường được khích
cảm bởi những tư tưởng từ bi PG. Để có những thí dụ
lý thú về sự chuyển hóa một công trình PG thành một hiệp
hội CTG, xem N. Standaert, Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late
Ming China, Leiden, 1988, trg. 62-69. [PG đã có truyền thống
cứu tế xã hội từ rất lâu trong lịch sử, trong khi truyền
thống này chỉ mới bắt đầu từ vài trăm năm nay trong CTG
- N.D.]
10.
J. Jennes C.ịC.M., "A propos de la liturgie chinoise. Le bref Romanae
Sedis Antistes de Paul V (1615)", Neue Zeitschrift far Missionswissenschaft
2 (1946), trg. 241-254.
11.
Kouduo richao Iị20 và VIIị2. Sự ngăn cấm được báo
cáo bởi L. Pfister S.J., Notices biographiques et bibliographiques sur
les Jésuites de l'ancienne mission de Chine, Thượng Hải, 1932/34,
trg. 140, n.1. theo Pfister, Aleni không có vai trò nào cả trong
việc này : đó là những "quan lại TQ theo CTG" đã hội nhập
những thần thành hoàng với những thiên thần hộ trì những
thành phố để cho việc thờ phượng của họ thành dễ hiểu.
"Một sắc lệnh của Rôma đã lên án ảo tưởng này".
12.
Thời kỳ được báo cáo bởi Daniello Bartoli, Dell'Historia della
Compagnia di Giesù : La Cina, Terra Parte dell'Asia, Rome, 1663,
trg. 1127-1128.
13.
Ngay cả trường hợp của Yang Tingyun, giáo hữu nhiệt thành
và là 1 trong 3 "cột trụ của Hội thánh TQ" vào cuối thời
nhà Minh, nhưng tài liệu chính thức không thấy ghi chú nào
về những đức tin tôn giáo của ông. Xem N. Standaert, nói trên,
trg. 5-21.
_________
Chú
thích của người dịch.
*1.
Chữ Christianisme đáng lý ra phải được chuyễn ngữ theo lối
phiên âm là Kytô giáo, bởi có chữ Christo, để chỉ chung
các tôn giáo có tín ngưỡng nơi đấng Christ - Thiên Chúa,
trong đó Catholique chỉ là một. Thực ra sự phân biệt rạch
ròi như vậy chỉ mới xuất hiện từ cuối thế kỷ 19 đến
nay thôi ; trước đó Giáo quyền Catô giáo Rôma vẫn tự xưng
mình là Kytô giáo (Christianisme) - đây là một hành động tiếm
danh, ngụ ý cho rằng chỉ giáo phái mình mới là Kytô giáo.
Và, theo nội dung cụ thể của bài tham luận này, chúng tôi
nhận thấy chữ Christianisme ở đây phải được hiểu là
Catholique. Mà Catholique được tín hữu Việt Nam của nó gọi
là Công giáo (cách gọi "đạo Công giáo" là dạng "bất thường",
vì trong tiếng Việt chỉ có hoặc đạo Hồi hoặc Hồi giáo,
chứ không ai gọi "đạo Hồi giáo" bao giờ), nhưng để viết
cho toàn thể người Việt, tôi chọn cách chuyển ngữ theo
lối phiên âm là Catô giáo.
*2.
Pháp quốc Học hội - Collège de France được vua Franacois I
thành lập tại Paris từ năm 1529, với tên gọi là Collège
du roi, qui tụ những đầu óc chuyên ngành sáng giá nhất trong
cũng như ngoài giới đại học của trí tuệ nước Pháp, để
tự vệ chống lại những tấn công từ phía Sorbonne (khi đó
còn nằm trong tay giáo đoàn dòng Tên thuộc Giáo hội Catô
giáo Rôma). Đây là một cô sở giáo dục nằm ngoài hệ thống
đại học nhưng, ngoài nhiệm vụ giáo dục : đem kiến thức
khoa học vào văn hóa Pháp, từ lúc thành lập đến nay Học
hội còn đóng vai "người giám hộ" (gardien) bảo vệ đặc
thái nền tảng của văn hóa Pháp. Những kết quả nghiên cứu
của Học hội luôn được trí thức khắp nơi xem như là tài
liệu tham khảo có giá trị cao. Tôi vẫn mong Việt Nam có đư
ợc một Học hội" tương tự.
*3.
Với chức năng "người giám hộ, Pháp quốc Học hội không
thể không lưu ý đến sự phát triển của Phật giáo ngày
càng rõ tại Âu châu và Pháp nên, ngoài việc nghiên cứu riêng,
đã mời các đầu óc sáng giá nhất của thế giới thuyết
trình về đề tài Phật giáo. Chỉ một số ít những nghiên
cứu và thuyết trình được phổ biến ra đại chúng, như
trường hợp của bài này (n.x.b. Julliard, Paris, 1990). Tuy tác
giả vẫn là người chịu trách nhiệm trực tiếp trên công
trình nghiên cứu của mình, nhưng tất cả những gì được
Học hội phổ biến cho đại chúng Pháp đều được Học
hội xét lọc và có trách nhiệm gián tiếp.
*4.
Tôi dịch "mission catholique" là "giáo sứ" (với chữ S). Vẫn
biết rằng, hoặc vì không rành chữ Việt, hoặc cố ý lập
lờ làm lẫn lộn đen trắng, người ta dịch 'Mission catholique
vietnamienne' là 'Giáo Xứ Việt Nam' (đây không phải là 2 tổ
chức khác nhau ở cùng 1 địa chỉ, vì trên bản tin Giáo Xứ
có viết rõ bằng 2 thứ tiếng Việt và Pháp : Cơ quan thông
tin và liên lạc của Giáo Xứ Việt Nam vùng Paris - Bulletin
mensuel d'information et de liaison đe la Mission catholique vietnamienne
région parisienne).
Và "giáo sứ dòng Tên" là "missionnaires jésuites", thuộc Société
de Jésus (S.J.) hay Compagnie de Jésus, dòng Tên, do Ignace de Loyola
(người Basque, thuộc Tây Ban Nha hiện nay, 1491-1556) thành lập
ở Rôma từ năm 1539, với lời nguyện "hiến mình cho ý Chúa"
và đặc biệt trung thành với cấp trên, và trên nhất là
với Giáo Hoàng, chống lại các triết gia và tư tưởng "Ánh
Sáng". Được Giáo quyền Catô giáo Rôma chính thức thành lập
năm 1541, một năm trước khi lập lại tòa hình giáo (tribunal
de l'Inquisition), với I. de Loyola là Général (Tổng Quản) đầu
tiên. Hành dinh Tổng Quản (Généralat) đặt tại Rôma. Những
giáo sĩ này được tuyển lựa và đào tạo rất kỹ, và được
gọi là "soldats du Pape - quân của Giáo Hoàng" vì đây là một
lực lượng rất quan trọng của chương trình "Contre-Réforme"
chống lại phong trào "Cải tổ Kháng giáo"(Réforme Protestantiste"
- tư tưởng nền tảng của phong trào này được ghi gọn trong
câu : "cujus regio, ejus religio - đất địa nào, tôn giáo nấy").
Sau những càn quét đẩm máu (với hàng triệu người Kháng
giáo là nạn nhân), vào thời kỳ Âu châu đi chiếm thuộc
địa (được lãnh đạo để giảm bớt sự căng thẳng trong
nội bộ Âu châu), đội "quân - giáo sĩ" này cũng đóng vai
trò rất quan trọng, mà Jean Lacouture, trong quyển Jésuites, còn
gọi họ là "les légionnaires de l'ombre - lính lê dương trong
bóng tối". Vào năm 1914 đội ngũ này có khoảng 20.000, tăng
lên khoảng 34.000 vào năm 1969, sau đó giảm xuống, như hầu
hết các dòng khác của Catô giáo Rôma.
*5.
Chữ "tôn giáo", đúng ra, gần nghĩa với chữ culte hôn và
đã có từ rất lâu trong văn hóa Việt. Nhưng vì do sai lầm
vô tình hay cố ý nào đó đã được dùng để dịch chữ
religion. Vì hiểu rõ thế nào là religion - gồm : 1/ đức tin
nơi Thần (Dieu) tạo ra và ngự trị muôn loài, 2/ giáo thuyết
nền tảng là những lời do Thần mặc khải và 3/ một giáo
quyền lãnh đạo thống nhất -, nên người Âu Mỹ xác định
rằng : Phật giáo không phải một religion. Xác định này đúng,
nhưng vì không lưu ý cách chuyển dịch sai lầm trên nên không
ít người Việt đã sai khi cho là : Phật giáo không phải là
tôn giáo; cũng vậy, Đạo Thờ Ông Bà cũng không phải là
tôn giáo. Xác định kiểu này ngược với cách hiểu thông
thường và phổ quát của đại đa số người dân Việt về
hai chữ tôn giáo. Chính sự khác biệt trong cách hiểu ngôn
từ tạo sự cách biệt (nay đã thành hố thẳm) giữa đại
khối người dân Việt với những người Việt ngoại (Tây,
Mỹ, Tàu...) học; làm cho các thành phần người Việt không
còn cảm thông được với nhau (thảm trạng của Việt Nam).
Muốn xây dựng lại cộng đồng Việt Nam, nhất thiết phải
xây dựng lại sự cộng thông trong nghĩa ngữ, tức là trên
bình diện tư tưởng khái niệm và giá trị. Bằng cách nào
? Theo thiển ý, cách tốt nhất và dễ làm nhất là người
ngoại học hãy cố gắng tìm về với đại khối dân tộc,
rồi cải thiện và bổ túc sau, hơn là áp đặt lên đại
khối này những gì mình tiếp nhận được từ bên ngoài (thời
gian, không gian, lịch sử, chẳng hạn, trong cách hiểu của
người Việt đâu có giống cách hiểu của người Tây phương
về các chữ temps, espace, histoire của họ). Vấn đề "chính
danh" được đặt ra, cùng với tinh thần tôn trọng hệ thống
khái niệm của văn hóa truyền thống Việt Nam, mà trước
mắt là tôn trọng ngôn từ. Do đó, chúng tôi dùng "tôn giáo
thần khải", hay "thần giáo", để dịch chữ religion, vì mọi
religion đều có tính duy thần (théiste) và mặc khải (révelée)
xác định một quyền uy tuyệt đối, khác với "tôn giáo giác
ngộ" (do con người giác ngộ lập nên, như Phật giáo) và
với "tôn giáo nhân luân" (xuất từ luân lý đời thường
của con người, như Đạo Thờ Ông Bà Việt Nam).
*6.
Cũng như tác giả, hầu hết người Âu châu ngày nay đều
phân biệt rõ những gì của văn minh Âu châu - khoa học, kỹ
thuật và nghệ thuật..., chỉ được sống lại và phát triển
từ thời Phục Hưng đến nay - với những gì của Catô giáo
- một thần giáo đến từ phương Đông và đã ngự trị Âu
châu suốt thời Trung Cổ, còn gọi là thời kỳ "đen tối"
(ténèbres), kéo dài hơn 10 thế kỷ.
*7.
Đối xứng với chữ "Tin Lành" (Bonne Nouvelle), hay "Tin mừng
được Cứu Chuộc", "Luật Thiện" (Bonne Loi) là "Luật Nhân
Quả". Trong quyển Reine Rechtslehre, rất nổi tiếng được dịch
ra gần 20 thứ tiếng từ Âu sang Á (bản dịch pháp ngữ của
Henri Thévenaz, Théorie pur du Droit, Neuchatel, Thụy sĩ 1988) Hans
Kelsen viết:
"L'idée
de causalité est probablement étrangère à la mentalité du primitif
et elle n'apparait qu'à un stade de civilisation plus avancé. Elle ne
serait donc pas une idée innée, comme on a pu le supposer - Tư tưởng
nhân quả có lẽ xa lạ với đầu óc của người chưa khai
hóa và nó chỉ xuất hiện ở một thời kỳ văn minh tiến
bộ hơn. Vậy nó không phải là bẩm sinh [nơi con người],
như người ta đã từng nghĩ tưởng" (trg.30).
"Quand
l'homme primitif sent le besoin d'expliquer les phénomènes naturels,
il les considère comme des récompenses ou des punitions, suivant qu'ils
se produisent en sa faveur ou à son détriment. (...) Une telle interprétation
de la nature n'est donc pas causale, mais normative, fondée qu'elle est
sur la norme sociale de la "rétribution" - Khi con người chưa khai
hóa cảm thấy cần giải thích những hiện tượng tự nhiên,
họ cho đó là những ban thưởng hay những trừng phạt, tùy
theo những hiện tượng đó có ích hay có hại cho họ. (...)
Diễn giải như thế về tự nhiên không phải là nhân quả,
nhưng có tính qui chế, dựa trên qui định xã hội về sự
"phân bổ" (trg.31).
Nguyên
tắc nền tảng của luật nhân quả là : Cái gì có thực đều
có những nguyên nhân (cũng có thực) tạo ra nó. Hay như cách
nói, cũng là tiêu chuẩn của lẽ phải, của người Việt
: "Ơn (oán) có đầu, oan (nợ) có chủ"; "Có tội phải đền,
có nợ phải trả"; "Ai làm nấy chịu, ai cột nấy gỡ".
Như
mọi người đều biết, nếu không có cái nhìn theo tinh thần
của quan hệ nhân quả thì cũng không có khoa học. Nhưng trong
khoa học, nhất là khoa học tự nhiên, quan hệ nhân quả hầu
như chỉ vận hành theo kiểu đường thẳng và một chiều,
khác với quan hệ "nhân quả luân hồi", kiểu "kỳ đà là
cha cắc ké, cắc ké là mẹ kỳ nhông, kỳ nhông là ông kỳ
đà". Mới đây, khi phải đối diện với sự phức tạp (hay
phức hợp) của sự sống nói chung, và của sự sống xã hội
nói riêng, Edgar Morin (trong Introduction à la pensée complexe, tuyển
tập "Communication-Complexité, Paris, 1990, trg. 158) đưa ra 3 chìa
khóa để đọc sự phức hợp ; theo chìa khóa thứ 2, mà ông
gọi là récursion organisationnelle, một số quan hệ nhân quả
có thể vận hành theo chiều ngược lại, tức là quả lại
là nhân và nhân lại thành quả; một cách dễ hiểu, đây
là nguyên tắc của quan hệ "con gà và trứng gà" (điều này
Von Bertalanffy đã đề cập đến trước tiên trong Théorie générale
des systèmes).
Mỗi
bước khai hóa của trình độ tri thức con người là mỗi
bước con người bước vào một "thế giới mới", và con người
đang bước dần đến cái ‘thế giới nhân duyên sinh’ mà
Phật Thích Ca đã nói từ cách đây gần 2.600 năm. Thật ra
Phật Thích Ca là người đã chứng nghiệm lại một cách rốt
ráo nhất thuyết ‘nhân quả luân hồi’ vốn đã có ở Ấn
Độ từ trước, và đã hoàn chỉnh nó bằng thuyết ‘duyên
sinh’, đồng thời vạch ra một ‘con đường’ giúp siêu
vượt ‘thế giới nhân duyên sinh’ này. Có thể nói rằng
giáo thuyết của Phật thúc đẩy tiến trình khai hóa của
tri tuệ con người ; vì vậy PG chú trọng đặc biệt đến
việc khai tâm mở trí, và xem nhẹ việc quản lý thân xác
và đất đai - hột giống Phật, chắc hẳn, không gieo trên
đất TQ, cũng không trên thân xác, mà gieo trong tâm trí người
TQ. Việc khai tâm mở trí, tự bản chất, khác với việc lôi
kéo người khác theo "đức tin" của mình ; và vì tri thức
của con người không hoàn toàn là bẩm sinh, không bất biến
và cũng không đồng đều nhau, nên cũng không thể đốt giai
đoạn và cứng ngắc giáo điều được, mà phải tùy cơ ứng
hợp.
*8.
Chữ père vẫn được người Catô giáo dịch là "cha", hay "đức
cha", tôi phiên âm là "pe", với lý do : để tránh mọi hiểu
lầm có thể xảy ra khi bài dịch này nhắm đến tất cả
người Việt, vì các chữ : cha, mẹ, ông, cố, nhà thờ họ,
Mẹ Việt Nam..., đều đã có những ý nghĩa rõ ràng trong cách
hiểu và cách xử lý phổ thông của người Việt - đó là
những khái niệm có tính định chế nhân xã, biểu trưng những
giá trị rất là nền tảng, có thể nói là thiêng liêng, của
văn hóa truyền thống Việt Nam (qua Đạo Thờ Ông Bà) mà tôi
phải tôn trọng - không thể áp đặt cách hiểu của một
bộ phận nhỏ lên trên toàn thể người Việt được, vì
vậy các chữ "đi lễ", "theo đạo"... sẽ phải được
xác định, tùy theo từng trường hợp, như : "đi lễ chùa",
"theo đạo Chúa"... chứ không trong trỏng nữa. Cũng đã đến
lúc phải «trả lại cho toàn thể những gì của toàn thể
và cho bộ phận những gì của bộ phận », hay «trả lại
cho Việt Nam những gì của Việt Nam, và cho Thiên Chúa những
gì của Thiên Chúa », như chính đức Giê-su đã dạy.
*9.
Tại sao cả Âu châu lưu tâm nhiệt thành đến tình hình của
sứ bộ ? - Vì cả Âu châu có đóng góp cho chi phí của cuộc
viễn chinh này, để được chia phần lợi phẩm (butin, cũng
có nghĩa là partage) về sau. Kiểu hợp tác này đã có từ
thời viễn chinh thập tự quân (la croissade) - sách sử ngày
nay còn ghi rõ cách thức góp và chia phần trong cuộc viễn
chinh thập tự quân lần thứ tư, bắt đầu vào năm 1199 do
Giáo Hoàng Innocent III lãnh đạo và Boniface de Montferrat điều
khiển trực tiếp.
*10.
Được tượng trưng bằng bánh thánh (thịt của Chúa) và rượu
thánh (máu của Chúa) mà tín hữu Catô giáo được ăn và uống
mỗi lần dự lễ Chúa. Có người đặt câu hỏi : Phải chăng
có sự liên hệ giữa truyền thống này với việc làm ra các
loại bánh kẹo với hình dạng thú vật, có khi có cả đầu
người hoặc con người, cho trẻ em ăn, như hiện thấy ngày
nay, trong khi người ta vẫn cố dạy trẻ em tinh thần bảo
vệ sự sống thú vật và con người ?!?!
*11.
Cũng được gọi là sự phát triển từ cơ sở hạ tầng,
thể theo quan niệm : "nhân dân và xã hội có trước, uy quyền
và nhà nước có sau". ngược với quan niệm của cách phát
triển "phong tước kiến địa", gọi tắc là "phong kiến".
Theo cách thứ hai, phải có một uy quyền trung ương có sẵn,
uy quyền này lãnh đạo, chọn một số người, phong tước
và cấp phương tiện cho họ để đi kiến lập uy quyền trên
những vùng đất khác.
*12.
Nghĩa nguyên thủy của chữ église là "nơi thờ phượng". Đến
khoảng thế kỷ thứ 5 nó được có thêm nghĩa khác là "cộng
đồng những người theo Catô giáo", hay giáo hội. Nhưng vì
trong Catô giáo chỉ có một Giáo Hội duy nhất, do giáo quyền
tại Rôma lãnh đạo, nên đối với những cộng đồng Catô
giáo tại địa phương, ở đây là tại TQ, chúng tôi dùng
chữ "hội thánh".
*13.
Đặc điểm này xuất phát từ vai trò "linh mục", hay "chủ
chăn" (berger) của giáo sĩ, đối diện với những "con chiên"
(brebis), khác với khi họ đối diện với những con người.
A.G. Haudricourt, trong Domestication des animaux, culture des plantes
et traitement d'autrui (éd. l'Homme, Paris, tome 2, No. 1 Janvier-Avril
1962) và trong Les pieds sur terre (éd. Mataillé, Paris 1987), đã
đối chiếu "cái nhìn thảo mộc" (la vision arborescente) cuả
xã hội nông nghiệp Đông phương với "cái nhìn đoàn lũ"
(la vision grégaire) cuả xã hội chăn nuôi Tây phương và Cận
Đông : Sự phát triển cuả xã hội nô lệ, với nô lệ như
là phương tiện sản xuất chứ không phải là sự tiêu pha
sang trọng, chỉ có thể xuất hiện trong xã hội chăn nuôi...
mà
người ta phải điều động một cách có kỹ thuật. Với
nông dân Trung Quốc, cây cối mọc tự nhiên, không cần phải
đánh đập hay la ó đàng sau; các việc bón phân và làm cỏ
đều không cần đụng chạm đến cây - người ta chỉ đụng
đến cây khi gặt hái. Điều này giải thích tính khắc nghiệt
trong quan hệ giữa người với người tại Tây phương... ảnh
hưởng siêu hình cuả nó là : vai trò cuả chăn nuôi trong việc
tạo thành cá tính người Âu thể hiện trong Thánh kinh. Jahwe,
vị Thiên Chuá đầy ganh tị..., bỏ nhiều thì giờ trong việc
rèn luyện người Do Thái cuả ông bằng "đại hồng thủy",
thanh trừng người ngoại giáo; ông nêu ra các luật lệ, ông
trừng trị người có lỗi, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc
tự nhiên cuả kỹ thuật chăn rèn súc vật. Không nơi nào
khác mà thần thánh lại mang hình dáng cuả người chủ chăn.
Không thể có hình ảnh người chủ chăn trong thần thoại
Trung Quốc... Tương tự như vậy, người Do Thái cổ (Hébreux)
trên bình diện tôn giáo, người Hy Lạp trên bình diện triết
lý, người Rôma trên bình diện pháp luật phản ánh cùng một
cách sống. Trong khi, từ muôn thuở, để giáo dưỡng
con người, hay trẻ em, người Việt luôn dùng hình ảnh trồng
cây để làm khuôn mẫu : "Trồng người như thể trồng cây"
(trích dẫn và chú thích bởi Phan Tấn Lộc, trong Đặc tính
nền tảng của văn hóa truyền thống Việt Nam, Triết số
1, 1995).
Người
gửi bài: Pháp Hiền
07-21-2007
10:34:15
