PHÁP TU TÂY TẠNG
DÀNH CHO PHẬT TỬ NHẬP MÔN
Ðức Ðạt-lai Lạt-ma nói về tri kiến, chỉ quán và hành động theo Phật Giáo Tây Tạng
Hồng Như chuyển Việt ngữ
Nguyên bản tiếng Anh: Cultivating A Daily Meditation - Selections from a discourse on Buddhist view, meditation and action, by Tenzin Gyatso, His Holiness the Dalai Lama
Library of Tibetan Works and Archives - First Print 1991 - Reprint 1993

Chương 1.
Thái độ và Hành động

Ðức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật

A. Ðặc điểm Phật giáo Tây tạng

Thông thường có hai lối giảng Phật pháp. Một là đạo sư giảng cho đệ tử: trong trường hợp này, để bày tỏ lòng thiết tha đối với giáo pháp, lòng tôn kính đối với thầy, đệ tử có khi phải sám hối và cúng dường nội tâm và ngoại vật trước khi nhận pháp. Hai là bạn nói với bạn, giữa người giảng và người nghe không có quan hệ thầy trò, vì vậy không cần câu nệ lễ nghi hình thức.

Chúng ta chọn cách nói chuyện sau, giữa bạn với bạn. Buổi nói chuyện thân mật này sẽ không dựa trên cuốn kinh nào đặc biệt, tôi chỉ xin nói về tinh yếu của Phật pháp. Có gì thắc mắc, xin quí vị cứ tự nhiên đặt câu hỏi. 

Tôi nghĩ quan trọng nhất là phải có được chút khái niệm chính xác về Phật pháp. Phật pháp Tây tạng là một truyền thống sống động chứ không chỉ là giáo pháp khẩu truyền. Cộng đồng Tây tạng tị nạn tuy bé nhỏ nhưng vẫn có nhiều vị thầy chứng ngộ rất cao. Ngày nay, truyền thống Phật giáo được lưu truyền ở Tây tạng vẫn hãy còn là một truyền thống chân tu thực chứng, cực kỳ sống động. 

Mặc dù như đã nói, buổi nói chuyện này không câu nệ hình thức, nhưng vì tôi là một sa môn, trước khi bắt đầu tôi xin đọc lời tán dương đức Phật Cồ Ðàm:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là bậc thầy tối cao
Ðã dạy lý duyên khởi
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không một cũng không khác
Vắng bặt mọi hý luận
Là an lạc chân chính.

Quí vị có lẽ đã từng nghe qua Phật giáo có hai tông phái chính, đại thừa và tiểu thừa. Phật dạy tiểu thừa cho đại chúng, dạy đại thừa cho một số đệ tử. Ðại thừa có nhiều phương pháp chuyển hóa tâm, gọi là hiển pháp, lại có cả những phương pháp vận dụng khí và luân xa trong cơ thể, gọi là mật pháp. Phật giáo truyền sang Tây tạng từ nhiều thế kỷ qua, mang đầy đủ cả ba lớp giáo pháp là tiểu thừa, đại thừa hiển pháp và đại thừa mật pháp, kết hợp thành một đường tu nhất quán.

Lấy trường hợp của tôi mà nói, tôi thọ giới tỷ kheo theo bộ luật Tỷ kheo giới, thuộc phần cốt tủy của giáo pháp tiểu thừa. Cử chỉ hành động hàng ngày của tôi đều thuận theo giáo pháp ấy: tôi sống nếp sống của người xuất gia. Theo Phật giáo Tây tạng, tỷ kheo thọ 253 giới, phải nghiêm giữ 253 giới này. Thêm vào đó, mỗi ngày tôi đều ngồi thiền chỉ (shamatha, zhi gnas) và thiền quán (vipashyana, lhag mthong) theo pháp tu tiểu thừa. 

Tuy vậy, công phu chính của tôi lại thuộc về đại thừa: dựa trên nền tảng của đại bi (karuna, snying rje) và đại từ (maitri, byams pa) để phát bồ đề tâm (bodhicitta, byangchub sems) và thực hành sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Tất cả những điều này thuộc về phần cốt tủy của Phật giáo đại thừa. Thêm vào đó, tôi còn tu theo phương pháp quán tưởng Hộ Phật Du Già [deity yoga] trong mạn đà la. Ðây là phương pháp hành trì thuộc giáo pháp đại thừa mật tông.

Vậy có thể nói Phật giáo Tây tạng là đường tu kết hợp cả ba lớp giáo pháp. Ðây là đặc điểm của Phật giáo Tây tạng, phương pháp tu ở đây đặc biệt phong phú súc tích. 

Ðể bắt đầu một cách đơn giản, có thể nói rằng giáo pháp của đức Phật Thích Ca Mâu Ni bao gồm hai phương diện là hành động và quan niệm.

Theo lời Phật dạy, cái gọi là "quan niệm" phải là tinh thần bất bạo động, là tâm bất hại (ahimsa, tshe med zhi ba’l lam). Tâm bất hại có nghĩa là không gây hại và đồng thời mang lợi ích đến cho người khác. Hầu hết mọi tôn giáo lớn đều nói tới tinh thần bất bạo động, dạy con người phải có trái tim nồng ấm, nuôi dưỡng tâm tính tốt lành, giữ tấm lòng nhân ái. Mục tiêu của mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm này, đều hướng tới bình an nhân loại.

Tuy vậy, để thực hiện mục tiêu đó, mỗi tôn giáo lại có một hệ thống triết lý khác nhau. Con người không ai giống ai, vì vậy mỗi người phải tự xét lấy khả năng khuynh hướng của chính mình để chọn một hệ thống triết lý cho thích hợp. Nhưng dù chọn hệ thống triết lý nào chăng nữa, mục tiêu chính của tôn giáo vẫn là để điều phục tâm thức, mở rộng con tim. Dù có nhiều hệ thống triết lý khác nhau, nhưng mục tiêu chung vẫn là làm sao cho trí thuần, cho tim nhân hậu.

Hãy thử nhìn từ góc độ này để xét về hai hệ thống triết lý hữu thần và vô thần. Nhiều tôn giáo công nhận có một đấng sáng tạo vạn năng tạo ra vạn vật và con người. Sống thuận theo ý của đấng sáng tạo thì được hạnh phúc bình an. Cá nhân con người không có gì đáng nói, chỉ đấng sáng tạo mới thật quan trọng. Mọi sự đều do đấng sáng tạo mà có, cá nhân con người không nên đi ngược ý đấng sáng tạo. Nói vậy sẽ nhiều người thấy hợp lý, sống thuận theo đó, nhờ vậy tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Lại có người mang khuynh hướng hoài nghi, chỉ tin vào mối tương quan giữa mình và cuộc sống. Khi nghe nói mọi sự không nằm trong tay của đấng sáng tạo mà nằm trong tay của chính mình, họ sẽ thấy hợp lý, nhờ đó tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Phật giáo thích hợp với loại người sau. Mặc dù cũng có thể nói rằng hại người là trái với ý Phật, nhưng đây không phải là nội dung của Phật giáo. Phật dạy khổ đau mà mình không muốn, hạnh phúc mà mình mong cầu, tất cả đều do nhân quả mà thành. Vì vậy con người có khả năng điều khiển vận mệnh của chính mình. 

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo. Ðấng sáng tạo thật sự, chính là tâm. Tâm vốn trong sáng. Nếu động cơ trong sáng thì làm gì nói gì cũng đều là hành động tích cực, tạo quả tốt lành, mang lại kinh nghiệm bình an hạnh phúc. Ngược lại, động cơ hành động đã ô nhiễm thì làm gì nói gì cũng chỉ gây hại cho người, gieo quả khổ đau. Không thể trách ai khác, chỉ do nơi mình. Trách nhiệm của đời sống này mỗi người phải tự gánh lấy. Phật giáo cũng có nói đến hiện tượng tự sinh, nhưng hoàn toàn không có gì có thể gọi là thượng đế hay là đấng sáng tạo vạn năng. 

Ðể giảng về tinh thần bất hại, Phật dạy tri kiến duyên khởi, vì duyên khởi là trí tuệ của tâm bất hại. Duyên khởi trong Phật giáo có nghĩa là tất cả hạnh phúc và khổ đau đều tùy theo nhân duyên và thuận theo nhân quả mà có. Vì vậy muốn được hạnh phúc lìa khổ đau, chỉ cần cấy trồng nhân hạnh phúc, vất bỏ nhân khổ đau.

Lý duyên khởi được trình bày cặn kẽ qua mười hai chi duyên khởi, đầu tiên là vô minh [mù quáng], và cuối cùng là lão tử [già và chết]. Mười hai chi duyên khởi được giải thích theo mô hình một chu kỳ. Tuy vậy, trong thực tế, không phải con người bắt đầu với vô minh, kết thúc với lão tử, mà thật ra có rất nhiều niệm vô minh, mỗi niệm đều có tác dụng riêng, kéo theo một kiếp tái sinh trong tương lai, tạo thành vô số chu kỳ hiện hữu chằn chịt không kết thúc. Xin nhấn mạnh ở đây, lý duyên khởi khẳng định tất cả mọi kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc đều là quả, từ nhân mà sinh ra.

Khế kinh dạy nhân nào sinh quả nấy. Tất cả mọi kinh nghiệm chúng ta đang trải qua đều là quả, sinh ra từ nhân là hành động của chính mình trong quá khứ. Ngoài ra không có đấng sáng tạo nào khác, cũng không có đấng tối cao nào hiện hữu trường tồn, vượt ngoài nhân quả. 

Phật dạy có hai loại nhân quả. Một là nhân quả tương ứng với quá trình ô nhiễm, ví dụ nhân ác độc sinh quả khổ đau. Hai là nhân quả tương ứng với quá trình thanh tịnh, ví dụ nhân tốt lành sinh quả an lạc. 

Giáo thuyết về nhân quả nằm trong Tứ diệu đế [bốn chân lý nhiệm mầu] được Phật giảng dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp lần thứ nhất. Tứ diệu đế là Khổ, Tập, Diệt và Ðạo. 

Chân lý đầu tiên là Khổ đế, là chân lý về Khổ. Khổ có ba mức độ khác nhau. Thứ nhất, vì đau đớn tinh thần thể xác nên khổ, loại khổ này gọi là khổ khổ. Thứ hai, vì cuộc sống thay đổi luôn luôn nên khổ, loại khổ này gọi là hoại khổ. Ví dụ như ăn để khỏi đói, nhưng nếu cứ tiếp tục ăn mãi không ngưng, sẽ gặp nhiều vấn đề. Loại khổ này rất thường thấy ở xã hội tân tiến. Ðược cái gì mới là cảm thấy cực kỳ cao hứng: máy quay phim, máy truyền hình, xe hơi, khi mới có ai cũng cảm thấy vui vẻ hạnh phúc. Nhưng chỉ được một thời gian ngắn, dần dần hạnh phúc giảm, bất mãn tăng. Lại muốn vất cái đã có, mang cái khác về. Có được cái khác, mọi sự lại tái diễn: mới đầu thật cao hứng, dần dần cảm thấy khó chịu không thỏa mãn. Ðây là điều Phật giáo gọi là hoại khổ. Thứ ba là khổ đau đến từ hoàn cảnh sống, gọi là hành khổ. Nguyên nhân chính của khổ đau là gì? là vì, trong cõi luân hồi, những thành phần tâm lý và vật lý của chúng ta đều do nghiệp và phiền não sinh ra. [Đó chính là hành khổ]. Ba loại khổ này đều nằm trong chân lý đầu tiên là Khổ đế.

Niết bàn là siêu thoát cả ba loại khổ đau chứ không phải chỉ hai loại khổ đau đầu. Chúng ta ngồi đây, cảm thấy thật thoải mái, vậy là thoát được loại khổ đau thứ nhất là khổ khổ, tuy nhiên vẫn thường bị loại khổ đau thứ hai là hoại khổ chi phối. Có người nhờ tham thiền nhập định, vượt lên trên mọi cảm giác thô lậu của khổ đau hạnh phúc, tâm an trú trong trạng thái trung tính, thoát khỏi cả hai loại khổ đau là khổ khổ và hoại khổ. Tuy vậy, chỉ khi nào thoát được hành khổ, khi ấy mới thật gọi là niết bàn.

Muốn lìa khổ, phải hiểu rõ nguyên nhân của khổ. Tìm hiểu về nguyên nhân của khổ là lãnh vực của chân lý thứ hai, chân lý về nguyên nhân của khổ, gọi là Tập đế. 

Nguyên nhân của Khổ có hai, một là hoạt động của thân và miệng, hai là hoạt động của ý. Ví dụ bây giờ tôi dùng lời hòa nhã nói chuyện với quí vị, không khí sẽ nhẹ nhàng dễ chịu. Ngược lại nếu tôi dùng lời dữ dằn, lại đưa tay đánh đấm, không khí sẽ ngột ngạt khó thở. Một người khi làm việc gì, nói điều gì, đều lưu lại ấn tượng trong tâm thức của chính mình. Tâm thức lưu ấn tượng ấy được gọi là nền tảng nhất thời lưu trữ nghiệp. Tâm thức ấy thuộc về ai thì gọi cá nhân người ấy là nền tảng liên tục lưu trữ nghiệp. Chính vì mỗi hành động đều gieo nghiệp trong tâm thức, nên sớm muộn gì quả cũng sẽ tới, bất kể phải đợi bao nhiêu lâu. Ðó là lời giải thích về Khổ đế và Tập đế.

Chân lý thứ ba là sự chấm dứt của khổ, gọi là Diệt đế. Khổ vĩnh viễn đoạn diệt, đó là niết bàn. Phương pháp diệt khổ và thành tựu niết bàn thuộc lãnh vực của chân lý thứ tư, nói về phương pháp diệt khổ, gọi là Ðạo đế. 

Muốn diệt khổ, phải diệt ngay từ trong tâm thức. Ðạo đế nói về phương pháp thâm nhập những tầng tâm thức cực kỳ vi tế, nơi ấy vốn có sẵn một loại tuệ giác rất đặc biệt gọi là tuệ giác tánh Không. Ðể giải thoát tâm thức ra khỏi phiền não và tập khí của phiền não, cần hiểu rõ tuệ giác tánh Không nghĩa là gì, cần hiểu đâu là cái Tâm có khả năng diệt trừ mọi phiền não, trực nhận chân tướng của thực tại. Vì chứng tánh Không là điều rất quan trọng, nên tánh Không được giải thích qua nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ có bốn tông phái Phật giáo Ấn độ giải thích tánh Không qua bốn hệ thống khác nhau, rồi từ đó mà tỏa ra thành nhiều tông phái phụ khác. 

B. Thật tánh của Tâm

Kinh sách Phật giáo nói rằng muốn nhận định sự vật có thật hay không, chỉ cần xét xem sự vật ấy có phải là đối cảnh của nhận thức đúng đắn hay không. Điều có thật là điều do nhận thức đúng đắn nhận biết; nếu như không phải do nhận thức đúng đắn nhận biết thì không có thật. 

Hiện tượng có thật có thể chia thành hai loại: một là hiện tượng khi có, khi không; hai là hiện tượng luôn luôn có đó, ví dụ không gian. 
Hiện tượng khi có khi không là hiện tượng duyên sinh, do yếu tố kết hợp mà thành, gọi là hữu vi. Còn loại hiện tượng không phải duyên sinh, không do nhân duyên kết hợp mà có, lúc nào cũng hiện diện, hiện tượng như vậy gọi là vô vi. 

Hiện tượng hữu vi có rất nhiều loại. Có loại hữu vi hữu sắc, ví dụ hình dạng, màu sắc. Loại này gom chung lại thành cái Phật giáo thường gọi là sắc pháp. Lại có loại hữu vi vô sắc, tuy cũng do các yếu tố kết hợp mà thành nhưng không có hình sắc, ví dụ tâm thức hay kiến thức. Lại có loại chỉ hoàn toàn là khái niệm trừu tượng, ví dụ thời gian, cái tôi, v.v... Vậy các hiện tượng hữu vi có thể là sắc, là thức, hoặc không phải sắc cũng không phải thức mà chỉ là khái niệm trừu tượng. 

Sắc là tất cả những gì có thể nhận thức bằng giác quan, như hình sắc do nhãn thức nhận biết, âm thanh do nhĩ thức nhận biết, v.v... 

Thức có hai loại. Tâm vương là loại tâm thức lệ thuộc trực tiếp vào giác quan. Tâm sở là những trạng thái tâm thức tùy theo tâm vương mà khởi chứ không tùy vào giác quan. 

Tâm vương lại có hai loại. Một là tâm thức thuộc phạm vi ngũ căn, gọi là tiền ngũ thức. Hai là tâm thức thuộc phạm vi của ý.

Tâm sở có năm mươi mốt thứ. Năm thứ có mặt cùng khắp, gọi là tâm sở biến hành, đó là thọ [lãnh chịu], tưởng [liên tưởng], tư [lo lắng, tạo tác], tác ý [mong khởi], xúc [giao tiếp]. Gọi là có mặt cùng khắp, vì năm tâm này luôn đi kèm tâm vương. Bốn mươi sáu tâm sở còn lại, có năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, sáu căn bản phiền não, hai mươi tùy phiền não, và bốn bất định tâm sở. (1)

Bây giờ nói rõ hơn về tâm vương. Loại tâm vương thuộc phạm vi của ngũ căn, tiền ngũ thức, luôn khởi sinh tùy theo ba yếu tố chính, gọi là ba duyên tố. Lấy ví dụ nhãn thức thấy được cuốn sách, nhưng chỉ thấy sách chứ không thấy bàn. Vậy cuốn sách là đối cảnh của nhãn thức và cũng là duyên tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách.

Ðệ tử tông phái Tì bà sa luận bộ [Vaibhashika] cho rằng tâm thức có thể khởi sinh mà không cần đối cảnh. Luận A Tì Ðạt Ma Câu Xá (2) giải thích đối cảnh là do nhãn căn nhận biết chứ không phải nhãn thức. Các tông phái khác, như Kinh lượng bộ [Sautrantika] và các tông phái cao hơn, nói rằng nhãn thức nương theo đối cảnh để nhận biết đối cảnh. Có nhiều quan điểm khác nhau về mối tương quan giữa đối cảnh và tâm thức, tôi xin giải thích hiện tượng này thuận theo hệ thống nói rằng đối cảnh nằm ngoài tâm thức. 

Nhờ có cuốn sách trước mặt nên ta mới thấy cuốn sách. Vậy cuốn sách là một trong những yếu tố sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là sở duyên(3) . Ngoài ra, nhãn thức chỉ có thể nhận biết hình sắc chứ không thể nhận biết âm thanh. Căn nào sinh thức nấy, vậy nhãn căn cũng là một yếu tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là tăng thượng duyên, là yếu tố chính(4) . Hội đủ sở duyên và tăng thượng duyên cũng chưa chắc đã sinh ra thức. Ví dụ khi ngủ, hay khi tâm lơ đễnh, nhiều khi nhìn mà không thấy. Ðiều này cho thấy còn một yếu tố thứ ba. Yếu tố này gọi là vô gián duyên, là thức của thời điểm đi trước(5) , từ đó sinh ra thức của thời điểm theo sau, nhờ vậy nhận thức giác quan có thể chuyển thành kinh nghiệm tâm thức. Dù có đối cảnh, có nhãn căn, nhưng nếu bộ óc không hoạt động bình thường thì nhãn thức vẫn không thể phát sinh. Vậy bộ óc cũng là một yếu tố quan trọng. Nhưng bộ óc tự nó không có khả năng phát sinh kinh nghiệm nhãn thức, do đó còn có một yếu tố quan trọng khác nữa liên quan đến bộ óc, đó là ý thức. Bốn thức còn lại cũng khởi sinh tương tự như vậy. 

Năm loại tâm thức khởi sinh từ giác quan nói trên [tiền ngũ thức] không nằm trong lãnh vực của khái niệm. Ví dụ khi nhìn cuốn sách, dù là nhìn tổng quát, vẫn sẽ có một phần tâm thức chú ý đến góc bên này, hay cạnh bên kia. Như đã nói, hễ tâm bị hình sắc thu hút thì sẽ xao lãng không ghi nhận âm thanh. Hoặc như khi đang chăm chú lắng nghe một bản nhạc hay, mắt tuy nhìn nhưng không thấy, sau đó không thể nhớ. Ðiều này cho thấy ngoài tâm thức khởi sinh từ giác quan ra [tiền ngũ thức] hãy còn một yếu tố tác động khác. Yếu tố này chính là ý thức(6) . Ý thức có hai loại, ý thức có khái niệm(7)  và ý thức vượt khái niệm(8) . Ý thức vượt khái niệm còn gọi là trực chứng. 

Có một vài bất đồng ý kiến giữa các tông phái về vấn đề có hay không có loại kinh nghiệm trực chứng tự lấy mình làm đối cảnh. Tuy vậy, mọi tông phái đều đồng ý rằng kinh nghiệm trực chứng có ba loại: trực chứng nhờ giác quan, nhờ tâm thức, hay nhờ thiền định. Loại thứ ba chỉ có thể xảy ra trong khi tham thiền nhập định.

Sáu tâm vương - từ nhãn thức cho đến ý thức - luôn luôn đi liền với năm loại tâm sở có mặt cùng khắp [tâm sở biến hành]. Còn các loại tâm sở khác không phải lúc nào cũng có mặt. Vì có nhiều chức năng khác nhau như vậy nên tâm sở được chia thành hai loại, một là nhận thức đúng đắn(9) , hai là nhận thức sai lệch(10) . 

Muốn đạt thành tựu trên đường tu, chúng ta cần dựa vào loại nhận thức đúng đắn. Nhận thức đúng đắn đưa đến hai kết quả, kết quả không gián đoạn và kết quả có gián đoạn(11) . Còn nhận thức sai lệch có ba loại. Một là không biết đối cảnh, hai là biết sai đối cảnh, ba là nghi hoặc đối cảnh. Không biết đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy giao tiếp với đối cảnh nhưng không biết, không ghi nhận. Biết sai đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy biết đối cảnh, nhưng biết một cách sai lệch méo mó. Nghi hoặc đối cảnh có ba loại, một là nghi hoặc điều sai, thiên về điều đúng; hai là nghi hoặc điều đúng, hướng về điều sai; ba là nghi hoặc cả hai, lưỡng lự ở giữa. Nhận thức sai lệch có nhiều mức độ. Muốn chuyển nhận thức sai lệch thành nhận thức đúng đắn, cần trải qua nhiều chặng đường chuyển hóa tâm thức.

Bước đầu tiên của con đường chuyển hóa tâm thức là phải dứt bỏ tâm chấp thủ vọng kiến. Chúng ta thường vẫn khăng khăng bám chặt vào nhận thức sai lầm. Có nhiều phương pháp giúp chúng ta suy nghĩ, phân tích vấn đề sâu hơn, nhờ đó bắt đầu nghi hoặc điều mình thường vẫn lầm tin, chấm dứt giai đoạn chấp thủ, bước vào giai đoạn nghi hoặc. Tâm nghi hoặc sẽ càng lúc càng vi tế. Nếu cứ tiếp tục tư duy phân tích về thực tại, dần dần nghi hoặc yếu dần, hiểu biết chính xác phát triển. Tâm càng lúc càng quen với chân tướng của thực tại, đến một lúc nào đó sẽ vượt thoát khái niệm, có được kinh nghiệm trực chứng.

Trí tuệ có thể đếm thành ba loại, trí tuệ đến từ sự nghe [văn tuệ], trí tuệ đến từ sự hiểu [tư tuệ], trí tuệ đến từ sự tu [tu tuệ]. Ba loại trí tuệ này phân thành vô số loại trí tuệ khác. 

Ðây là lời giải thích sơ lược về cảnh giới của tâm thức. Muốn nắm vững đề tài này, trước tiên cần biết về đối cảnh của tâm thức, sau đó biết tâm thức nhận biết đối cảnh như thế nào, sau cùng là biết về các mối tương quan giữa tâm thức và đối cảnh.

Tâm thức tiếp xúc đối cảnh qua nhiều cách. Vì vậy ý thức vượt khái niệm có một loại đối cảnh gọi là tướng hiện, nhưng đây không phải là đối cảnh của ý thức có khái niệm. Ý thức có khái niệm, ngược lại, có đối cảnh gọi là đối cảnh phân biệt, cùng với một loại đối cảnh khác, gọi là đối cảnh nhận thức. 

Thế giới hiện tượng cũng được chia thành hai loại, hiện tượng khẳng định và hiện tượng phủ định. Có đủ loại khái niệm liên quan đến hai loại hiện tượng này, như khái niệm nhìn vào khía cạnh phủ định, hay khái niệm nhìn vào khía cạnh khẳng định. Ví dụ cuốn sách này là một hiện tượng khẳng định. Vậy muốn nhận biết cuốn sách, chúng ta phải trực tiếp loại bỏ yếu tố đối nghịch là yếu tố không-phải-sách. Ngược lại, khi nói trên bàn không có sách, tâm thức ở đây phải hoạt động theo phương thức phủ định, phủ nhận đối tượng phủ định, là cuốn sách. Nhận thức này chỉ có nhờ phủ định, không thể có nhờ khẳng định.

Hiện tượng phủ định nói chung có mười lăm loại,  có thể qui nạp thành hai: hiện tượng phủ định có khẳng định và hiện tượng phủ định không khẳng định. 

Hiện tượng phủ định có khẳng định có bốn loại: một là trực tiếp khẳng định; hai là gián tiếp khẳng định, ba là vừa trực tiếp vừa gián tiếp khẳng định, bốn là mặc nhiên khẳng định. Ví dụ cho trường hợp mặc nhiên khẳng định là nếu nói chỉ có A hoặc B, vậy phủ định A là mặc nhiên khẳng định B. Ví dụ cho trường hợp gián tiếp khẳng định là nói người đàn ông tuy mập béo nhưng ban ngày lại không ăn. Dù không nói thẳng, phủ định người ấy ăn ban ngày là gián tiếp khẳng định người ấy ăn ban đêm. Hiện tượng phủ định mà không khẳng định là như khi nói “người này không uống rượu”, tuy phủ định sự uống rượu, nhưng vẫn không khẳng định có uống thứ gì khác.

Cần hiểu cho thật rõ về các hiện tượng phủ định, vì tánh Không là một hiện tượng phủ định và chỉ có thể tiếp cận được bằng phương pháp phủ định.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Ngài lúc nãy có nói mỗi người thích hợp với một phương pháp tu. Xin hỏi làm sao biết phương pháp tu nào thích hợp với mình?

Ðáp. Mới đầu phải thử nhiều phương pháp khác nhau. Rồi nhờ một vài kinh nghiệm khác thường, hay nhờ những giấc mơ, từ từ có thể tìm ra pháp tu thích hợp. 

Tôi có nói các tôn giáo giống nhau ở điểm muốn giúp cho đời sống con người tốt đẹp hơn, nói như vậy chỉ có nghĩa là mọi tôn giáo giống nhau ở điểm này. Ngoài điểm này ra, hệ thống triết lý và phương pháp hành trì của mỗi tôn giáo đều khác nhau. Ví dụ Thiên chúa giáo cho rằng con người có thể lên thiên đàng. Phật giáo lại cho rằng con người có thể đạt niết bàn giải thoát. 

Ngay như trong Phật giáo, chữ niết bàn cũng có nhiều nghĩa, Tì bà sa luận bộ cho rằng đại niết bàn, là niết bàn rốt ráo mà các đấng giác ngộ đạt tới khi lìa trần, không những là trạng thái tách lìa phiền não ô nhiễm mà còn tách lìa cả tâm thức. Tông phái này cho rằng tâm không thường trụ. Do đó đức Phật Thích Ca Mâu Ni đối với tông phái này chỉ là một nhân vật lịch sử, không còn hiện hữu nữa. 

Ngài Long Thọ ngược lại khẳng định niết bàn giải thoát là trạng huống tách lìa phiền não ô nhiễm. Nhập niết bàn giải thoát không có nghĩa là đoạn diệt tâm thức, mà vẫn phải có một người thành tựu niết bàn. Ðây là điều ngài Long Thọ giải thích rất cặn kẽ.

Vậy ngay trong hệ triết lý công nhận có niết bàn cũng có nhiều kiến giải khác nhau. Ngay cả trong Phật giáo cũng có nhiều điểm khác biệt giữa các tông phái. Bây giờ nếu người theo Thiên chúa giáo thắc mắc không biết có phương pháp tu nào trong đạo Thiên chúa có thể giúp đạt đến niết bàn của Phật giáo hay không, câu trả lời khẳng định là không. Tương tự như vậy, nếu Phật tử thắc mắc không biết có pháp tu Phật giáo nào dẫn tới thiên đường của Thiên chúa giáo hay không, câu trả lời đương nhiên là không có. Muốn đạt niết bàn của Phật giáo, phải tu trọn vẹn theo phương pháp Phật giáo. Còn nếu trong lòng không thấy hứng thú với pháp tu Phật giáo thì nên tìm cho mình một tôn giáo khác thích hợp hơn. 

Hỏi. Ðường tu Phật giáo đề cao lý trí quá độ. Có khi nào vì vậy mà mang khuynh hướng xem thường những kinh nghiệm phi thường, cho đó là điều phi lý không đáng quan tâm?

Ðáp. Kinh nghiệm trực chứng khi nhập định là chuyện có thật. Những kinh nghiệm này không phải ai cũng có nên phần lớn chúng ta chỉ có thể dựa vào suy luận để biết những điều này là có thật. 

Có một số kinh nghiệm chỉ cần dựa vào tầng tâm thức thô lậu là có thể biết được, nhưng cũng có một số kinh nghiệm cần vận dụng những tầng tâm thức vi tế hơn mới có thể biết được. Ví dụ khi ngủ, tâm thức trong trạng thái ngủ luôn vi tế hơn tâm thức khi tỉnh, nhờ vậy lúc ngủ có thể có được một số kinh nghiệm mà khi tỉnh không thể có. 

Do đó có thể dùng tâm thức khi mơ để quán chiếu về một số chuyện. Lúc tỉnh có thể vận dụng lý trí để thấy rằng tâm thức của mình vốn trong sáng, có khả năng thấy biết không ngăn ngại. Dựa vào lý luận, chúng ta có thể suy nghiệm và kiểm chứng những kinh nghiệm khác thường, để thấy rằng có những điều chỉ có thể hiểu được nhờ phương pháp khác thường, tỷ như kinh nghiệm đến trong giấc mơ.

Hỏi. Muốn giải thích giấc mơ thì phải làm sao? Có cần phải có khả năng gì đặc biệt không? Nên tiếp cận qua phương diện tâm lý, hay qua phương diện nào khác? 

Ðáp.  Ðiều tôi đang nói đây không phải là giấc mơ thông thường, mà là một số giấc mơ khác thường, ví dụ những giấc mơ lặp đi lặp lại nhiều lần. Giấc mơ đến khi mới ngủ không mấy quan trọng. Quan trọng là giấc mơ lúc về sáng. Nếu quí vị thật sự quan tâm muốn tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của giấc mơ, phải nhờ đến những bậc chân tu có khả năng điều khiển tầng khí vi tế để giúp giấc mơ của quí vị được rõ ràng chính xác hơn. Nhờ vậy dễ phân tích hơn. 

Ðó là nói cho vài trường hợp đặc biệt. Phần lớn giấc mơ chỉ là hư vọng, không có ý nghĩa gì cả. Theo quan điểm Trung Quán, tông phái cao nhất trong Phật giáo, thì mọi kinh nghiệm tâm thức khi thức giấc đều là hư vọng cả. Ngay khi tỉnh đã hư vọng, huống gì khi mơ. 

Hỏi. Vậy mơ có khi chỉ là hư vọng, làm sao có thể phân biệt cái gì là hư vọng, cái gì là chân thật? 

Ðáp. Nói nhận thức khi tỉnh đều là hư vọng, đó là nói theo Chân đế [chân lý rốt ráo]. Còn nói theo Tục đế [chân lý qui ước], vẫn có cái gọi là nhận thức đúng đắn.

Nhận thức đúng đắn có hai, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp. Trong đời sống hàng ngày chúng ta thường dùng loại nhận thức gián tiếp để mà so sánh nhận thức của mình với nhận thức của người khác. Nếu so sánh như vậy mà cảm thấy chao đảo hoài nghi thì cũng không cần phải hoảng sợ. Cứ nhớ nghĩ về nghiệp, về cảnh sống luân hồi vốn là khổ não, để giữ bình tĩnh. Rồi tiếp tục phân tích tìm hiểu.

Hỏi. Làm sao có thể phân biệt khi nào tâm đang hư vọng khi nào không? Muốn tư duy phải dùng tới tâm, mà tâm chỉ là hư vọng, vậy phải làm gì? 

Ðáp. Ở đây cần giải thích về hai cái nhìn đúng đắn, một là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi thế tục, hai là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế. 

Cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế là trực nhận chân tướng của sự vật, thấy được tánh Không. Sự vật thấy giống như một thực thể có tự tánh, hiện hữu một cách độc lập, nhưng đây chỉ là cái thấy sai lầm. Cái thấy sai lầm này khiến chúng ta tin chắc rằng sự vật có tự tánh. Muốn nhìn ra cái thấy này vốn sai lầm, trước hết phải hiểu sự vật tự nó không phải như ta thấy, tự nó hoàn toàn không phải là một thực thể có tự tánh. Ngộ được chân tánh của sự vật rồi, sẽ thấy rõ nhận thức của mình về sự vật chỉ là nhận thức sai lầm. 

Khi phiền não dấy lên trong tâm, ví dụ lúc nổi cơn thương ghét, chúng ta luôn thấy đối tượng của lòng thương hay ghét đó là một chủ thể độc lập, chắc thật. Nếu hiểu đối tượng của phiền não thật ra không giống như ta thấy, tự nhiên lòng thương ghét sẽ giảm đi. Ở giai đoạn này, chúng ta quán tánh Không. 

Hỏi. Thưa đức Ðạt-lai Lạt-ma, nói ở một mức độ thấp hơn một chút, con người đối với nghiệp của mình có được chút quyền năng gì không? 

Ðáp. Nghiệp có nhiều loại. Cùng gieo nghiệp thì phải cùng chịu quả [cộng nghiệp]. Tự một mình tạo nghiệp thì phải tự một mình chịu quả [biệt nghiệp].

Chúng ta cùng có mặt ở đây hôm nay, đó là kết quả của nghiệp đã gieo chung trong quá khứ. Nhưng nói gieo chung, không có nghĩa là chung nhau tạo nghiệp ở cùng nơi, cùng lúc.

Nghiệp đã gieo trong quá khứ thì không thể thay đổi. Nghiệp đã gieo là phải chịu quả, bằng không phải sám hối để thanh tịnh hóa. Nhưng thật sự chúng ta vốn có khả năng chi phối nghiệp, vì tất cả những gì xảy ra trong tương lai đều tùy thuộc vào hành động đang làm trong hiện tại.

Hỏi. Tôi nghĩ vấn đề nằm ở chỗ nghiệp lực có khả năng chi phối hành động trong hiện tại. So với lực chi phối của nghiệp quả, ý chí và ước muốn của con người nằm ở đâu? 

Ðáp. Như tôi vừa nói, nghiệp đã gieo rồi không thể thay đổi. Hành động một khi kết thúc là để vết lại trong tâm thức, nghiệp quả ắt phải tới. Nhưng tất cả những gì xảy ra trong tương lai vẫn nằm trong tầm tay của chúng ta, vẫn do chúng ta quyết định lấy. Ví dụ nếu bây giờ chúng ta gieo nhân ác thì chắc chắn sẽ có ngày phải đối diện với quả ác. 

Tuy vậy, ác nghiệp đã gieo trong quá khứ vẫn có thể bị phá hủy nhờ công phu sám hối. Tương tự như vậy, thiện nghiệp cũng có thể bị tiêu hủy vì việc làm bất thiện, ví dụ như nổi tâm sân si giận dữ. Cũng có khi thiện nghiệp đủ mạnh nên hóa giải được ác nghiệp. Thiện nghiệp cũng có thể được bảo vệ [khỏi bị ác nghiệp phá hủy] nhờ hồi hướng công đức. 

Hỏi. Cái gì tái sinh? Có phải là tâm thức cá nhân tan vào dòng tâm thức lớn hơn, rồi từ đó hiện ra trở lại? 

Ðáp.  “Cái tôi” tái sinh.

Hỏi. Nhưng tôi không biết “cái tôi” là gì. Nếu tôi tái sinh, tôi có biết tôi là ai đâu. Tôi không nhớ kiếp trước tôi là gì. Tôi là ai?

Ðáp. Ðể trả lời cho câu hỏi tâm thức là của ai: tâm thức thuộc về bản thân của người mang tâm thức ấy. Còn cái tôi có thể tìm thấy được hay không, lại là một câu hỏi khác.

Nếu nói rằng hễ tái sinh thì phải nhớ hết chuyện đời trước, nói như vậy là lầm. Có chuyện có thể nhớ, có chuyện không. Ngay như chuyện của kiếp này đã không thể nhớ hết. Nhưng dù nhớ hay không nhớ, cũng vẫn không thể nói rằng "chuyện đó không liên quan gì đến tôi". 

Có người nhớ rất rõ các đời quá khứ, nhưng người bình thường phần lớn không ai nhớ chuyện tiền kiếp, vì khi đi qua giai đoạn tiếp nối giữa hai kiếp tái sinh, tâm thức bấy giờ vi tế hơn tâm thức lúc sống rất nhiều. Những gì trí nhớ ghi nhận được ở tầng tâm thức vi tế này không thể chuyển lại cho tầng tâm thức thô lậu sau khi tái sinh. 

Người nào có chút kinh nghiệm với tầng tâm thức vi tế sẽ có nhiều khả năng nhớ lại chuyện tiền kiếp hơn.

Hỏi. Ngài có nói trước khi dấn thân vào con đường diệt khổ, người tu phải biết chắc, phải có bằng chứng, rằng khổ đau là điều có thể tận diệt. Vậy tìm đâu ra bằng chứng này? 

Ðáp. Nguyên nhân tạo khổ đau là điều có thể diệt bỏ, vì vậy khổ đau cũng có thể diệt bỏ.

Nói cho thật đơn giản, khổ đau bắt nguồn từ phiền não. Phiền não bắt nguồn từ tâm lý chấp ngã [tâm lý cho rằng cái tôi có tự tánh]. Cái thấy hư vọng của Tâm, cho rằng sự vật có tự tánh, đây chính là điều cần được gạn sạch.

Mọi tông phái trong Phật giáo đều vạch ra phương pháp diệt trừ thói quen hư vọng này của tâm. Trung Quán tông nói rằng có thể dùng lý luận để phủ nhận tự tánh của sự vật, nhờ đó hiểu được tánh Không và thấy được tâm thức vốn có khả năng tách lìa phiền não.

Hỏi. Giải thoát có phải là trở lại với trạng huống nguyên thủy, từ lâu bị che khuất, trở lại với Như lai tạng, với Phật tánh, vốn có sẵn? 

Ðáp.  Phật giáo không nói chúng sinh ban đầu vốn thanh tịnh trong sáng, mà nói rằng vô minh không có khởi điểm, vì vậy khổ đau và luân hồi cũng không có khởi điểm. Khi tâm một người thoát khỏi phiền não, trạng thái ấy gọi là giải thoát.

Phật tánh là tiềm năng có sẵn trong tâm thức mỗi người. Bao giờ tiềm năng này được nhân duyên tác động, sẽ đủ sức khai mở đến mức tối đa, thành tựu giác ngộ viên mãn. Nhưng Phật tánh không phải là quả vị Phật.

Nói cho cùng, phải hiểu niết bàn là sự tận diệt của khổ đau, hay là sự mở rộng của thế giới hiện tượng, nói cách khác, là tánh Không, làm cho thanh tịnh tất cả mọi phiền não ô nhiễm. Niết bàn là tánh Không của Tâm lìa phiền não, đồng bậc với luân hồi. Luân hồi và niết bàn không khác.

Ví dụ, chiếc bàn trước mặt tôi đây không có voi. Bàn không có voi, cũng giống như thực tại, không có tự tánh, và cũng không có phiền não ô nhiễm.

Ðường tu và cõi niết bàn đều không có tự tánh, vốn ở ngay trong ta vì Tâm này cũng không tự tánh. Vì vậy tiềm năng của niết bàn nằm ngay trong tâm của chúng ta. Sự không-có-tự-tánh là chân tánh, là tánh Không (shunyata). Sự vật đã tùy nhân duyên mà có thì hoàn toàn không thể có một cách độc lập, hoàn toàn không thể có một cái tôi độc lập. Vì vậy tất cả toàn là không.

Giải thoát và niết bàn cần được giải thích từ góc độ của người tách lìa vọng tâm. Không thể nói tới niết bàn của cuốn sách. Chỉ có thể nói về niết bàn của chúng sinh hữu tình. 

Ở thời đại tân tiến này, khoa học Tây phương hiểu nhiều biết rộng về thế giới vật lý, nhưng dường như hiểu biết về lãnh vực tâm thức lại rất hạn hẹp. Không nắm vững lãnh vực tâm thức thì dù biết hết về thế giới vật lý cũng chẳng ích gì. Trí tuệ nói đây không phải là trí tuệ của chúng sinh nói chung, mà là trí tuệ của con người, vì vậy mục tiêu khai mở trí tuệ phải là mang lại lợi ích cho nhân loại.

Vì vậy tôi thấy trí tuệ cần phải giữ quân bình giữa hai lãnh vực: kinh nghiệm tâm thức bên trong và thế giới vật lý bên ngoài. Nếu con người chỉ quan tâm nghiên cứu một chiều, bỏ rơi lãnh vực tâm thức, làm như vậy sẽ đánh lạc mất phần tâm tư tình cảm của con người. Lấy ví dụ một vũ khí tối tân, tàn khốc lợi hại, xét trên khía cạnh thuần vật lý, đây có thể là một thành tựu đáng kể. Nhưng nếu nói về lợi ích đối với nhân loại thì vũ khí như vậy không chắc gì đã có giá trị. 

Tôi tin rằng thảo luận về tâm thức không nhất thiết phải liên quan đến tôn giáo. Việc này cũng rất quan trọng đối với lãnh vực kỹ thuật, đối với kho tàng hiểu biết của nhân loại. Nhìn theo khía cạnh này, triết lý Ðông phương, nhất là triết lý Phật giáo, vẫn còn có thể mang lại nhiều điều quí giá cho nhân loại trong thời đại mới.
 
 

(1) Ðọc thêm về tâm vương, tâm sở: HT Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, Khóa 9, tập 1, bài 3-9. Ấn bản điện tử tại:
http://www.thuvienhoa sen.org/phathocphothong-09.htm
(2) Treasury of Manifest Knowledge, Phạn: abhidharmakosa. Dịch nghĩa, Thắng pháp luận.
(3) condition of observation.
(4) main condition.
(5) immediately preceding condition.
(6) mental consciousness.
(7) conceptual consciousness.
(8) non-conceptual consciousness.
(9) valid cognition. 
(10) invalid cognition.
(11) uninterrupted and interrupted results.
 

TVHS