Tôi
không biết loài vật có suy niệm về khổ không; tôi cũng
không biết con người hình thành ý niệm về khổ từ lúc
nào, mà sao nay người ta lại gọi nó một cách nhuần nhuyễn
như thế.
Cho
đến nỗi nhiều khi tôi tưởng chừng như con người không
có lúc vui vậy: gặp cảnh nhà cháy kêu khổ đã đành, mà
lúc bình yên người ta cũng “bắt bớ” khổ. Như các cụ
xưa mỗi lần đi đâu về thường buột miệng với hai từ
“cơ khổ”: qua nhà hàng xóm chơi cũng “cơ khổ!”(1).
Chưa
đủ, trường hợp hai mẹ con lâu ngày xa nhau, đến khi gặp
lại cũng than khổ. Nghĩa là khi buồn, khi vui và khi không khổ
không vui, con người cũng đều kêu khổ. Khổ như là sản
phẩm đã được nung chín trong tiềm thức họ, để bây giờ
chỉ có việc tuôn ra thôi vậy. Thế thì khổ ấy đúng như
sự thật thứ nhất (đệ nhất Khổ đế) trong bốn sự thật
(Tứ diệu đế) mà đức Phật đã nói rồi còn gì!?
Thế
nhưng đến nay vẫn còn có không ít người chưa hoàn toàn
chấp nhận. Có người chấp nhận một trăm phần trăm nhưng
có người chỉ mới năm chục. Có người chấp nhận bốn
mươi, ba mươi mà cũng có người chưa được mười mươi.
Thậm chí có người còn cho rằng, chẳng những đời không
khổ mà trái lại còn vui nữa: nào là tôi có chức tước,
địa vị, tiền của, danh vọng... trên cả trăm ngàn thiên
hạ, có cái gì thiếu đâu mà bảo rằng tôi khổ? Đạo Phật
chỉ biết nhìn đời bằng cặp mắt bi thương thôi, chứ chẳng
giúp ích gì cho cuộc đời cả!
Cũng
có người nói, dẫu biết đời là khổ, nhưng tôi không bao
giờ suy nghĩ cũng như không thấy mình khổ, thì có khổ gì?
Vân vân và vân vân.
Do
đâu có các ngộ nhận ấy?
Điều
này chẳng có gì khó hiểu: bởi hoàn cảnh và cảm nhận khổ
của mỗi người hoàn toàn sai khác. Vì vậy ở đây, tôi muốn
cùng các bạn đưa ra những lí giải đúng đắn để chúng
ta cùng nhau đi đến thống nhất quan điểm, vẫn là cần thiết.
Nhưng
khi đặt vấn đề này, tôi không có tham vọng đi sâu vào
ngõ ngách của Khổ để chia chẻ rồi nói lên những gì mới
mẻ. Mà thật đơn giản: tôi chỉ thử bàn một số vấn đề
về Khổ trong Phật học, để qua đó, muốn hiểu ý nghĩa
Khổ theo đúng tinh thần Phật dạy mà thôi. Do đó nội dung
chính của bài này được chia thành ba phần như sau:
1.
Xác định lại nghĩa từ gốc của Khổ (Duhkha) trong Phật
học;
2.
Khái quát về thực trạng của Khổ; và,
3.
Luận giải một số ngộ nhận về Khổ trong Phật học.
Dẫu
phân chia vậy nhưng đây chỉ là một bài bàn về Khổ mà
không phải là một đề luận khảo cứu, nên hẳn nhiên không
thể tránh khỏi những thiếu sót. Do đó, người viết rất
mong nhận được sự lân mẫn chỉ giáo của các bậc đi trước.
Bây
giờ, tôi đi vào phần thứ nhất.
1.
Xác định lại nghĩa từ gốc của Khổ (Duhkha) trong Phật
học
Trước
hết, Khổ có nghĩa là gì?
Khi
nói đến Khổ, một cách máy móc thì ai cũng hiểu. Nhưng để
đúng vơi tinh thần Phật học, thì cho đến nay vẫn còn không
ít người nhầm lẫn. Vì vậy ý nghĩa của từ này, theo tôi,
chúng ta cần phải phân thành hai quan điểm: một theo lối
nhận thức phổ thông, và một phát xuất từ chữ Duhkha trong
Phật học.
Khổ
được hiểu theo lối phổ thông như thế nào?
Theo
Việt Nam Tân từ điển (có minh họa), của Thanh Nghị (2),
thì Khổ được định nghĩa là: “1. (p. malleur, peine; malheurx,
douloureux) Cực, đau đớn, vất vả”. Và Đại từ điển
tiếng Việt do Nguyễn Như Ý chủ biên (3) định nghĩa: “Khổ:
I. Tt. 1. Quá khó khăn, thiếu thốn về vật chất, hoặc bị
giày vò về tinh thần; 2. Tồi tàn, trông thảm hại; 3. Từ
dùng cửa miệng khi than thở. II. Dt: Nỗi khổ. III.* Đắng,
trái với cam (ngọt). IV.* Tận lực, chịu đựng, kiên nhẫn
để làm việc gì”.
Hai
định nghĩa Khổ trên là của hai cuốn tự điển tiếng Việt
lớn, đại biểu cho hai giai đoạn trước và sau 1975. Hai định
nghĩa này đã cho ta một khái niệm cụ thể về nhận thức
Khổ chung của toàn thể nhân loại. Song như tôi vừa nói,
đây mới chỉ là ý nghĩa phổ thông chứ chưa phải là ý
nghĩa theo đúng nguyên từ Duhkha trong Phật học.
Thế
nhưng trong giới Phật học, vẫn còn có người khi giảng về
Khổ, lại giải thích: “Khổ: tiếng Phạn là Duhkha, là sự
đau đớn cùng cực, sự không thể chịu đựng được. Khổ
lấy đau đớn làm nghĩa, lấy bức bách làm tướng, gọi là
khổ”.(4)
Đã
từ lâu, tôi xem đây như là định nghĩa Khổ chuẩn xác và
hoàn toàn đúng với tinh thần Phật học. Nhưng giờ thì tôi
mới vỡ lẽ: nó thật sự chưa ổn. Bởi nếu Khổ được
định nghĩa là “sự đau đớn cùng cực, sự không thể chịu
đựng được”, thì chỉ mới hạn cuộc ở thân vật lý,
mà chưa phải bao hàm cả tâm lý.
Khổ
như vậy chỉ mới phần thô và phổ thông chứ chưa diễn
tả được phần vi tế mà đức Phật muốn nói. Bởi vì theo
đức Phật, chúng sinh có 3 hạng: hạng ở cõi Dục, lấy Dục
làm vui nên bị Dục thiêu đốt; hạng ở cõi Sắc, lấy Sắc
làm vui nên bị Sắc thiêu đốt, và hạng ở cõi Vô sắc (thiền
định), lấy Vô sắc làm vui nên bị Vô sắc thiêu đốt. Chất
liệu thiêu đốt chính là Tham, Sân, Si.
Do
vậy, nếu khổ chỉ được hiểu như định nghĩa trên thì
chúng sinh ở cõi Sắc và Vô sắc vẫn chưa có gì gọi là
khổ cả; thậm chí ngay chư thiên ở cõi Dục vẫn chưa có
gì khổ. Vì sao? Vì chúng sinh ở các cõi này đâu có chịu
sự đau đớn cùng cực, mà chỉ hưởng toàn vui (theo nghĩa
phổ thông)! Như thế, đức Phật nói khổ, là chỉ cho con
người và các loài chúng sinh thấp hơn người thôi sao? Bởi
chỉ có các loài này mới có những trạng thái đau đớn cùng
cực ấy! Và nếu cõi Vô sắc đã hoàn toàn hết khổ, thì
Thái tử Tất-đạt-đa đâu cần phải từ giã hai vị thầy
của mình là A-la-la và Uất-đầu-lam-phất, khi đã tu chứng
được thiền định ngang bằng họ.
Ngược
lại, Ngài phải nhọc công sáu năm khổ hạnh, bốn mươi chín
ngày tham thiền nhập định, mong chứng được quả vị Phật
để ra khỏi ba cõi? Và sự thật của ba cõi theo Phật dạy
là gì? Là “không an như nhà lửa” (Tam giới bất an do như
hoả trạch). Như vậy, chẳng phải cõi Vô sắc vẫn còn khổ
sao? Thế thì đã quá rõ! Mặc dù đây chỉ là tư tưởng của
kinh Pháp Hoa, nhưng cũng là tiêu biểu cho toàn bộ nền giáo
lý của đức Phật.
Vậy
nếu khi định nghĩa Khổ theo Phật học mà chưa thật sự
diễn tả đúng tinh thần của nó, thì hẳn nhiên ta cũng không
thể ngăn nổi những ngộ nhận sẽ được đặt ra: Khổ ấy
vẫn chưa phải là khổ, và có tu hoài đến thành Phật vẫn
không hết khổ. Vì sao? Vì khổ ấy chỉ là hệ quả tất
yếu của Nghiệp. Nghĩa là người ta từ khi sinh ra và lớn
lên, sự có mặt khổ đã hoàn toàn tất yếu: không thích
cũng phải chịu, mặc dù tâm lí không muốn đón nhận.
Và
Khổ đã là một quy luật, thì tại sao tôi có thể không khổ
khi tôi có thân? Mà có thân thì phải có già; có già thì phải
bệnh, phải chết...? Góp mặt với cuộc đời, ai có thể
tránh khỏi các khổ ấy? Ngay như đức Phật mà Ngài còn không
thể tránh khỏi: chẳng phải đức Phật Thích-ca đã bị bệnh
nặng trước lúc nhập diệt (quá vãng) đó sao? Như thế mà
Ngài không khổ à? Nếu bảo đó chỉ là thị hiện của Ngài
đi nữa, thì trên mặt sinh lý, Ngài có khổ không? Nói không
thì vô lý quá! Vì sao? Vì Ngài cũng có sinh ra; Ngài cũng có
già, bệnh, chết như bao nhiêu người khác. Mà có sinh, già,
bệnh, chết là do có thân; và có thân thì phải có khổ, thế
sao lại nói không? Như vậy, tu đến thành Phật vẫn không
hết khổ rồi còn gì?!
Và
tự nhiên trong cách hỏi ấy, tôi cũng cho phép mình đặt lại
những vấn đề tương tự rằng: Thật đơn giản, như trời
lạnh, vậy muốn không khổ thì tôi phải làm gì nếu
chẳng phải là mặc thêm áo? Vì sao? Vì tôi biết mình không
thể cưỡng lại được trời lạnh nên chắc chắn phải khổ
nếu tôi không mặc. Như thế, trời lạnh thì mặc thêm áo,
là việc bảo vệ tự nhiên của tôi. Vậy có khác nào các
sự khổ ở đời, một khi đã quá tất yếu và quen thuộc
đối với tôi rồi, thì bản năng tự nhiên sẽ cho phép tôi
làm gì để tự vệ. Thế thì có gì đâu mà khổ?!
Tôi
đang chẻ sợi tóc làm tư đấy ư? Chắc không ít các bạn
cho rằng tôi thuộc hàng con cháu của phái Ngụy biện nên
mới lắm chuyện như thế. Nhưng đâu phải. Nếu nói “biện”
thì tôi có biện thật, vì tôi muốn vấn đề được sáng
tỏ, còn “ngụy” thì chắc chắn không. Mà có thể không
“biện” sao khi đối trước một vấn đề mà tôi còn hoài
nghi, nghĩa là chưa thấu rõ? Nhưng làm sao tôi có thể không
nghi, dù vẫn biết nghi là một trong năm món làm ngăn ngại
tu tập? (5) Mà bản chất nghi đâu có gì là tội lỗi, vì
có nghi mới có ngộ!
Chẳng
phải sự ra đi tìm đạo và chứng ngộ của đức Phật, cũng
như chư vị Tổ đều đã xuất phát từ nghi đó sao? Không
nghi thì làm sao có thể tin đúng chân lý mà mình tin tưởng
được? Nhưng vấn đề không phải là để giải quyết nghi
hay không nghi. Mà chỉ đơn giản: bởi tôi muốn chúng ta cần
xem lại và rất thận trọng khi định nghĩa nguyên từ Duhkha
trong Phật học. Có như thế thì chúng ta mới khỏi sai lạc
và khỏi sa vào ngộ nhận một cách đáng tiếc được.
Vậy
Khổ được hiểu đúng theo nguyên từ Duhkha trong Phật học
như thế nào?
Về
ý nghĩa của từ này, theo HT. Walpola Rahula trong Tư tưởng Phật
học (6), ngoài ý nghĩa phổ thông như trên, Duhkha còn có các
ý nghĩa quan trọng khác, như: “bất toàn”, “vô thường”,
“trống rỗng”, “giả tạm”… Tương tự, khi trình bày
về Khổ đế, HT. Thích Thiện Siêu cũng nói: “Duhkha phải
được hiểu đầy đủ với bốn nghĩa Khổ, Vô thường, Không
và Vô ngã”.(7)
Bốn
nghĩa này cũng gọi là bốn hành tướng. Hay nói cách khác,
Duhkha có bốn hành tướng là Khổ, Vô thường, Vô ngã và
Không. Bốn nghĩa này thường được đức Phật nhắc đi nhắc
lại ở rất nhiều nơi trong các kinh. Cũng còn gọi là Bốn
Pháp ấn (bốn khuôn dấu của Phật pháp). Trong mỗi ấn đã
bao hàm ý nghĩa của ba ấn kia và ngược lại. Do vậy Bốn
pháp ấn này đã thật sự không thể thiếu được cho mỗi
hành giả khi muốn thẩm định giá trị lời dạy của đức
Phật với các triết thuyết khác của ngoại đạo. Tôi sẽ
đề cập trở lại bốn hành tướng này ở phần sau.
Tôi
xin nhắc lại. Duhkha có ý nghĩa quan trọng như vậy, nên khi
viết Tư tưởng Phật học, ở phần đệ nhất Khổ đế,
Hòa thượng Rahula đã rất thận trọng: “Thật khó tìm một
chữ có thể bao quát toàn thể quan niệm của danh từ Duhkha…
và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là
gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách
dịch dễ dãi tiện lợi thành ra khổ hay đau khổ”.(8)
Và
như trước tôi có nói, Khổ theo đúng nghĩa của danh từ Duhkha
mà đức Phật diễn tả, không chỉ giới hạn ở sự thô
thiển của thân vật lý mà còn cả sự vi tế của tâm lý;
không chỉ giới hạn ở cõi Dục mà ngay cả cõi Vô sắc.
Nghĩa là, mọi hình thái hạnh phúc, kể cả về phần vật
lý như khoái lạc giác quan, vẫn nằm trong ý nghĩa của Duhkha;
mặc dù trong khi nói khổ, đức Phật không bao giờ phủ nhận
những giá trị hạnh phúc tương đối. Đây chính là ý nghĩa
đích thực về bốn hành tướng Vô thường, Khổ, Không và
Vô ngã mà Duhkha nội hàm đầy đủ.
Trên
đây là lược giải thích nghĩa từ nguyên của Khổ. Tiếp
đến, tôi đi vào phần hai.
2.
Khái quát về thực trạng của Khổ.
Thực
trạng của Khổ như thế nào?
Thực
trạng của Khổ thì không thể nào diễn tả cho cùng tận
được. Kinh Nghiệp báo sai biệt nói: “Chúng sinh chịu bức
não trong cảnh luân hồi sinh tử, nếu đem xương của họ
mà chất đống lại thì còn quá hơn núi Tu-di muôn vạn dặm;
nếu đem nước mắt của họ đã khóc vì chịu sự bức não
ấy mà dồn lại thì còn quá hơn nước bốn biển đại dương”.
(9)
Tương
tự, Đại sư Tỉnh Am trong văn Khuyến phát Bồ-đề tâm cũng
nói: “Nghiền cõi Đại thiên làm bụi nhỏ, cũng không bằng
số thân ta ra vào sinh tử. Dòng nước trong bốn biển lớn
cũng không nhiều bằng nước mắt mà ta đã khóc vì cảnh
biệt ly. Thịt xương chồng chất ngổn ngang hơn núi cao; xác
chết đầy dẫy nhiều hơn quả đất”.(10)
Khổ
ấy không những diễn tiến hằng ngày trong từng giờ từng
phút, mà nó ngấm ngầm ngay cả trong từng sát-na*, hơi thở.
Ngấm ngầm từ thân đến tâm, từ thô đến tế, từ cạn
đến sâu; từ cõi Dục đến cõi Vô sắc. Hễ sát-na nào con
người (chúng sinh) chưa thoát khỏi ba cõi thì con người chưa
hết khổ. Do vậy mà kinh Pháp Hoa nói “ba cõi không an như
nhà lửa”.
Riêng
ở phạm vi con người, khổ tuy có nhiều mà tựu trung không
ra ngoài tám loại chính, đó là: Khổ vì sinh (sinh khổ); khổ
vì già (lão khổ); khổ vì bệnh (bệnh khổ); khổ vì chết
(tử khổ); khổ vì điều yêu thích bị xa lìa (ái biệt ly
khổ); khổ vì điều mình mong cầu mà không được đáp ứng
(cầu bất đắc khổ); khổ vì điều mình căm ghét phải đối
mặt (oán tắng hội khổ) và khổ vì sự thịnh suy bất thường
của thân năm uẩn (ngũ ấm xí thạnh khổ hay ngũ uẩn khổ).
Bốn
khổ trước thuộc sinh lí; ba khổ tiếp theo thuộc tâm lí
và khổ cuối cùng chung cho cả tâm và sinh lí. Tôi xin miễn
giải thích tám khổ này, vì theo tôi, chúng không ra ngoài ý
nghĩa của ba khổ: Khổ khổ, Hoại khổ và Hành khổ mà tôi
sẽ giải thích ở dưới. Vì toàn bộ nỗi khổ (Khổ uẩn)
đều được bao hàm trong đó, mà ba độc Tham, Sân, Si là nội
dung chủ yếu.
Bởi
vậy, trong suốt 45 năm thuyết pháp, chủ đích của đức Phật
không gì hơn là muốn cho con người được diệt trừ ba độc
ấy. Và hẳn nhiên ý nghĩa của chúng cũng không ngoài liên
hệ mật thiết với bốn hành tướng mà như tôi vừa nói.
Bây giờ tôi nói về ba khổ, trước hết là Khổ khổ.
Khổ
khổ, phải chăng là chỉ khổ này chất lên khổ nọ? Đúng!
Nhưng khổ chồng chất đó có phải là những cảnh thông thường
như đau đầu, nghẹt mũi, thời tiết nóng, lạnh, nghèo đói…
hay không? Chưa hẳn! Và cũng có nghĩa là không, nếu những
cảnh ấy không có mặt cảm thọ khổ của con người; thì
chúng vẫn hoàn toàn không nằm trong ý nghĩa của Duhkha. Bởi
như trước tôi có nói, chúng chỉ là hệ quả tất yếu của
Nghiệp, tức mới chỉ là điều kiện bên ngoài, nên chưa
có gì gọi là khổ vui cả.
Ngược
lại, những đối tượng đó, nếu có cảm thọ vui, khổ của
con người thì khi đó mới thành khổ, vui. Ví dụ như cái
răng làm tôi nhức, nếu tôi biết tự tại với nó, thì tôi
cũng có thể vui vẻ vậy, không có gì khổ. Nhưng nếu tôi
đối với nó, sinh ra cảm giác khổ thì khi đó tôi mới khổ.
Như
vậy, Khổ khổ theo đúng ý nghĩa của Duhkha là gì? Đó chính
là những tâm lý khổ chồng chất mà con người cảm thọ
đối với thân vật lý và môi trường sống. Khổ này rất
dễ thấy: Thân đang bị bệnh, nếu như tôi nhận thức rõ
bệnh là một quy luật không ai tránh khỏi rồi tôi biết tự
tại thì tôi chẳng có gì khổ. Nhưng sở dĩ tôi khổ là vì
tâm tôi đối với cơn bệnh, không rõ được nó chỉ là giả
tạm rồi sinh ra lo sợ (khổ): lo sợ một phần vì nó hành
hạ, một phần vì không có tiền chữa trị. Cộng thêm lúc
ấy không may, nhà lại bị cháy, tôi phải lo nữa. Lo nhà cháy
chưa xong, thì nghe thêm người thân của mình bị tai biến,
thì tôi cũng gánh thêm một nỗi lo nữa. Vân vân và vân vân.
Nói tóm là, nếu tôi đối với thân vật lý và môi trường
sống, mà sinh ra cảm thọ lắm khổ, thì gọi là Khổ khổ.
Hoại
khổ cũng như vậy. Mọi sự mọi vật theo luật vô thường,
chuyển biến liên tục không bao giờ ngừng nghỉ, nhất là
chúng thay đổi mau chóng. Con người do không rõ được lẽ
vô thường sinh diệt đó, lại sinh ra mê đắm. Đến khi chúng
thay đổi đột ngột, không đáp ứng được lòng mong muốn
thì sinh ra khổ. Khổ này do cảm thọ vui mà có. Cũng dễ thấy
không kém: Đang nghèo, bỗng trúng số độc đắc, thì vui lắm.
Nhưng chưa kịp thỏa mãn thì bị người khác dí dao vào cổ,
lấy tiền đi mất, cũng lại khổ lắm. Mới ngủ dậy, đang
đói, có ai đem đến cho một ổ mì thì rất vui sướng. Nhưng
có ai đến giựt ổ mì đi, thì cũng lại khổ lắm. Đó là
Hoại khổ.
Hai
khổ trên đây thật dễ hiểu vì không ai chối cãi được.
“Khía cạnh này của đệ nhất diệu đế thường được
người ta biết đến nhiều hơn, vì nó dễ hiểu và đấy
là kinh nghiệm thông thường trong sự sống hằng ngày”.(11)
Nói cách khác, hai khổ này chỉ mới nặng về ý nghĩa phổ
thông, có tính cách thô thiển của các hiện tượng vật lý
trong cõi Dục, mà chưa phải là ý nghĩa vi tế thuộc tâm lý
trong các cảnh Sắc và Vô sắc.
Và
có lẽ vì dễ thấy, dễ hiểu nên khi giải thích, đa phần
chúng ta chỉ chú trọng và triển khai ý nghĩa của hai khổ
này, nên đã có phần làm tăng thêm ngộ nhận. Nhưng chúng
ta đã quên rằng, chính ý nghĩa Hành khổ mới là quan trọng.
Nó nội hàm đầy đủ toàn bộ ý nghĩa các hành tướng mà
như tôi đã trình bày ở trước. Và chỉ có Hành khổ mới
chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong đệ nhất
Khổ đế.
Nhưng
như hồi nảy tôi vừa nói: Khổ lấy Tham, Sân, Si làm nội
dung chính. Nên trước khi đi vào Hành khổ, tôi cũng muốn
đề cập đến ba tâm lý này một chút, hẳn nhiên là chúng
sẽ làm rõ ý nghĩa Khổ mà tôi đang nói.
Trước
hết là tham: Tham là gì? Là tham lam, ham muốn. Tham có khổ
không?
Tâm
lý này, mới xem qua cái nhân, thì dường như nó không có gì
khổ, nhưng hậu quả của khổ thật vô cùng vô tận. Sở
dĩ con người lắm khổ cũng đa phần vì nó mà ra cả. Tại
sao? Thì đó, nhan nhãn khắp nơi, có chỗ nào mà không có mặt
của nó đâu: Buôn lậu, bán hàng giả; trốn thuế, giết người
cướp của, ly thân, ly dị... trong đó có hai điều luôn làm
nhức nhối xã hội ở mọi thời đại: tham nhũng và mua bán
sắc dục. Những cảnh như vậy, chẳng do Tham dẫn đầu là
gì!?
Tham
cũng còn gọi là Ái hay Tham ái. Ái có ba loại là Dục ái
(ưa thích các dục), Hữu ái (ưa thích sự hiện hữu) và Vô
hữu ái (ưa thích sự không hiện hữu). Riêng với con người
thì phần nhiều chúng ta tham đắm Dục ái nhiều hơn hai ái
kia. Dục ái cũng có rất nhiều thứ: tham tiền của, tham ăn
ngon mặc đẹp; tham danh, tham lợi... nhưng tựu trung không ra
ngoài năm món: tiền tài, sắc đẹp, danh vọng, ăn uống và
ngủ nghỉ.
Chính
năm món dục lạc này khiến con người tham đắm không biết
mệt mỏi, nên trong kinh đức Phật thường ví lòng tham như
rắn độc: năm món dục lạc như rắn độc. Do đó, người
tu hành muốn giải thoát, thì phải dùng móc câu mà móc nó
ra, đừng để cho nó ngự trị.
Nhắc
đến rắn độc, tôi lại nhớ trong kinh Phật có kể một
câu chuyện, gọi là chuyện Rắn độc:
Một
bữa nọ, Phật cùng Tôn giả A-nan đi trên đường. Ngang qua
một bụi cây, thấy có một thỏi vàng, Phật nói: Rắn độc
đó, A-nan! A-nan cũng thưa: Dạ, rắn độc to lắm, bạch Thế
Tôn! Có một anh nông phu, thấy hai thầy trò đức Phật nói
trong bụi có rắn độc, cũng muốn xem thử thực hư. Đợi
Phật đi xong, anh liền chạy đến xem. Nhưng rắn độc đâu
không thấy, chỉ thấy toàn vàng. Anh sướng quá, tìm cách
đem vàng về và cũng không quên chê: Nghe đồn Sa-môn Cù-đàm
(Phật) có trí tuệ siêu phàm đâu không thấy, nhưng lần này
thì quả là ông ta ngu quá: vàng sờ sờ mà nói là rắn độc!
Anh
đem vàng về, tậu nhà cửa, sắm xe cộ... Dân trong làng thấy
anh trước đây đang nghèo đói, nay tự nhiên của cải lên
vùn vụt, thì sinh nghi ngờ mà lên báo quan.
Cùng
lúc, quan quân triều đình đang truy lùng tội phạm về việc
mất vàng, thì anh bị ghép vào tội ăn cắp. Không ăn cắp
thì cũng bị tội được của mà không khai báo. Thế là anh
bị bỏ tù và bị tịch thu tài sản.
Ở
trong tù, khổ quá. Bây giờ anh mới thấy thấm thía và cảm
kích được lời Phật dạy. Anh kêu lên: “Rắn độc, A-nan!
Rắn độc to lắm, Thế Tôn!”. Mỗi ngày anh kêu năm lần
bảy lượt như thế. Lính quản ngục nghe, lấy làm lạ hỏi.
Anh kể lại đầu đuôi cớ sự. Sau chuyện đến tai vua. Vua
đem hỏi Phật rồi tha tội cho.(12)
“Bồ-tát
sợ nhân, chúng sinh sợ quả”! Tôi nghe hoài câu đó mà vẫn
mù mờ không hiểu. Sau nhờ chuyện này thì tôi mới rõ: Anh
nông phu kia vì Tham che lấp, nên chỉ thấy vàng là vàng mà
không thấy vàng là rắn độc. Đến khi ở trong ngục khổ
quá, thì mới thấy vàng là rắn độc! Phật thì ngược lại:
do đã dứt hết lòng tham, nên khi thấy vàng thì Ngài biết
ngay và bảo là rắn độc. Nhưng như thế, là Phật không biết
cách bắt rắn sao? Đừng lầm. Mà chỉ vì Phật đã tự tại:
tự tại rồi thì đâu cần bắt rắn làm gì nữa. Cũng thế,
nếu anh nông phu kia đối với rắn độc mà tự tại, hoặc
ít ra là biết cách bắt rắn, tức bắt rắn đằng đầu chứ
đừng bắt đằng đuôi, thì đâu đến nỗi bị nó cắn đau
như thế!
Tôi
nói tiếp đến Sân: Sân là gì? Là tâm lý bực bội, căm thù
hay tức giận. Tâm lý này rất dễ thấy, vì nó thường được
biểu lộ ở nơi thân và miệng. Biểu lộ thế nào? Thì ở
nơi sắc mặt cau có, lời nói hung dữ chứ đâu! Nói thế
này rõ hơn: lên tiếng mắng chửi thô ác, là sân! Chân đá
đồ đạc, là sân! Tay cầm dao gậy đánh đập, là sân! Nhưng
đó mới chỉ là những biểu hiện bên ngoài của thân và
miệng.
Còn
đối với ý, thì chính lòng sân nuôi dưỡng mối thù hận
từ đời này sang đời khác. Và tác dụng của Sân là bốc
nóng như lửa dữ, có thể làm thiêu cháy tất cả, dù chỉ
trong một niệm. Vì vậy ở trong kinh đức Phật thường ví
lòng Sân như lửa dữ. Do đó Ngài thường khuyên những người
tu hành không nên nuôi dưỡng tâm sân hận, dù chỉ trong chốc
lát.
Cũng
vì Sân mà đã có biết bao cảnh cha xa con, vợ xa chồng, anh
xa em! Nhất là những cảnh tan nhà, nát cửa; chiến tranh, thù
hận... chẳng phải xuất phát từ Sân đó sao? Lòng Sân này,
nếu nói rộng ra, thì từ một ý niệm thù hận dẫn đến
những hành động như xô xát, đánh nhau, chia bè, kết đảng
để gây chiến tranh, khủng bố... tất cả đều từ Sân mà
ra cả. Thế nên, hễ ai nuôi dưỡng sân hận bao nhiêu thì
người đó càng khổ bấy nhiêu. Và cảnh giới của Sân hướng
đến không ra ngoài ba đường ác là địa ngục, súc sinh và
ngạ quỷ; mà nặng hơn hết là địa ngục.
Nhưng
phân tích như trên là để dễ thấy, chứ thật ra Tham và
Sân chỉ là một, do đây chỉ là hai mặt phản nghịch trong
cùng một tâm lý: đó là Ái (thích, yêu thích). Vì sao? Vì
khi ta ái một cái, nếu cái đó thuận với ta thì ta trở nên
ham thích (Tham), mà cái gì không thuận với ta thì tâm lý ta
trở thành bực bội, tức giận (Sân). Đói bụng, đang cần
ăn, mà có người đem cho một cái bánh, thì ta rất vui. Nhưng
có ai đến cướp đi, thì ta tức lắm. Vì sao ta vui, vì sao
ta tức? Là vì ta đang ái cái bánh chứ đâu. Nếu ta đối
với cái bánh không ái, thì vẫn mặc kệ: không tham dù có
ngon đến mấy; không sân dù có bị giựt đi. Thì có cũng
được, không cũng được, có gì đâu mà ta phải buồn, vui!
Cũng
như xưa đức Phật lần nọ đang ngồi một mình dưới một
gốc cây ở trong rừng Anjana tại vườn Nai, có một chàng
thanh niên đến hỏi: Này Sa-môn Cù-đàm, ông đang buồn hay
sao mà ngồi cô độc thế? Phật nói: Ta mất gì mà ta buồn?
Anh ta hỏi lại: Vậy chắc là ông vui lắm? Phật nói: Ta được
gì mà ta vui? Người kia ngạc nhiên: Người ta thường ngồi
một mình là vì có tâm sự riêng, hoặc buồn hoặc vui. Ông
không buồn cũng chẳng vui thì vì sao lại ngồi một mình?
Phật đáp: “Niềm vui chỉ đến với người có tâm buồn;
nỗi buồn chỉ đến với người có tâm vui. Như Lai đã dứt
hết tâm lý buồn vui, nên tuy Như Lai ngồi một mình mà tâm
lý vẫn thường an, không dao động.(13)
Thế
nên biết, vì có Ái nên mới có Tham (vui) Sân (buồn); nếu
không có Tham, Sân thì cũng không có Ái. Nên Tham và Sân chỉ
là một, đều là sản phẩm của Ái cả. Song vì xét trên
mặt tướng trạng và tác dụng của tâm lý, nên Tham và Sân
có sai khác.
Từ
ý nghĩa đó mà ở đây tôi muốn nói, Tham và Sân luôn là
đề tài muôn thuở của nhân loại. Những chuyện trào phúng
về Tham Sân mãi mãi là những đề tài lôi cuốn.
Lúc
tôi còn nhỏ, thường theo mẹ lên chùa, được quý Thầy kể
cho nghe nhiều chuyện lắm. Nhưng thật lạ, có một chuyện
mà trước đây tôi nghe Hòa thượng Thiện Siêu kể khi Ngài
còn tại thế, thì dù cho sau này ai có kể hay đến mấy, tôi
vẫn thích Hòa thượng kể hơn. Bởi Ngài có cái tài đặc
biệt đưa tôi vào đạo bằng nụ cười tủm tỉm:
Có
một bà già nọ rất tham lam, bủn xỉn và keo kiệt. Ai đem
lợi đến cho bà thì được, còn bảo bà giúp đỡ ai, dù
chỉ một giáp, thì đừng hòng. Bác hàng xóm ở bên cạnh
thấy thế, muốn dạy cho bà một bài học, nên nghĩ ra một
cách: qua mượn của bà cái nồi ba. Năn nỉ mãi bà mới cho
mượn nhưng dặn sớm mai phải qua trả gấp. Đem nồi về,
chẳng nấu nướng gì cả, bác ra chợ mua một cái nồi hai
bỏ vào trong đó. Đến sáng mai, gà chưa gáy, bác qua trả.
Thấy có thêm cái nồi hai, bà hỏi. Bác nói: Chắc tại hồi
hôm nó đẻ đó bà ạ! Bà nói: Thế mới phải chứ. Nồi
của tôi là nồi đặc biệt mà. Lần khác có mượn gì, anh
nhớ qua đây tôi cho mượn nghe!
Đến
một thời gian sau khá lâu, không thấy ông hàng xóm qua mượn
nồi, bà cứ thúc giục mãi. Bữa nọ, bác qua mượn lại.
Nhưng bà không cho mượn nồi ba, mà nồi năm, vì nghĩ chắc
chắn nó sẽ đẻ cái nồi lớn hơn. Đem nồi về, bác vứt
quách xuống sông rồi về nhà nằm ngủ.
Đêm
ấy, bà cứ trằn trọc mãi, không ngủ được, trông cho trời
mau sáng để có cái nồi bốn khi gà vừa gáy. Bà đếm: canh
một... canh hai... canh ba.... Gà đã gáy, bà nhìn qua hàng rào,
chưa thấy bác qua trả. Gà đã hết gáy, vẫn chưa thấy tăm
dạng. Rồi trời sáng... đã bảy giờ, tám giờ sáng... vẫn
chưa thấy trả. Rồi chín giờ… mặt trời đã lên quá nửa
sào, vẫn chưa thấy đem nồi qua trả. Sốt ruột quá, bà qua
đòi. Thấy bác đang còn ngủ, bà thức dậy hỏi. Bác nói:
Tôi chán quá bà ơi! Bà hỏi: Bác chán cái gì? Bác thưa: Dạ,
cái nồi của bà nó chết rồi! Nghe thế, bà hoảng hốt: Nó
chết ở đâu, sao bác nói tào lao vậy? Bác trả lời ra vẻ
khổ sở: Dạ, tôi chôn rồi! Lúc ấy bà nổi tam bành lục
tặc: Đừng có mà ngụy, sao nồi lại có thể chết được?
Bác tặc lưỡi: Dạ, thì nồi đã có sinh thì phải có chết
chứ sao? Bà tức quá, nhưng không làm gì được. Trở về
nhà, bà đem luôn cả nồi hai nồi ba ra đập nát. Vừa đập,
bà vừa nói: tại mày mà ra cả, tại mày đẻ cái nồi hai
mà làm tao mất cái nồi năm!(14)
Còn
nhiều chuyện về Tham Sân tương tự như thế nữa mà tôi
muốn kể. Nhưng xin tạm gác lại để nói tiếp về Si.
Si
có nghĩa là gì? Si, theo Duy thức học định nghĩa là “bất
năng kham nhậm vi tánh”. Tức tính chất của Si là không có
khả năng nhận biết được thực tại đúng như thật của
sự vật. Một danh từ khác là Vô minh, tức chỉ sự mê mờ,
không có trí tuệ... Nói cách khác, Si là không thấy tướng
đúng như thật của các sự vật.
Nói
theo HT. Thích Thiện Siêu, thì Si luôn luôn có mặt trong mọi
nguyên nhân đưa đến Khổ. Nơi nào có sự hiện hữu của
Khổ là nơi đó có mặt của Si. Nói hẹp hơn, thì trong Tham
có Si mà trong Sân cũng có Si. Vì sao? Vì như định nghĩa, là
do bất năng kham nhậm! Sự vật đúng như tính cách của nó,
nhưng con người vì không nhận biết đúng như thật, nên lại
khởi Tham, Sân. Do vậy, Tham và Sân cũng là Si.
Khổ
của Si như thế nào? Thì cũng như Tham và Sân thôi, chỉ sai
khác đôi chút ở phần tướng trạng. Tướng trạng của Tham
và Sân là thường lấy thân và miệng làm chỗ phát động,
còn Si thì luôn có mặt trong toàn bộ cả ba Nghiệp thân, miệng
và ý. Vì tính chất của Si như vậy nên khổ của tâm lý
này rất nặng: “Cái khổ của con lừa, con lạc đà chở
nặng; cái khổ của kẻ trôi lăn trong sáu nẻo chưa gọi là
khổ. Ngu si không nhận chân được thực tại, không biết
được hướng đi mới thật là khổ”.(16) Có lẽ để dễ
thấy hơn về khổ của tâm lý này, chắc tôi lại phải mượn
đến chuyện nữa rồi.
Nhưng
chuyện này, tôi chỉ trích đoạn từ Thượng đế, thiên nhiên,
người, tôi và ta - triết lý luật và tư tưởng
Phật giáo của GS. Cao Huy Thuần kể, có liên quan đến Si mà
thôi:
Một
người du lịch từ rất xa về, mang theo về một vật quý,
hiếm chưa hề biết: một tấm gương. Nhìn vào gương, anh
tưởng như thấy cha mình. Thương cha quá, anh trân trọng cất
gương vào một hòm quý, để trên lầu kín. Thỉnh thoảng
anh lên lầu, mở hòm ra, thăm cha. Thăm xong thì nhớ, mặt buồn
rười rượi. Bà vợ lấy làm lạ: quái, sao chồng mình cứ
mỗi lần lên lầu, đi xuống là mặt mày ủ dột như vậy.
Bèn rình xem. Thấy chồng mở hòm, cúi mặt xuống nhìn, rất
lâu. Bà vợ chờ khi chồng đi vắng, lên lầu, mở hòm, cúi
mặt nhìn xuống và nổi tam bành lục tặc: Một người đàn
bà. À ra thế! Đi xa, mang về một người đàn bà! Rồi tương
tư, rồi buồn rười rượi! Tất nhiên là vợ chồng cãi lộn
nhau, gây gổ nhau. Vợ thì ghen. Chồng thì không hiểu tại
sao vợ ghen: Đó là cha mình, làm sao vợ ghen được!(17)
Có
lẽ kiếp trước tôi là nghệ sĩ hài nên kiếp này tôi rất
thích kể chuyện và thích được kể chuyện; nhất là những
chuyện khôi hài như thế. Tuy là chuyện tiếu lâm, nhưng không
phải không có lý của nó. Nhờ đọc những chuyện này, mà
bây giờ tôi mới hết hoài nghi đức Phật đã nói quá khi
dạy về kinh Bách dụ. Bởi qua mỗi chuyện, Ngài đều mở
đầu bằng câu “Xưa có người ngu”. Nhưng đâu phải xưa
mới có người ngu, mà bây giờ cũng thế thôi. Vì sao? Bởi
vì Tham, Sân, Si mà ra cả!
Bây
giờ tôi nói đến Hành khổ.
Hành
khổ là gì? Là như trong kinh, Phật dạy: Hễ cái gì có hình
tướng đều là giả dối (Phàm sở hữu tướng giai thị hư
vọng). Bất luận cái gì cũng đều theo luật vô thường mà
bị hư hoại, nhưng con người do chấp đắm vào sự hư hoại
đó, nên khổ. Đây chính là khổ do không nhận chân được
sự biến dịch, sinh diệt của các sự vật hiện tượng trong
từng sát-na. Khổ này cũng tương tự như Hoại khổ, vì đều
nói về khổ do không rõ được lý vô thường, biến diệt.
Nhưng có sai khác ở chỗ: Hoại khổ là khổ do không thấy
được sự vô thường biến đổi mau chóng của các sự vật
hiện tượng. Còn Hành khổ là khổ do không nhận chân được
sự vô thường biến diệt của các sự vật hiện tượng
trong từng sát-na. Khổ này thuộc cảm thọ không khổ không
vui, mà Tham Sân Si cũng là nội dung chính.
Có
lẽ để dễ hiểu hơn về Hành khổ, tôi cũng xin giải thích
một chút cái gọi là “Hành” trong ý nghĩa của Khổ này.
Sao
gọi là Hành? Chữ Hành, theo HT. Thích Thiện Siêu, giải thích
trong Ngũ uẩn vô ngã có hai nghĩa, là Thiên lưu và Tạo tác.(18)
Thiên
lưu là sự biến dịch, trôi chảy của các sự vật hiện
tượng như dòng nước, không đứng yên một chỗ. Tạo tác
là chỉ cho hành động của thân, miệng và ý. Nói cách khác,
Hành, đứng về mặt thời gian mà nói, tức là sự vô thường
sinh diệt của các sự vật hiện tượng. Còn đứng về mặt
không gian, thì Hành chính là nói các sự vật hiện tượng
đều do nhân duyên hoà hợp mà tạo thành.
Như
vậy, Hành là gì? Là vô thường. Thế thì Hành khổ là gì?
Là khổ do không nhận chân được quy luật vô thường. Có
lẽ đây chính là lúc thích hợp nhất để tôi trở lại với
hành tướng này của Duhkha.
Có
một điều mà chúng ta thường lầm tưởng rằng, mọi sự
mọi vật đều như đứng yên một chỗ, không thay đổi: Sông
kia, núi nọ... ngày nào tôi cũng thường thấy như thế, có
gì là thay đổi đâu? Nhưng tôi đâu biết, cái mà tôi thường
thấy không thay đổi ấy, chính nó đã tự biến diệt trong
từng sát-na, hơi thở! Như thế chẳng phải là ý nghĩa của
vô thường sao?
Vậy
Vô thường là gì? Câu trả lời thật đơn giản: là không
thường. Tất cả mọi sự mọi vật, theo đức Phật không
ra ngoài bốn yếu tố chính là Thân (thân thể), Thọ (cảm
giác), Tâm (tâm lý) và Pháp (tất cả sự vật, hiện tượng).
Nhưng tất cả chúng không có gì gọi là thường cả. Mà trong
từng sát-na, chúng luôn luôn thay đổi theo tiến trình hình
thành, tồn tài, thay đổi và biến mất chứ không đứng yên
một chỗ.
Thân
có vô thường không? Không, sao ngày hôm qua tóc hãy còn xanh
mà nay đã bạc! Da ta không vô thường à? Không, sao lúc trẻ
ở tuổi hồn xuân phơi phới da hãy còn láng mịn mà nay đã
nhăn! Các chức năng khác thì sao? Thì cũng thế thôi. Thử
xem có bộ phận nào trong cơ thể ta mà không bị luật vô
thường chi phối đâu?
Thọ
(cảm giác) không vô thường à? Có chứ: vừa nảy mới vui
thì nay đã buồn. Ngày hôm qua còn hạnh phúc sống trên nhung
lụa mà nay đã khổ vì thiếu áo cơm! Trong một ngày, cảm
giác của ta thay đổi bao nhiêu lần như thế? Khó mà nói cho
cùng được. Như vậy, Thọ chẳng phải vô thường là gì?
Tâm
có vô thường không? Thì cũng tương tự như thọ thôi, vì
tâm là gốc của thọ! Trong đầu ta, chỉ thoáng một chốc
mà ý niệm thiện chưa dứt thì ý niệm ác đã khởi, chuyển
biến liên tục, không bao giờ ngừng nghỉ. Ý niệm bố thí
cho người khác chưa kịp khởi lên thì ý niệm tiếc của
đã xuất hiện. Như vậy, tâm chẳng phải vô thường sao?
Còn
pháp? Pháp có vô thường không? Muốn hiểu được vô thường
của “Pháp”, có lẽ ở đây, ta cũng cần hiểu ý nghĩa
của nó trước. Vì tương tự như Hành, chữ Pháp có nghĩa
rất rộng.
Pháp
theo Duy thức học có nghĩa là “nhậm trì tự tính quỹ sinh
vật giải”. Đại để: cái gì giữ được tính chất và
mô thức một cách hồn nhiên như chính tự nó, có thể làm
phát sinh ra sự nhận biết đối với loài hữu tình, thì cái
ấy gọi là Pháp. Như viên đá, mô thức của nó là tròn (hoặc
hơi méo), tính cách của nó là cứng... Nhờ tính cách và mô
thức đó mà ta có sự nhận biết về viên đá. Nói rộng
ra, những gì làm cho ta phát sinh sự hiểu biết, thì chúng
đều gọi là Pháp. Kể cả những khái niệm như lông rùa,
sừng thỏ; cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba (của con người)...
là những thứ không có thật trên cuộc đời mà ta suy nghĩ
tới cũng đều gọi là Pháp.
Nói
chung, chữ Pháp ở đây bao hàm ý nghĩa cả sự vật cụ thể
lẫn tâm lý trừu tượng. Hay chữ Pháp trong trường hợp này
cũng có nghĩa là Hành như vừa nói vậy.
Nhưng
pháp gì đi nữa cũng không ra ngoài quy luật vô thường, biến
hoại đó. Biển có vô thường không? Có chứ: Nước biển
bốc hơi, chuyển động liên tục, thủy triều lên xuống,
lúc đầy lúc vơi – “thương hải biến vi tang điền”.
Sông núi không vô thường à? Không sao được: “nước chảy
đá mòn” và nắng gắt thì sông phải cạn! Ngay cả những
vật mà ta thường cho là bất di bất dịch như kim cương đi
nữa cũng phải chịu sự vô thường như thế. Vậy vạn sự
vạn vật có cái gì không “vô thường” đâu?
Như
vậy, vô thường là nguyên lý phổ biến chung cho tất cả.
Nó là nhân tố đưa đến đau khổ, vì vậy ở trong kinh Phật
thường dạy vô thường đồng nghĩa với khổ. Thế nên vô
thường mới là ý nghĩa đích thực của Khổ – Hành khổ.
Có
lẽ để minh chứng cho ý nghĩa này, chắc tôi phải mượn
đến câu chuyện sau của HT. Thích Thiện Siêu kể trong Ngũ
uẩn vô ngã thì dễ thấy hơn:
Xưa
có một ông vua do được dân ngưỡng mộ nên ông rất lấy
làm sung sướng và chỉ muốn sống mãi trên vinh hoa ấy. Một
hôm khi nhìn lại thân mình, thấy mình da đã nhăn, tóc đã
bạc, thì ông buồn vô hạn. Hôm sau ra thiết triều, vua khóc
nức nỡ. Triều thần lấy làm kinh ngạc hỏi. Được vua kể
rõ cớ sự thì mọi người ai cũng khóc vì cảm động, duy
có một người chỉ cười mà không khóc.
Vua
giận dữ và bắt anh ta nói ra lý do để thuyết phục, nếu
không sẽ bị chém đầu vì tội khi quân phạm thượng. Ông
tâu: Hoàng thượng và triều thần khóc, thần rất thông cảm.
Nhưng thần nghĩ mọi người đã quá nông nổi. Tại sao mọi
người không nghĩ rằng, nếu không có sự vô thường thay
đổi, thì làm gì ta hưởng được vinh hoa phú quý như ngày
hôm nay, bởi đức vua trước còn sờ sờ ra đó! Vua thấy
có lý, nên miễn tội cho.(19)
Như
vậy, vua khóc là vì đâu? Là do vua không thấy được sự
vận hành của các pháp, tức chấp vô thường là thường
chứ đâu! Nhưng vị quan được vua tha là nhờ đâu? Thì chắc
chắn là nhờ ông ta biết mỉm cười! Mà vì sao ông ta cười?
Tất nhiên là do ông đã ngộ được quy luật vô thường đó!
Đây cũng chính là điểm mà tôi muốn giải đáp cho câu hỏi:
Vô thường có gì khổ đâu, sao nói nó là khổ?
Vâng,
thực chất của vô thường không khổ. Nhưng con người vì
mê lầm, chấp nó là thường nên khổ; như sự lầm chấp
của vua mà ta vừa thấy. Do vậy mà vô thường mang nghĩa khổ.
Điểm này ta thường bắt gặp ở trong nhiều kinh, Phật hay
hỏi các đệ tử “cái gì vô thường là khổ hay vui?” và
được họ trả lời “vô thường là khổ”. Nhưng vô thường
cũng là vui, vì vô thường là thường, điểm mà vị quan kia
cười khi muốn chỉ cho vua. Tính chất này tuy không có gì
xa lạ lắm nhưng lại có thể ít ai để ý.
Nhưng
nói thế là Phật giáo đã cùng quan điểm với một trong 62
triết thuyết của ngoại đạo, chấp mọi sự mọi vật là
thường sao? Không. Phật giáo chẳng bao giờ chấp một cái
gì cả, vì còn chấp là chưa thể giải thoát. Mà ở đây,
ý tôi muốn nói: vị quan kia đã biết tự tại. Tự tại nhờ
đã thấy được một phần của chân lý, tức sự vận hành
của mọi sự mọi vật trong vũ trụ.
Phân
tích như trên là để dễ thấy, chứ thật ra khổ của con
người không ngoài do chấp năm uẩn, tức chấp năm nhóm Sắc
(thể chất), Thọ (cảm giác), Tưởng (lý trí), Hành (ý chí),
Thức (nhận thức) làm ta, làm của ta (chấp ngã). Năm uẩn
này gồm hai thành phần chính: Sắc thuộc vật lí và Thọ,
Tưởng, Hành, Thức thuộc tâm lí. Chính năm yếu tố đó tạo
thành con người và thế giới. Hay nói cách khác, con người
và thế giới không ra ngoài sự kết hợp của Năm uẩn.
Nhưng
năm uẩn như thế có gì khổ đâu, sao nói chúng là khổ? Vâng,
cũng như vô thường, thực chất của năm uẩn không khổ,
song vì sự lầm chấp của con người cho nên chúng mang nghĩa
khổ. Vì sao? Vì chúng là sự kết hợp của nhiều yếu tố
khác nhau và luôn chịu sự chi phối của luật vô thường,
biến thoại. Vì chịu sự vô thường, biến hoại nên ở trong
đó ta không thể tìm thấy có cái gì gọi là thực thể tồn
tại độc lập.
Không
có một thực thể độc lập thì chúng chỉ như sương mai,
như sấm chớp, như hoa đốm, như mộng, như huyễn hoá, như
bọt nước, như bong bóng nước... tất cả đều mau chóng
tan rã. Như thế thì trong đó cái gì gọi là ta, là của ta?
Do không thấy rõ như vậy nên con người cứ bám víu lấy
năm uẩn, chấp năm uẩn làm ta, làm của ta, nên khổ. Thì
cũng như cái hoa đấy thôi! Thực chất của nó có gì là mê,
là khổ đâu? Nhưng vì con người không thấu rõ nó chỉ là
giả tạm, phải chịu sự vô thường biến hoại, lại sinh
ra mê đắm, nên nó mang nghĩa khổ.
Thì
ra, hoa không làm mê người, mà chỉ tại người tự mê hoa,
nên khổ đấy thôi! Năm uẩn cũng như vậy. Bởi thế ở trong
một số Kinh có tên gọi là năm Thủ uẩn hay năm Thọ uẩn.
Từ những tên gọi này mà năm uẩn cũng có các ý nghĩa khác
như: năm uẩn là vị ngọt hấp dẫn, là gánh nặng, là sinh
y (chỗ nương dựa cho một đời sống), là ma, là kẻ sát
nhân thù địch, là rắn độc, là gai nhọn, là lửa dữ...
Tất cả những từ này đều để chỉ cho sự chấp thủ đó.
Tóm
lại, do bị lầm chấp làm ta, làm của ta (chấp ngã) nên năm
uẩn mang nghĩa khổ, chứ thực chất của năm uẩn không có
gì khổ, vì năm uẩn là vô ngã.
Và
thế là tôi đã có thể trở lại với một chữ mà nảy giờ
tôi không muốn nói: chữ Vô ngã – hành tướng của
Duhkha.
Sao
gọi là Vô ngã? Nếu trả lời như Vô thường, thì ý nghĩa
của nó cũng chỉ đơn giản, là không có ngã (non-self), tức
không có cái gì là ta, là của ta. Nhưng thế nào gọi là Ngã
(self), thì vấn đề lại càng hết sức phức tạp. Thiết
tưởng, với ý nghĩa của từ này, tôi không có thẩm quyền
mấy, nên chỉ xin mượn ý của HT. Thích Thiện
Siêu (20) để lược giải thích mà thôi:
Ngã,
là chủ tể tự tại, thường hằng, châu biến mà con người
lầm chấp lấy làm ta, làm của ta và làm tự ngã của ta.
Cái bị lầm chấp ấy là gì? Đó chính là cái được gọi
là thân người, linh hồn, chúng sinh hay hữu tình... Các loại
chấp ngã này nếu nói tóm thì không ra ngoài hai loại là Nhân
ngã và Pháp ngã. Nhân ngã là chấp thân người, linh hồn,
hữu tình, chúng sinh làm ngã. Pháp ngã là chấp các pháp làm
ngã (chữ “Pháp” đã giải thích ở trước). Tuy bị lầm
chấp như vậy, nhưng trong đó không có cái gì gọi là ngã
cả, nên nói là vô ngã; tức Nhân vô ngã và Pháp vô ngã.
Cũng gọi là Nhân không (Sinh không) và Pháp không.
Ấy
chết! Đến lượt tôi lại phải chạm trán với chữ Không,
cũng là hành tướng của Duhkha, mà ở đây tôi cũng xin nói
lược:
Không
là gì? Là rỗng không? Là không có gì cả? Đâu phải! Thế
thì Không là gì?
Thú
thật, với ý nghĩa của từ này, tôi vẫn còn mù mờ lắm,
nên không dám nói hiểu. Nhất là mỗi khi đọc Tâm kinh Bát
nhã, đến đoạn “Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc;
Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc”, thì tôi khổ
sở lắm. Vì sao mà “Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác
Sắc”; rồi “Sắc tức là Không, Không tức là Sắc”? Sắc
thì tôi còn hiểu đôi chút, nhưng Không thì hoàn toàn mù tịt.
Tôi cố nặn óc để nghiền ngẫm nhưng không tài nào hiểu
được, mặc dầu sau này đọc Ngũ uẩn vô ngã, Hòa thượng
Thích Thiện Siêu đã giải thích “Chữ Không ở đây không
phải là trống rỗng như thế gian thường hiểu”; và ở
trang 101-102, Ngài còn chỉ rõ:
–
“Không” của Bát-nhã chẳng phải là “vị sinh không”,
tức cái chưa sinh ra mà không. Thí dụ như chỗ này không có
cây vì cây chưa mọc.
–
“Không” của Bát-nhã cũng không phải là “dĩ diệt không”,
tức cái không vì đã bị diệt đi. Thí dụ như chỗ này trước
có cây, nay cây ấy đã bị chặt đi nên không có.
–
“Không” của Bát-nhã không phải là cái không đối với
có. Thí dụ chỗ này có cây, chỗ kia không có cây.
–
“Không” của Bát-nhã không phải là “không” như lông
rùa, sừng thỏ, tức cái không vĩnh viễn, hoàn toàn là không.
–
“Không” của Bát-nhã là cái “đương thể tức không”.
Nơi cái đương thể đó mà đương thể nó là không.
Chịu,
chẳng tài nào nào hiểu nổi! Cũng may là khi đọc tiếp, đến
đoạn giải về “Sắc vô ngã”, Hòa thượng nói “Không
chính là không có tự tính” thì tôi mới ngộ. Nói “ngộ”
là nói cho oai thế, chứ thật ra chẳng có gì ghê gớm lắm.
Mà là hiểu. Nhưng chẳng phải tôi hiểu hết đâu nhé. Chỉ
chút ít thôi. Tôi xin nói cái “hiểu” đó, nhưng chắc là
chưa đúng lắm, xin được sửa sai.
Trước
hết, tôi tự hỏi: Cái gì không có tự tính? Sự vật không
tự tính ư? Đúng thế. Nhưng như thế nào là không có tự
tính? Là tính cách của nó không có gì cả? Đâu phải! Bởi
đất có tính là cứng, lửa có tính là nóng... sao lại nói
không có tính? Thế thì “không có tự tính” là không có
tính riêng biệt à? Chắc là thế. Có lẽ như vậy mới đúng.
Tôi
luận: Như thân thể con người (theo đức Phật) là do bốn
yếu tố đất, nước, gió, lửa kết hợp lại (nói theo khoa
học là do 108 nguyên tử hóa học kết hợp). Vì sao chúng có
thể kết hợp được với nhau như thế? Là vì chúng không
có tính cách riêng biệt. Nếu chúng có tính cách riêng biệt,
thì đất vẫn là đất, nước vẫn là nước, gió vẫn là
gió, lửa vẫn là lửa, thì chúng đâu có thể kết hợp được.
Nhưng vì đất không có tính cách riêng biệt nên mới kết
hợp được với nước. Nước không có tính cách riêng biệt
nên mới kết hợp được với gió, với lửa... Lại như chúng
ta gieo hạt. Nếu hạt ấy có tính cách riêng biệt thì hạt
vẫn là hạt, mà hạt ấy không bao giờ nảy mầm thành cây,
kết trái cả!
Chắc
tôi lại phải một lần nữa đảnh lễ Hoà thượng và xin
Ngài đại xá cho; vì tôi nói lại ý Ngài như vậy e là chưa
đúng lắm. Và tôi cũng không nói gì thêm ngoài việc xin nhắc
lại ý nghĩa: Khổ, Không là Vô thường, Vô ngã, vì đều
không có tự tính. Hay không có tự tính cũng chính là Khổ,
Vô thường, Vô ngã, Không. Một mà bốn, bốn mà một. Nhưng
do vì u mê chấp ngã, mà bốn đặc tính ấy trở thành nghĩa
Khổ trong ý nghĩa của Duhkha.
Vậy
thì u mê ở đây là gì? Chính là Si, nội dung của Hành khổ
mà như trước tôi đã nói.
Tóm
lại, con người khổ là vì chấp, mà chấp thì tức là mê.
Do mê cho nên khổ, như trong kinh Lăng nghiêm, Phật dạy: “Tất
cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, đều do không nhận biết
được chơn tâm thường trú trong lặng sáng suốt, mà lại
nhận các vọng tưởng làm ngã. Vọng tưởng thì không chơn
thật, nên bị luân hồi sinh tử. Giống như trăm ngàn biển
cả trong lặng mà bỏ đi, chỉ nhận lấy một bọt nổi rồi
cho đó là biển cả, thì chính chúng là những kẻ mê trong
mê vậy”.(22)
Có
lẽ Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều ít nhiều đã ảnh hưởng
tư tưởng trên, nên ông cũng có làm hai câu thơ:
“Ngẫm
thân phù thế mà đau,
Bọt
trong bể khổ, bèo đầu bến mê”.
Đến
đây tôi đã có thể giải tỏa hồ nghi này được rồi: Tu
chứng từ A-la-hán trở lên cho đến Phật thì không còn khổ
nữa; mặc dù Phật và các vị Thánh tăng cũng bị bệnh nặng
như bao nhiêu người khác, nhưng các Ngài không khổ. Vì sao?
Vì các Ngài đã hoàn toàn dứt sạch Tham, Sân, Si. Mà đã dứt
sạch Tham Sân Si thì đâu còn bị nô lệ bởi cảm thọ về
khổ nữa!
Có
người nói, liệu Phật giáo có bi quan khi nói đời là khổ
không? Phật giáo nói khổ, vậy thì ai khổ? Không bao giờ
suy nghĩ, cũng như không thấy mình khổ, thì có khổ gì?
3.
Luận giải một số ngộ nhận về Khổ trong Phật học
Ngộ
nhận về khổ trong Phật học có rất nhiều, ở đây tôi
chỉ nêu ra ba trường hợp thường gặp mà thôi.
* Trường
hợp thứ nhất: Có người nói, liệu Phật giáo có
bi quan khi nói đời là khổ không?
Xin
thưa: Vấn đề này, trước hết, ta cần phải thấy rõ: Khổ
là một sự thật, sự thật ấy do chính đức Phật đã chứng
ngộ rồi nói lại. Trong kinh, khi thuyết về bốn sự thật
của cuộc đời (Tứ diệu đế), Ngài nói: “Đây là khổ
(Khổ đế); đây là nguyên nhân của khổ (Tập đế); đây
là khổ đã được đoạn tận (Diệt đế); và đây là con
đường đưa đến diệt khổ (Đạo đế)”. “Đây là khổ”
– “Đây” là một chỉ định từ, diễn tả một sự thật
đang hiện hữu đúng như thực trạng của nó.
Sự
thật đã đúng như thực trạng thì không thể có cái gì khác
ngoài sự thật ấy được. “Đây là khổ”, tức đúng như
thực trạng của nó là Khổ, thì không thể là không phải
khổ, tức phi khổ. Như nói đây là ghế, thì không thể là
bàn, là tủ, là kèo, cột; tức phi ghế được. Như vậy,
khổ đã là một sự thật, thì dù có chấp nhận hay không
chấp nhận; khổ vẫn là khổ, không thể nói khác hơn được.
Thứ
đến, đức Phật nói “Đây là khổ”; đó là một nhận
thức. Mà đã là nhận thức thì chúng ta chỉ nên phê phán
nhận thức đó hoặc đúng hoặc sai; còn lạc quan hay bi quan
thì thuộc về thái độ sống. Ngay cả thái độ sống của
đạo Phật cũng chẳng can hệ gì đến lạc quan hay bi quan
cả. Vì hướng sống của đạo Phật là trung đạo (trung đạo
tạm hiểu là trung dung): trung đạo cả nhận thức lẫn thái
độ sống; tức vượt ra ngoài khổ vui. Điều này ngay chính
lịch sử của đức Phật cũng đủ cho ta bằng vào đó để
minh chứng.
Đọc
lịch sử đức Phật, chúng ta thấy gì? Đức Phật trước
khi xuất gia, Ngài là một Thái tử. Với cương vị của Ngài,
đã có không ít người ngày đêm mơ tưởng còn không thể
có được. Nhưng với Ngài thì ngược lại, chẳng những không
cần, mà Ngài còn xem nó như cái ách không khác.
Ngay
từ khi mới bảy tuổi mà Ngài đã có những tư tưởng vĩ
đại: Từ lần cùng vua cha ra dự lễ hạ điền, cho đến
lần cứu con thiên nga ra khỏi mũi tên độc của Đề-bà-đạt-đa;
từ lần thi đấu võ nghệ, tranh tài hơn thua với các công
tử, cho đến những đêm thức giấc, thấy các ca nhi, thể
nữ nằm ngủ hình hài như thây chết; nhất là khi cùng Xa-nặc
(Channa) dạo chơi bốn cửa thành...
Những
lần như vậy, Ngài thấy gì? Thấy cuộc sống chung quanh mình
chỉ đầy dẫy những thống khổ. Cuộc sống với năm món
dục lạc chỉ đem lại khổ nhiều mà vui ít. Có vui cũng lại
không chơn thật, vì chính nó lại là nguyên nhân của khổ.
Hạnh phúc mà người đời quan niệm, theo Ngài chỉ là giả
tạm, điên đảo, nên Ngài đã quyết chí xuất gia.
Ra
đi bằng cái nhìn sâu xa và bằng tình thương rộng lớn. Ra
đi vì hạnh phúc chơn thật cho số đông mà quên đi hạnh
phúc cá nhân giả tạm. Như vậy là bi quan, là yếm thế ư?
Chẳng phải như vị lãnh tụ quốc gia với các cuộc cách
mạng to lớn của họ mà ta hằng cảm ơn và khen ngợi đó
sao? Vì sao ta khen ngợi, cảm ơn? Vì họ đã làm được những
việc đại nghĩa (như giải phóng dân tộc...) mà ta không làm
được. Một vị lãnh tụ quốc gia mà còn như thế, huống
nữa là đức Phật!
Ngài
cũng như vậy: thấy chúng sinh vì chìm đắm, nô lệ bởi dục
vọng mà đau khổ, nên Ngài ra đi làm cách mạng để giúp
họ thoát khổ.(23) Cả hai đều làm cách mạng, nhưng đại
nghĩa của vị lãnh tụ chỉ hạn cuộc trong phạm vi quốc
gia, còn Phật thì khắp chung cho tất cả. Tình thương của
vị ấy chỉ gói trọn trong một màu da, còn Phật thì bao la
không ranh giới!
Nói
như thế, có thể các bạn cho rằng tôi đã đứng trên quan
điểm tín ngưỡng để bênh vực, vì tôi là người Phật
giáo. Nhưng khi nói vậy, tôi nghĩ cũng không cần thiết lắm.
Chỉ có điều, người nhà nào nói việc nhà
nấy, thì có cái có thể rõ hơn. Thế nên, tôi nói lại như
sau:
Tôi
đã cố gắng hết sức khách quan, nhưng lại không biết mình
có chủ quan khi nói như thế này không: Một tôn giáo bi quan,
mà lại ngoài tôn giáo ấy, người ta khó có thể tìm thấy
ở bất cứ một triết thuyết nào khác, có những triết lý
sống từ bi, vô ngã và bình đẳng... cao thượng đến nỗi
khiến các nhà trí thức, khoa học hiện đại phải hết sức
ngạc nhiên và kính phục! Nhất là người ta lại tìm thấy
những tư tưởng tuyệt đối tôn trọng quyền hạnh phúc của
người khác cũng như đánh giá cao khả năng giác ngộ của
con người, ngay cả những loài thấp nhất như sâu bọ!
Tôi
nói không ngoa đấy chứ? Không tin thì bạn cứ lật lại lịch
sử của đức Phật xem. Tôi đố ai tìm thấy có chỗ nói
rằng tâm từ bi, bình đẳng của đức Phật còn thiếu hay
có giới hạn! Hung ác như Ương-quật-ma-la; hạ tiện như Ni-đề
gánh phân; bất hiếu giết cha như A-xà-thế; điên loạn như
kỷ nữ Liên-hoa-sắc... cũng được Ngài tế độ cho thành
đạo cả.
Ngay
những việc như hàng phục voi say; xâu kim cho một bà già bị
mù; may áo cho một Tỳ-kheo bệnh... là những thái độ thiếu
từ bi, bình đẳng; là bi quan, yếm thế sao? Chỉ riêng trong
việc tôn trọng quyền hạnh phúc thôi, khi một xã hội còn
đặt nặng về giai cấp và xem nhẹ người nữ, mà đức Phật
đã cho phép đủ thành phần chủng tộc, giới tính xuất gia
trong giáo pháp của Ngài, thì quả là không còn lời nào để
ca tụng. Thái độ ấy, khi Phật chưa ra đời, tìm đâu ra
mấy người làm được? Không lẽ đó cũng là thái độ bi
quan?
Vậy
thì, Phật nói khổ với mục đích gì? Phải chăng Ngài nói
khổ chỉ để thở than hoặc an ủi chúng sinh rồi phó mặc
đó? Không. Mà ngược lại, Ngài nói Khổ là để chỉ cho
ta thấy rõ, rồi từ đó tìm về nguyên nhân mà giải quyết
chúng: “Này các Tỳ-kheo, Như lai đã dạy các thầy những
gì? Như lai đã dạy các thầy sự thật về Khổ, nguyên nhân
đau Khổ, đoạn diệt đau khổ và con đường đi đến đoạn
diệt đau khổ. Tại sao Như lai dạy các thầy chân lý đó?
Vì chúng thật sự có ích và cần thiết để đi đến một
đời sống lý tưởng; vì chúng làm cho các thầy từ bỏ mọi
dục lạc, giải thoát mọi say đắm, chấm dứt mọi khổ đau,
đi đến thanh tịnh, giác ngộ, Niết-bàn”.(24)
* Trường
hợp thứ hai: Có người cho rằng, Phật giáo nói khổ,
vậy thì ai khổ?
Thiết
tưởng để trả lời câu hỏi này, tôi không có thẩm quyền
mấy. Nhưng có một trường hợp tương tự trong kinh Nikàya,
tôi xin được nêu ra đây, để mỗi chúng ta tự giải quyết
lấy: Tôn giả Moliya Phagguna một hôm hỏi đức Phật về việc
“ai là người xúc chạm, ai là người cảm thọ?”. Phật
dạy: “Như Lai chỉ nói có xúc, có thọ mà không nói có ai
xúc chạm, ai cảm thọ”. Ai mê, ai khổ cũng như vậy.
Thế
thì, đối với vấn đề này, đức Phật đã không trả lời,
vậy ta còn cố đặt vấn đề này nọ làm gì nữa cho mệt!
Hơn nữa, đây không phải là phạm trù của tư duy, lại càng
chẳng phải lĩnh vực hiểu biết của phàm phu, thì dù có
muốn nói đi nữa, vậy ta sẽ nói thế nào đây? Có nói cũng
chỉ là miễn cưỡng và chứa đầy chất liệu “chấp thủ”
mà thôi, lại e không khỏi sai lạc. Vì sao?
Vì
như trước tôi có nói: tất cả pháp đều vô thường, biến
hoại. Mà pháp vô thường, biến hoại thì đâu có cái gì
để gọi là “ai”! “Ai” chỉ một sự lầm chấp của
con người cho rằng có một thực thể cố định, thường
hằng, châu biến, bất di bất dịch. Nhưng thực tại của
thực thể ấy không có thật, mà chỉ giả có; và tại tập
khí (thói quen) tham ái của con người từ nhiều đời nhiều
kiếp đã lầm nhận rồi chấp lấy làm ngã mà thôi. Nên sở
dĩ con người sinh tử luân chuyển trong ba đường sáu nẻo(25)
cũng do nhận lầm cái ngã ấy, chứ thật ra không có một
cái gì gọi là “ngã” cả.
Ngay
trong luân hồi sinh tử cũng không có cái “ngã” nào hết!
Do vậy, nếu trả lời câu hỏi đó, thì chẳng khác nào trả
lời các phiếm luận: vũ trụ là thường hay vô thường; là
hữu biên hay vô biên; con người có tồn tại hay không tồn
tại sau khi chết?...
Trả
lời như vậy cũng đồng nghĩa với việc trả lời các chuyện
vô bổ như: người huyễn hoá ăn mấy đấu gạo? sông Hằng
có bao nhiêu hạt cát?... Và như thế thì có khác gì chỉ phí
công đi tìm lông rùa, sừng thỏ, nhưng làm gì có! Vậy nếu
có trả lời chăng, thì tôi sẽ mượn lời đức Phật để
nói như thế này: Bị trúng độc, việc trước mắt bạn phải
làm gì? Nhổ mũi tên độc ra trước, hay nhất thiết phải
hỏi để tìm hiểu chính xác cho bằng được: mũi tên này
do ai bắn, bắn từ đâu và vì sao mà bắn... rồi mới chịu
nhổ ra?
Làm
như vậy liệu có còn sống không? Chắc chắn không. Và tôi
tin rằng, sẽ không có bất cứ ai trong chúng ta lại làm một
việc dại dột như vậy. Cũng thế, nếu chúng ta thật sự
còn thấy mình mê mà khổ, thì hãy cố diệt trừ nó đi, thế
thôi. Thì đâu cần đặt vấn đề ai mê, ai khổ làm gì cho
mệt!
Nói
như thế là mỗi chúng ta không có quyền được biết mình
khổ sao? Nếu tôi không biết tôi khổ thì làm sao tôi có thể
hướng mình đến giải thoát an vui được?
Vấn
đề không phải vậy. Điều mà ở đây tôi muốn nói chính
là để trả lời cho sự lầm chấp của chúng ta, rằng có
một cái ngã ở đằng sau sự thọ khổ đó: “Không có người
thọ khổ thì ai là người giải thoát khổ? Không có người
thọ khổ thì ai là người thực hiện Niết-bàn?”…
Nhưng
đâu phải! Mà đúng nghĩa của giải thoát khổ hay chứng nhập
Niết-bàn là gì? Là không còn sự chấp thủ ngã, tức
vô ngã. Vô ngã thì mới nhập được Niết-bàn! Vì sao? Vì
“Niết-bàn là cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết-bàn
không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết-bàn vô
tướng – vô tướng nên rất khó vào.
Muốn
vào Niết-bàn, ta cũng phải vô tướng như Niết-bàn. Cửa
Niết-bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc nên ta không thể mang
theo một hành lý nào mà hy vọng vào Niết-bàn được cả.
Cái thân đã không mang theo được, mà cái ý niệm về tôi,
về ta cũng không thể đem vào được. Cái ta càng to thì càng
xa Niết-bàn. Nên biết, hễ hữu ngã thì luân hồi, mà vô
ngã là Niết-bàn”.(26)
Như
vậy, có vô ngã thì mới nhập được Niết-bàn, bằng còn
ý niệm ngã thì không thể giải thoát khổ đau, sinh tử. Hay
nói cách khác, vô ngã là Niết-bàn; Niết-bàn là vô ngã. Do
đó, ở đây ta cần phải hiểu rằng, vô ngã thì chứng nhập
Niết-bàn, chỉ là dựa trên ngôn từ khái niệm mà nói, chứ
kỳ thật Niết-bàn không có nhập xuất gì hết.
Bởi
vậy, nếu chấp rằng có một cái “ngã” ở đằng sau sự
giải thoát hay nhập Niết-bàn ấy, thì đó chỉ là ngộ nhận,
chứ thực ra không có một cái ngã nào cả. Ngộ nhận này,
hiện tại không riêng gì chúng ta vấp phải, mà ngay trong quá
khứ và cả mai sau cũng thế. Chỉ khi nào được trí tuệ
“thấy đúng như sự thật” soi rọi thì khi đó con người
mới hết ngộ nhận ấy.
Có
lẽ trả lời như vậy e là phức tạp quá. Chắc tôi phải
nói lại thế này thì đơn giản hơn và thực tế hơn: Ai khổ?
Thì còn ai vào đó nữa: Chính bạn khổ, tôi khổ, chúng ta
khổ, chứ còn ai nữa. Khổ đó, tất cả chúng ta, tuy không
giống nhau, nhưng ai cũng có. Vì ai cũng có nên ai cũng muốn
hết khổ và muốn được thoát khỏi khổ. Nhưng thoát khổ
không có nghĩa là quên nó đi, cắt phứt đi cho xong, chẳng
suy tư làm gì cho mệt.
Thái
độ như thế chỉ là trốn chạy, tiêu cực, không thể chấp
nhận. Mà trái lại, phải tích cực: phải trực diện với
khổ để nhận ra nó, để thấy rõ mặt mũi xưa nay của nó,
rồi tiêu diệt nó. Nhưng như thế cũng không có nghĩa rằng
tôi chỉ biết mưu cầu hạnh phúc cho cá nhân tôi, rồi tôi
chẳng thèm màng gì đến những người chung quanh nữa; thậm
chí còn chà đạp lên hạnh phúc của họ.
Thái
độ như thế cũng thiếu nhân bản, không thể chấp nhận.
Mà ngược lại, phải thấy và phải có trách nhiệm: “Bởi
vì ai cũng khổ cho nên ai cũng muốn thoát ra khổ, ai cũng muốn
được sung sướng. Ai cũng muốn thoát ra khổ cho nên ai cũng
có quyền thoát khổ, và quyền đó giống nhau nơi mọi người.
Ai cũng muốn sung sướng, cho nên ai cũng có quyền được hưởng
hạnh phúc và quyền đó giống nhau nơi mọi người, bất cứ
ở đâu, bất cứ ở thời đại nào…
Chính
vì tôi biết tôi khổ và tôi muốn thoát ra khổ, cho nên tôi
hiểu được nỗi khổ nơi người khác và hiểu được người
khác muốn thoát khỏi khổ như thế nào. Hiểu như vậy cho
nên tôi không gây khổ cho người khác. Hiểu như vậy, quyền
được hưởng hạnh phúc có cơ sở thực tế, có đạo đức
hướng dẫn, chứ không phải là lý thuyết, viễn vông, từ
đâu trên trời, hoặc từ đâu trong thiên nhiên phát ra, ban
xuống”.(27)
* Trường
hợp thứ ba: Có người nói, Phật giáo nói khổ, tôi
chấp nhận. Nhưng khổ ấy tôi không bao giờ suy nghĩ, cũng
như không thấy mình khổ, thì có khổ gì?
Xin
thưa: Ai hỏi câu này thì chính người ấy đã và đang khổ
rồi đó. Vì sao? Vì khi nói không khổ, không có nghĩa là người
ấy không khổ, mà chỉ tại anh ta không chịu suy nghĩ cũng
như không chịu thấy mình khổ đấy thôi. Thử nhìn một người
đau khổ đang đứng đối diện bạn, hãy đoán xem anh ta có
thấy mình khổ không? Chắc chắn là không. Nhưng làm sao bạn
thấy mà anh ta không thấy? Đơn giản: vì anh ta đang khổ mà
bạn thì đâu có khổ. Nếu anh ta thấy mình khổ thì anh ta
đã không khổ rồi!
Bởi
vậy, chỉ cần khi nhìn vào người đối diện, thì ta cũng
phần nào biết được tâm trạng của họ. Nhìn một người
đang khổ, với vẻ mặt thiểu não hay buồn bã, ta cũng dễ
dàng nhận biết được: chính khổ đã làm cho tinh thần người
ấy mê muội. Mà khi mê muội thì họ đã không còn thấy mình
là ai, huống nữa là thấy khổ!
Nói
đến đây, tôi chợt nhớ một câu chuyện mà tôi thích từ
nhỏ. Song vì chuyện này do đọc đã quá lâu nên tôi không
rõ xuất xứ, nhưng chắc là ai cũng biết. Có lẽ lúc còn
là Oanh vũ trong tổ chức Gia đình Phật tử, nhờ chuyện này
mà tôi càng kính phục đức Phật.
Chuyện
là: Xưa, một người đàn bà nọ có đứa con chết. Vì thương
con quá nên đêm ngày than khóc mà ôm xác con đi khắp để
cầu mọi người chữa cho nó sống lại. Mọi người thương
tình chỉ đến chỗ Phật. Phật bảo bà ta hãy đi xin về
cho Ngài một nắm tro ở nhà nào ba đời chưa có người chết,
thì Ngài sẽ cứu sống được. Nghe nói thế, bà mừng rỡ,
đi ngay. Nhưng đến nhà nào hỏi xin, người ta cũng lắc đầu
bảo không có. Cuối cùng thì bà ngộ được, vui vẻ trở
về đem con đi chôn và quy y đức Phật.
Chuyện
quá đơn giản và quá gần gũi, nhưng ai dám bảo đức Phật
không cao siêu? Qua chuyện đó, chúng ta thấy gì? Chắc chỉ
cần hai chi tiết này thôi, cũng đủ cho ta thấy cả một triết
lý quá hay, quá xúc cảm mà tôi phải kính phục.
Chi
tiết thứ nhất: Người đàn bà vì mất con nên đã quá đau
khổ nhưng lại không thấy mình khổ. Điểm này tôi quan tâm
nhất, vì nó giải quyết vấn đề mà tôi đang nói. Chi tiết
này cho ta thấy: cuộc sống đừng bao giờ đau buồn quá, vì
đau buồn quá hoá khổ. Mà khổ thì không còn trí tuệ!
Có
lẽ ở đây tôi phải nói thêm ý này, để tránh các bạn
cho rằng, tôi nói khổ là mất trí tuệ, thì vì sao trong lịch
sử lại có nhiều người nhờ khổ mà thấy được chân lý?
Như thế chẳng phải con người nhờ khổ mà có trí tuệ sao?
Vấn
đề không phải vậy. Ở đây, ý tôi muốn nói chính là thực
trạng của một người đang khổ. Một người đang khổ thì
ngay ở thời điểm đó người ấy hoàn toàn bị cảnh khổ
chi phối, không có cái khác xen vào được. Cũng như khi ta
nói trời tối vì mưa, thì không thể lúc ấy là trời tạnh
(sáng) được. Nhưng sau khi hết mưa thì trời tạnh là một
chuyện khác. Vậy trời chỉ hết tối sau khi trời tạnh, chứ
trời đang mưa thì tạnh bao giờ! Nghĩa là nhờ có trời mưa
nên mới có trời tạnh. Khổ ở đây cũng vậy: Khi đang khổ
thì hoàn toàn không có mặt của trí tuệ; còn nhờ khổ mà
thấy được chân lý là một chuyện khác. Mà ở đời mấy
ai thấy được chân lí như vậy nhỉ?
Tôi
nói tiếp chi tiết thứ hai: Đức Phật chỉ cho người đàn
bà thoát khổ bằng cách bảo bà đi tìm nắm tro ở nhà nào
ba đời chưa có người chết. Chi tiết này tôi cũng càng quan
tâm không kém: Sao mà đức Phật khéo thế! Không khéo sao người
đàn bà có thể quy y? Mà quy y đúng nghĩa nữa chứ: quy y với
nỗi khổ bay mất! Thử đặt trường hợp của ta lúc đó
xem: Ta sẽ làm gì? Thuyết pháp? Liệu ta có thuyết hết một
thời và bà ta có nghe nỗi câu thứ ba hay không?
Tôi
e là chúng ta bị toi công mất! Đối với người đàn bà lúc
ấy, có ai đem cả đống vàng bạc đến tặng cũng còn không
thiết, huống nữa là nghe pháp! Cái hay của Phật là ở chỗ
đó. Thay vì thuyết pháp, Ngài lại để cho bà tự suy nghiệm
và tự ngộ lấy chân lý: có ai sinh ra mà không chết? Sống
chết là quy luật tất yếu, thì vì sao ta phải quá đau buồn
khi con ta chết? Ta khổ là do đâu? Do ta quá si mê chứ đâu!
Vì tham ái nên ta luôn mong muốn người thân của mình đừng
bao giờ chết. Đến khi cái chết của người thân xảy ra
đột ngột thì thành ra ta đau khổ.
Như
thế, một khi đã quá đau khổ thì chính khổ ấy làm cho ta
mất hết trí tuệ. Và khi không có trí tuệ thì ta cũng không
còn nhận định sự vật đúng như thật nữa.
Ở
đây, tôi mới chỉ nói thấy và không thấy, mà chưa nói khi
thấy rồi, còn phải tìm cách giải quyết nữa. Giải quyết
thế nào? Thì phải tu tập chứ đâu! Nhưng nếu tôi tu mà
bị lạc hướng thì sao? Thì dĩ nhiên là không phải “tu mù”
rồi! Mà tu mù thì khổ lắm. Tại sao? Vì đâu có thấu rõ
Chánh pháp! Không thấu rõ Chánh pháp thì rốt cùng cũng trôi
lăn trong nẻo luân hồi mà thôi, đâu có thể giải thoát sinh
tử!
Thì
đó, chẳng phải đức Phật đã từng dạy: “Đêm rất dài
với người mất ngủ; đường rất xa với kẻ lữ hành mỏi
mệt. Cũng vậy, dòng luân hồi sẽ mãi tiếp nối với những
kẻ ngu si không thấu rõ Chánh pháp”(28).
Vậy
để thấu rõ Chánh pháp thì phải làm gì? Phải có chánh kiến,
tức phải có cái nhìn đúng như thật của trí tuệ. Có chánh
kiến thì mới thấy các dục lạc là vị ngọt hấp dẫn,
là gánh nặng, là ma, là kẻ sát nhân thù địch, là rắn độc,
là ung nhọt, là gai nhọn, là lửa dữ... là như sương sớm,
như điện chớp, như sóng nắng, như bọt nước, như bong bóng
nước, như hoa đốm, như mộng, như huyễn hoá... là khổ,
không, vô thường, vô ngã... Thực hành như thế, thì lo gì
không vượt qua hết thảy khổ ách!
Nhưng
chánh kiến như vậy e là khó quá. Có cách nào khác dễ hơn
không?
Có
chứ. Trong kinh Phật nói chánh kiến có rất nhiều thứ: nào
là chánh kiến đoạn tận khổ đau (chánh kiến vô lậu), chánh
kiến chưa đoạn tận khổ đau (chánh kiến hữu lậu); chánh
kiến do nghe (văn), suy nghĩ (tư) và tu tập (tu) đạt được…
Nhưng
hình như Ngài nói nhiều quá, tôi nhớ không hết, lại không
nắm rõ. Tôi chỉ nhớ có một chuyện trong kinh Phạm động,
nội dung diễn tả chánh kiến mà tôi rất lấy làm thích thú
và cũng xin được kể ra:
Có
hai thầy trò ngoại đạo một hôm đi sau Phật và đại chúng.
Thầy Thiện Niệm thì dùng đủ mọi lời lẽ xấu xa tục
tĩu để phỉ báng Tam bảo. Trò Phạm-ma-đạt thì ngược lại,
dùng đủ mọi ngôn từ vi diệu để ca tụng. Phật chỉ im
lặng và không một chút thay đổi sắc mặt. Khi về đến
tinh xá, chúng tăng đem chuyện ấy ra bàn luận. Phật dạy:
“Khi nghe khen, chớ vội mừng; khi nghe chê cũng chớ vội buồn;
vì vui buồn theo khen chê, cả hai đều làm cho ta sa đọa”.(29)
Có
lẽ tôi cũng không cần nói gì thêm, bởi nội dung Phật dạy
đã quá rõ. Nhưng qua đó, tôi cũng muốn lồng thêm mấy ý
nhỏ, không ngoài ý tưởng vẽ rắn thêm chân: Vui buồn theo
khen chê, chính là còn mê đắm, gọi là chấp đắm (ngã ái)
về danh, một trong năm món dục lạc (tiền tài, sắc đẹp,
danh vọng, ăn uống và ngủ nghỉ) mà người tu hành nếu không
tỉnh giác rất dễ vấp phải. Ngược lại, không mừng trước
lời khen, không buồn trước lời chê, tức là đã thực tập
được bước đầu của hạnh quán Vô ngã như bài kệ sau
của kinh Pháp cú:
“Như
đá tảng kiên cố,
Gió
cuồng nộ chẳng lay.
Ở
giữa mọi khen chê,
Không
dao động đôi mày”. (PC. 81)
Và
như thế cũng là đã thực tập được bước đầu của hạnh
ly dục để đoạn trừ khổ đau của cõi Dục, từ đó làm
nền tảng dần dần tiến lên đoạn trừ phiền não khổ đau
của cõi Sắc và cõi Vô sắc, giải thoát ra khỏi ba cõi. Đây
chính là một phần ý nghĩa của ít muốn, biết đủ hay trung
đạo (trung dung). Đồng thời cũng là một phần nội dung và
chủ đích trong suốt 45 năm giáo hoá của đức Phật.
Như
vậy, muốn hết khổ thì phải có trí tuệ, tức phải có
chánh kiến. Mà muốn có chánh kiến thì không gì hơn là sống
ít muốn, biết đủ hay ly dục, tức trung đạo như ý nghĩa
sau mà đức Phật thường dạy: “Nên sống thăng bằng điều
hòa; không nên vui quá cũng không nên buồn quá”. Vì sao?
Vì
như dây đàn, khi lên cao quá, thì tiếng sẽ đứt. Ngược
lại, khi xuống thấp quá thì tiếng sẽ chùng; cả hai đều
làm cho người nghe không thích thú. Tâm lý buồn vui cũng như
vậy. Buồn quá càng khổ mà vui quá cũng khổ. Sao lại vui
mà khổ? Bởi như ruồi ham mật mà chết; như trẻ nít ham
đường phèn trên dao mà bị đứt lưỡi. Người đời cũng
thế: ham mê theo năm dục mà không thấy đằng sau năm dục
là khổ. Vì vậy, trong vui đã có sẵn mầm khổ, nên khi buồn
hay vui đều khổ. Nhất là vui hết thì khổ càng nặng, mà
khổ càng nặng thì càng mất trí tuệ.
Khổ
như vậy, nếu ai không chấp nhận thì đấy không phải là
anh ta không công nhận khổ như chính tự bản thân; mà chỉ
tại anh ta không chấp nhận Phật giáo nói khổ, do vì cả
đời muốn che đậy sự thật khổ của chính anh ta mà thôi.
Nhưng tôi cũng muốn nói, nếu ai khổ mà thấy mình không khổ
thì cũng nên hành được như thế, chứ đừng chỉ lí luận
suông. Nghĩa là khi gặp khổ, bạn chớ than trời, van đất
là được. Song bạn và tôi cũng chớ quên rằng, chẳng phải
ta luôn miệng kêu khổ một ngày dăm bảy bận!
Tóm
lại, Phật nói khổ là một sự thật. Sự thật đó chẳng
những ở phạm vi con người mà còn chung cho cả ba cõi; chẳng
những với thân vật lí mà còn cả tâm lí; chẳng những trong
một ngày, hai ngày mà còn ngay trong từng sát-na, hơi thở.
Bao giờ, bất cứ nơi nào và bất cứ ai tâm lý còn bị luật
vô thường chi phối, thì nơi ấy, người ấy chưa thể hết
khổ. Khổ ấy chỉ có đức Phật mới thấy được một cách
cùng tột, còn chúng sinh thì không thể thấy hết.
Vì
chúng sinh không thể thấy hết nên đức Phật thương mà nói
lại, để giúp cho họ thấy được, rồi từ đó có hướng
sống mà ra khỏi. Và dĩ nhiên, Phật nói khổ không phải vì
buồn bã, chán nản, mà cốt để chỉ cho ta thấy rõ sự thật
ấy. Như người bạn tốt, biết trước đường hiểm bảo
ta đừng đi qua, hoặc có việc phải đi, thì khi gặp nạn,
ta cũng khỏi bất ngờ mà chuẩn bị được phương tiện và
tâm lí tốt để đối phó. Lại như cha mẹ thương con, vì
sợ con khổ mà chỉ cho nó biết điều nào nguy khốn, điều
nào an ổn để cho nó lựa chọn.
Phật
cũng như vậy. Tình thương cha mẹ có khi còn bị đối đãi,
nhưng Phật thì không. Tình thương của Phật là tình thương
của đại từ bi, là tình thương không có điều kiện. Ngài
là người bạn tốt không mời mà đến. Thấy chúng ta khổ
do vô minh tà kiến nên Ngài thương mà nói lại, để khi gặp
khổ, chúng ta có tâm lí đối phó mà không sợ hãi.
Mặc
dù trên đây tôi chỉ mới đưa ra một số vấn đề về Khổ
trong Phật học mà có lẽ chưa luận giải hết, song tôi muốn
kết thúc bài viết của mình ở đây. Nhưng trước khi chấm
dứt, tôi xin phép nói thêm ý này nữa thôi. Đó là tôi muốn
mượn bài thơ sau để minh chứng cho những gì mà nảy giờ
tôi nói:
“Biển
khổ mênh mông sóng ngập trời,
Khách
trần mãi thả chiếc thuyền trôi,
Thuyền
ai ngược gió hay xuôi gió,
Ngẫm
lại cùng trong biển khổ thôi”.
Tôi
không biết bài thơ xuất xứ từ đâu và tác giả là ai. Tuy
chưa có lối thoát, nhưng tác giả cũng đã cho ta thấy được
một phần nội dung của sự thật Khổ mà đức Phật đã
chứng nghiệm.
Như
vậy, đức Phật nói khổ là một sự thật. Đã là sự thật,
thì dù có chấp nhận hay không chấp nhận thì khổ vẫn là
khổ. Đã có thân thì chắc chắn khổ, như Khổng Tử dạy:
“Ngô hữu đại hoạn, vị ngô hữu thân; nhược ngô vô
thân, hà hữu chi hoạn?”. Tục ngữ Việt Nam cũng đã
một lời khẳng khái: “Có thân thì khổ, có khổ mới
nên thân”. Và như thế là Tục ngữ đã cho ta biết trong
khổ đã có sẵn mầm vui rồi đó!
Vậy
chẳng phải đức Phật đã khám phá nó và đem đến cho ta
đó sao? Thế thì còn chần chờ gì nữa mà ta không tin lời
Phật dạy, lấy đó làm hướng sống và làm bàn đạp cho
sự tu tập giác ngộ để tiến lên?
Pháp
Trí
(1)
Cao Huy Thuần, Tập văn Phật đản (số 50), BVHTƯ GHPGVN, Nxb.
Tôn giáo, 2001, tr.80
(2)
Nhà sách Khai Trí - Sài Gòn xuất bản, 1965.
(3)
Bộ Giáo dục và Đào tạo, Trung tâm Ngôn ngữ và Văn hóa
Việt Nam soạn, Nxb. Văn hóa Thông tin, 1999.
(4)
Phật lý căn bản, Nxb. Hương Đạo, 1973; tr.121
(5)
Năm món ngăn che Tâm (thiền định): Dục tham (tham đắm, tham
dục), Hôn trầm thùy miên (buồn ngủ), Sân hận (bực bội,
tức giận), Trạo hối (cử động liên tục, không yên) và
Nghi (nghi ngờ, do dự).
(6)
Thích Nữ Trí Hải (dịch), nguyên tác: What the Buddha taught của
Walpola Rahula, Tu thư Đại học Vạn Hạnh xuất bản, 1974, tr.27
(7)
HT. Thích Thiện Siêu, Vô ngã là Niết-bàn, Nxb. Tôn giáo, 2002;
tr.43
(8)
Thích Nữ Trí Hải (dịch), Sđd, tr.27.
(9)
Nhà sách Hương Sen ấn hành, 1967; tr.102.
(10)
HT. Thích Thiện Siêu (dịch), Trăng rọi rừng Thiền, Ban Học
vụ Học viện PGVN tại Huế ấn hành, 1998; tr.37.
(11)
Thích Nữ Trí Hải (dịch), Sđd, tr.31
(12)
HT. Thích Thiện Siêu, Tập văn Thành đạo, BVHTƯ GHPGVN, Nxb.
Tôn giáo, 1994; tr.20
(13)
HT. Thích Thiện Siêu, Tỏa ánh từ quang, GHPGVN, BTSPG tỉnh Thừa
Thiên Huế ấn hành, 1992; tr.114
(14)
HT. Thích Thiện Siêu, Vô ngã là Niết-bàn, Sđd, tr.50-51.
(15)
Vô ngã là Niết-bàn, Sđd; tr.106
(16)
Sa-di Luật giải tr.103. (Trích lại của Nguyên Tuấn, Phật
học Cơ bản, BHPTƯ GHPGVN, Nxb. Tp.HCM, 1999; tr.55)
(17)
Cao Huy Thuần, Thượng đế, thiên nhiên, người, tôi và ta,
Nxb. Tp.HCM; tr.58
(18)
HT. Thích Thiện Siêu, Ngũ uẩn vô ngã, Nxb. Tôn giáo, 1999; tr.28-29.
(19)
Sđd, tr.175-176.
(20)
Ngũ uẩn vô ngã, Sđd; tr.153-156
(21)
Sáu đường (lục đạo): Trời, Người, Thần, Súc sinh, Ngạ
quỷ và Địa ngục; Ba cõi (tam giới): Dục, Sắc và Vô sắc.
(22)
HT. Thích Thiện Siêu, Vô ngã là Niết-bàn, Sđd; tr.46.
(23)
HT. Thích Thiện Siêu, Chữ Nghiệp trong đạo Phật, Nxb. Tôn
giáo, 2002; tr.55
(24)
Kinh Tương ưng bộ V, tr.437. (Trích lại của Nguyên Tuấn, Phật
học Cơ bản, BHPTƯ GHPGVN, Nxb. Tp.HCM, 1999; tr.55-56)
(25)
Ba đường (tam đồ): Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh; Sáu nẻo
= sáu đường.
(26)
HT. Thích Thiện Siêu, Vô ngã là Niết-bàn, Sđd, tr.68.
(27)
Cao Huy Thuần, Thượng đế, thiên nhiên, người, tôi và ta,
Sđd; tr.86-87
(28)
HT. Thích Thiện Siêu (dịch), Lời Phật dạy (Dhammapada-sutta),
Nxb. Tôn giáo, 2000, tr.31
(29)
Viện Cao đẳng Phật học Huệ Nghiêm (dịch), Kinh Trường
A-hàm I, ĐTKVN, Viện Nghiên cứu PHVN ấn hành, 1991, tr.63-64.
03-22-2008
03:34:23
