CHƯƠNG
THỨ MƯỜI
BƯỚC
CHÂN THỨ MƯỜI LUI LẠI
TRỞ
VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ
CHUYỂN ÐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TỪ
ÐỨC KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO TỪ
NGUYÊN
THỦY ÐẾN ÐẠI THỪA VÀ
KIM
CANG THỪA MẬT TÔNG TÂY TẠNG
I.
Kiên Nhẫn Trong Phật Giáo Và Trong Văn Chương Của Rilke, Faulkner
và Nguyễn Du.
II.
Kiên Nhẫn Trong Phật Giáo và Kiên Nhẫn Trong Thần Học Thiên
Chúa Giáo và Trong Các Tôn Giáo Khác
I.
KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO VÀ TRONG VĂN CHƯƠNG CỦA RILKE, FAULKNER
Và NGUYỄN DU.
Từ
nhan đề và chủ đề của chương này cho đến sự khai triển
thành hình cụ thể xuất hiện như một tiếng gọi lên đường
trở về Hy Mã Lạp Sơn của tâm thức, người viết phải
trải qua một lộ trình kiên nhẫn của chữ nghĩa và của
sự tự phá hủy của chính chữ nghĩa để đối mặt với
sự vô nghĩa lớn rộng của mọi kiến trúc ý niệm xoay tròn
bên ngoài mà không hẳn là cái ở bên ngoài và bên trong, “trong”
và “ngoài” lôi kéo mọi sự vận hành điên đảo của tâm
thức. Nếu chương này viết có giọng điệu khô khan và đây
đó đột hiện đôi ba chữ Phạn, Chữ Pàli, chữ Tây Tạng,
chữ Ðức hay chữ Hy Lạp thì người đọc cũng nên kiên nhẫn
suy nghĩ rằng mọi sự phô trương chữ nghĩa chỉ lường gạt
được những hạng người thích phô trương chữ nghĩa, rằng
chính thể tính của chữ nghĩa là tự phô trương ra cái vô
nghĩa của tất cả sự tự biệt lập, tự ngăn cách và tự
mãn của cái mà người ta quen gọi là “cá thể”, “cá
vật”, “cá nhân”, “cá nhân vận năng chủ nghĩa” hay
cái người ta thường gọi là “cá tính”. Nói một cách
khác, người viết và người đọc cần phải kiên nhẫn suy
nghĩ đôi ba lần đáng được suy nghĩ xoay tròn bên ngoài cái
mà người ta quen gọi là đức kiên nhẫn mà chính đức kiên
nhẫn không hẳn là cái ở bên trong lôi kéo một sự vận
hành điên đảo của ý thức tiềm thức, vô thức, hạ thức,
thượng thức, trí thức, lập thức, ẩn thức, hiện thức,
siêu thức. Ðức kiên nhẫn không phải là một cái gì đằng
xa lôi kéo sự vận hành của một cái gì rất gần như cái
gọi là “cá thể”, “cá nhân”, “cá vật”, và “cá
tính”; đức kiên nhẫn cũng không phải là một cái gì đó
rất gần như là “tâm thức”, “tâm trạng” và “tâm
lý” mà cái gọi là “chủ thể” có thể làm chủ được
mỗi khi cái gọi là “cá thể” tự giải thích phô trương
là “chủ thể”.
Bỏ
ra ngoài ý niệm thông thường của thung lũng ý thức như “chủ
thể”, “khách thể”, “cá thể”, “tập thể”, “biệt
thể”, “lập thể”, “siêu thể”, và tất cả những
dạng thể và biến thể có thể có được cái gọi là “hiện
thể”, chúng ta cùng nhau kiên nhẫn lên đường trở về thể
tính và tính thể của đức kiên nhẫn trong ý nghĩa siêu việt
của Phật Giáo. Vừa đọc tới đây, người ta có thể thiếu
kiên nhẫn, bực mình, ngáp và tự hỏi không biết người
viết sẽ dẫn mình đi đến đâu.
Có
thể tạm cho một định nghĩa về sự thìếu kiên nhẫn là:
không chịu đựng nổi cái ý thức rằng mình thiếu kiên nhẫn.
Từ đó đẻ thêm một giả định nghĩa về sự thiếu kiên
nhẫn: không chịu đựng nổi sự chịu đựng Nói một cách
gọn trong tinh thần triết lý chơi chữ và ngôn ngữ Việt
Nam: không chịu nổi tất cả cái mà người Việt Nam gọi
là nổi như: nổi về, nổi ở, nổi đi, nổi đứng, nổi
nhớ, nổi thương, nổi buồn, nổi đau, nỗi lòng, nỗi niềm,
nỗi nào, nông nổi, khó nổi, lắm nổi, mỗi nổi. Trong tinh
thần triết lý Vĩệt Nam, sự không kiên nhẫn và sự thiếu
kiên nhẫn và sự đánh mất kiên nhẫn là sự thay đổi chuyển
hóa từ chữ nổi (dấu hỏi) đến chữ nỗi (dấu ngã). Nói
một cách triết lý hơn nữa, tất cả câu hỏi đều bị té
ngã thành một nỗi, mọi nông nỗi của con người hiện nay.
Tất cả các triết lý về sự kiên nhẫn là sự kiên nhẫn
của chính triết lý: triết lý chịu đựng nổi tất cả dấu
hỏi, chịu đựng nổi tất cả mọi nông nỗi và hỏi cho
tới nơi: “Biết hỏi có nghĩa là: biết chờ đợi dù là
chờ đợi trọn một đời người. Ðiều chính yếu là đúng
thời, nghĩa là đúng giây phút, đúng lúc và có được một
sự Kiên Nhẫn chính đáng.” (Heidegger, Einfuehrung in die metaphisik,
trang 157: “Fragen Koennen heist: warten koennen, sogar ein leben lang.
Die rechte Zeit, d.h. der rechte Augenblik und das rechte ausdauem”).
Bây giờ chúng ta có thể đi đến một ý thức mơ hồ nào
đó rằng sự kiên nhẫn có nghĩa là: “biết chờ đợi, dù
là chờ đợi trọn một đời người”. Và ý thức có thể
rõ ràng hơn nữa: sự kiên nhẫn chính đáng là kiên nhẫn
thì có nghĩa rằng ăn ở, đi đứng, lưu trú với tiết nhịp
thời gian chính yếu, trúng tiếp, trúng nhịp, ăn khớp với
sự biến dịch tự nhiên của tất cả trong tất cả, của
một trong một, của tất cả trong tất cả, của một trong
tất cả, của tất cả trong một. Sự kiên nhẫn bùng lóe
chiếu rực lên trong giây phút liên thu, không phải chỉ bùng
lên rồi tắt, mà ngược lại: cháy bùng lên và lặng lẽ
soi rực chiếu sáng liên tục tất cả lộ trình của sự vận
hành tâm thức. Sự kiên nhẫn chính là sự kiên nhẫn của
thời gian chính yếu không phải là thời gian của đồng hồ
và niên lịch: “hãy chờ đợi một cách khiêm tốn và kiên
nhẫn, đợi giờ phút khai sinh ánh sánh rực ngời mới lạ”.
Ở đâv thời gian không thể làm tiêu chuẩn đo lường. Một
năm có kể gì: khi mình là nghệ sĩ thì có nghĩa là nảy nở
như cây lá không hề bức thúc nhựa cây, đứng vững lại
một cách tín thành trong tất cả ngọn gió lớn của mùa xuân,
không hề sợ hãi nao núng rằng mùa hạ không trở lại nữa.
Mùa hạ nhất định sẽ đến. Nhưng mùa hạ chỉ đến cho
những kẻ nào biết chờ đợi, chờ đợi một cách trầm
lặng và cởi mở như là mình đã có cả vĩnh cửu trước
mắt mình. Tôi đã học được điều ấy mỗi ngày bằng bao
nhiêu cơn đau đớn, bằng bao nhiêu nỗi đau khổ mà tôi vẫn
cảm tạ: KIÊN NHẪN VẪN LÀ TÂT CẢ - “GEDULD IS ALLES” (rainer
Maria Rilke, xin đọc Rilke của Phạm Công Thiện, trang 27, 1969,
Cornell University Library, Wason PT 2635, 165, 275, NUL 72-2451). Những
lời nói dẫn của đại thi hào Ðức Rilke đáng được kiên
nhẫn trích lại một lần nữa nơi đây vì chính Rilke là mộl
thi sĩ suốt đời ăn nằm trọn vẹn tất cả những ý nghĩa
của sự kiên nhẫn. Và cũng chính Rilke là nhà thơ đã sống
trọn vẹn với tinh thần đạo lý Phật Giáo mà chúng ta còn
nhìn thấy lại trong mấy bài thơ tuyệt vời của Rilke về
Ðức Phật như bài thơ nhan đề: “Ðức Phật trong sự quang
vinh hiển ngời”; Rilke tôn kính gọi Ðức Phật là “trung
tâm điểm của tất cả mọi trung tâm điểm, căn nguyên của
mọi căn nguyên” (Mitte Aller Mitte, Kern Der Kerne) và ca tụng:
“Trong pháp thân Ðức Phật đã bắt đầu/một cái gì đó
mà sáng rực lâu dài hơn những mặt trời...” Vài suy nghĩ
kiên nhẫn về đức kiên nhẫn trong Phật giáo đã được
viết ra trong ánh sáng của Kinh luận Phật giáo từ nguyên
thủy cho đến toàn bộ Ðại thừa Phật giáo gồm luôn cả
Kim Cương thừa của Mật tông Tây Tạng; ngòi bút của người
viết đã được hướng dẫn bởi một thế lực khủng khiếp
của “một cái gì đó sáng rực lâu dài hơn tất cả những
mặt trời”. Vâng lệnh theo truyền thống tôn nghiêm của
luận thuyết Phật giáo, người viết tôn kính khởi đầu
bằng sự quăng bỏ cả thân, khẩu, ý của mình xuống dài
sát mặt đất để phụng ngưỡng đức Phật qua câu kệ tán
tụng của đại sư Nàgàrjuna (Long Thọ) trong phần mở đầu
của Trung Luận (Mùlamadhya-makakàrika) mà tư tưởng vĩ đại
khủng khiếp đã soi đường ngườì viết bước đi từng
bước một một cách kiên nhẫn trên con đường trở về đỉnh
núi cao nhất của nhân loại, Hy Mã Lạp Sơn của triết lý
Tuyết sơn của đạo lý từ Ðông sang Tây, một cái gì cao
ngất mà tất cả ý thức con người phải sụp đổ:
Anirodham
Anutpàdam Anucchedam Asàsvatam /
Anekàrtham
Anànàrtham Anàgramam Amrgamam /
Yah
Pratityagamutpàdam Prapancopasamam Sivam /
Desayàmàsa
Sambuddhah Tam Vande Vandatàm Varam.
Việt
dịch:
Con
xin phụng ngưỡng đấng Toàn Giác, bậc Tôn Sư siêu việt
nhất, người đã thuyết giảng cái không ngừng cái không
khởi, cái không tiêu mất, cái không còn lại, cái không giống,
cái không khác, cái không đi; người đã thuyết giảng lý
duyên khởi, cái tương phát tương khởi đồng nhịp (pratìyasamutpàda)
, sự an nghỉ tuyệt vời của những vọng thức, vọng niệm,
vọng tưởng, vọng ý, vọng ngữ, vọng ngôn, hý ngôn, hý
luận, dị tưởng, biệt tưởng, động tưởng, tán ý, hoằng
tương, động ý-sự an dịu của những động niệm, những
tư tưởng tản mạn (prapancopasama) , sự an dịu giải thoát
diệu huyền tuyệt diệu tốt lành (siva) (toàn thể quyển Trung
Luận của Long Thọ đã được tôi dịch xong từ chữ Phạn
từ 3 năm nay mà tôi vẫn kiên nhẫn giữ lại vì chưa tiện
xuất bản. P.C.T. 1994).
Chỉ
có bốn câu kệ mở đầu trên của Long Thọ (Nàgàrjuna) mà
phải dịch ra Việt ngữ dài dòng như trên, thế mà người
viết vẫn chưa diễn được hết tất cả ý nghĩa súc tích
của Long Thọ, bốn câu kệ trên của Nàgàrjuna có sức mạnh
công phá đữ dội gấp triệu lần phương trình nguyên tử
của Einstein (thực ra Einstein không đáng được đem ra so sánh
ở đây với Nàgàrjuna, vì Einstein nằm ở bình diện khác
của kiến trúc vọng niệm, còn Nàgàrjuna thì phá hủy tất
cả mọi bình diện và phá hủy tất cà sự vận hành của
động niệm). Không phải tình cờ ngẫu hứng người viết
mở đầu bài viết vài suy nghĩ kiên nhẫn về đức kiên nhẫn
bằng sự trích dẫn và diễn dịch bốn câu kệ trên của
Long Thọ, vì chính bài kệ tán mở đầu trên Trung Luận (Mùlamadhyamakakàrika)
chính là “trung tâm điểm của tất cá mọi trung tâm điểm,
căn nguyên của tất cả mọi căn nguyên” để chúng ta nhảy
thẳng vào tính thể và thể tính của sự kiên nhẫn trong
Phật giáo.
Chúng
ta chưa đủ chuẫn bị tinh thần để hiểu ra ngay ý nghĩa
súc tích của bốn câu kệ trên. Chúng ta cần phải kiên nhẫn
chờ đợi một giây phút nào đó bất ngở khi tất cả điều
kiện đã được thể hiện đúng lúc thì bốn câu kệ trên
bừng vỡ sáng ngời lên “hơn cả những mặt trời”. Hai
chữ Phạn nặng nghĩa nhất trong bốn câu chữ Phạn trên của
Long Thọ là chữ Pratityasamutpàda và chữ Prapancopasama; thực
ra Pratityasamutpàda chỉ cỏ nghĩa quen thuộc “lý duyên khởi”
và Prapancopasama có nghĩa không quen thuộc là “an định những
động niệm vọng thức”, tuy nhiên, tất cả vấn đề không
phải chỉ giản dị như thế, và vấn đề của chúng ta không
phải chỉ là vấn đề tìm hiểu ý nghĩa chính xác, mà vấn
đề căn bản nhất, vấn đề sống chết chính là sự vận
hành di động liên tục của tất cả những kiến thức tâm
thức, và chính sự vận hành chuyển động của tất cả ý
niệm tản mạn là cái đi ngược lại đức kiên nhẫn; sự
kiên nhẫn đúng nghĩa siêu việt trong Phật giáo chính là:
làm an nghỉ, làm an định những động tưởng tán ý, tức
là ý nghĩa của chính chữ Prapancopasama trong bốn câu kệ chữ
Phạn ở trên của Long Thọ. Khi suy nghĩ về đức kiên nhẫn
trong Phật giáo và khi mở đầu trích dẫn bốn câu kệ của
Long Thọ để ngưỡng phụng đấng Thế Tôn, hốt nhiên chúng
ta đã được nhảy thẳng vào trung tâm điểm của đức kiên
nhẫn trong Phật gíáo: Kiên Nhẫn là sự an nghỉ của tất
cả vận hành ý niệm; Kiên Nhẫn là đi ngoài sự phân biệt
ý niệm, đi ra ngoài sự vọng tưởng tán mạn, đi ra ngoài
sự phân biệt ý niệm, đi ra ngoài sự tưởng tượng sai lạc,
đi ra ngoài sự phóng đại của tâm thức, đi ra ngoài tác
động của ngôn ngữ và ý niệm, đi ra ngoài sự đùa chơi
của chính chữ nghĩa đối với chữ nghĩa, đi ra ngoài tất
cả kiến trúc vọng thức mà chữ Phạn gọi là Nisprapanca
và chữ Tây Tạng gọi là Sprospa medpa. Ðiều quan trọng nữa
khiến cho chúng ta cần phải kiên nhẫn lưu ý: sự đi ra ngoài
cũng chỉ là sự kiến trúc của vọng thức và vọng tưởng.
Như thế chúng ta cần phải kiên nhẫn đi lại từ bước đầu,
đi lùi lạỉ xa hơn nữa và thể hiện một cách kiên nhẫn
sự vận hành của chính ý niệm kiên nhẫn trong sự tu hành
của Phật giáo nguyên thủy và của Ðại thừa cùng với Mật
tông Tây Tạng.
Nhiều
khi người thường nói nhiều về đức kiên nhẫn lại là
người thiếu mất kiên nhẫn nhiều nhất. Chính người viết
đã phải tự nhận “thân chứng” sự thiếu mất kiên nhẫn
trong đủ mọi dạng thái tế nhị và phức tạp. Càng thiếu
kiên nhẫn thì càng thấy thấm thía ý nghĩa cô quạnh của
hai chữ “kiên nhẫn”. Tìm cho ra tất cả lý do để cắt
nghĩa sự thiếu mất kiên nhẫn thì cũng khó khăn như tìm
cho ra tất cả lý do để cắt nghĩa sự hiện diện của đức
kiên nhẫn. Có lẽ ý thức (hay tiềm thức) đã thôi thúc khiến
mình đi tìm lý do để cắt nghĩa cái này (và cái kia), đó
là một sự thiếu mất kiên nhẫn của chính tâm thức bất
mãn trong giây phút hiện tại. Sự bất mãn bùng dậy từ ý
thức leo lét của hiện diện đìu hiu, lôi kéo bóng tối của
tương lai vồ chụp lên không gian lung lay và nghiền nát quá
khứ thành tro tàn đầy khói trắng. (Ðôi khi cũng cần nói
“văn chương” một tí để phủ lấp sự thiếu mất kiên
nhẫn của chính ngôn ngữ diễn đạt). Người thiếu kiên
nhẫn thường khi hay nói nhiều, nói “phóng đại”, nói nhừa
nhựa lòng thòng như văn phong của Faulkner (chỉ khi viết văn
thì Faulkner mới viết lê thê lòng thòng còn trong đời sống
thường nhật thì Faulkner rất ít nói. Ðôi khi cũng cần ăn
nói lạc đề một chút, đang lúc viết về đức kiên nhẫn
trong đạo Phật mà lại đề cập Faulkner, không khác gì gián
tiếp đề nghị với người đọc đừng đọc bài viết này
và hãy đi tìm đọc Faulkner để thể nghiệm đức kiên nhẫn
cho đôi mắt mỏi mệt sau một ngày lao lung với sinh kế chịu
đựng; lạc đề mà vẫn nhập đề : chỉ có Faulkner là nhà
văn Mỹ duy nhất đã sử dụng chữ “endurance” và chữ “endure”
một cách thiên tài u ẩn mà một ngàn trang giải thích ý nghĩa
của đức kiên nhẫn cũng không đủ lôi dậy ma lực kỳ quái
của âm hưởng ngữ động trong văn chương kiên nhẫn của
Faulkner, một trong vài ba bút pháp lì lợm kiên nhẫn nhất
của nền văn học hiện đại).
Sự
bất mãn đối với nỗi im lặng nặng nề của đời sống
làm cho mình trở nên ồn ào (ồn ào âm thầm trong đầu hay
ồn ào thể hiện ra ngoài trong cử chỉ điệu bộ), lúc nào
mình cũng cảm thấy bức bách; có cái gì thường xuyên thôi
thúc mình động đậy không ngừng; lúc nào mình cũng cảm
thấy bận rộn và không có thì giờ (hoặc có thì giờ quá
nhiều để lúc nào cũng thấy thì giờ là cơn bức bách nghẹt
thở), lúc nào cũng mong đợi một cái gì khác xảy đến và
thường tình thì chẳng có gì xảy đến; và thế rồi một
hôm bỗng có cái gì thực sự xảy đến: cái chết vùng vẫy
xuất hiện một cách lì lợm kiên nhẫn; cái chết xuất hiện
một cách đúng mẹo luật văn phạm, đúng chính tả, như chữ
nhẫn phải viết dấu ngã. Cái chết xuất hiện một cách
tàn nhẫn như chữ nhẫn trong chữ Tàu: tất cả ý nghĩa hình
nhi hạ học của đức kiên nhẫn đã được sử dụng một
cách cụ thể hữu hình và rất gợi hình qua chữ nhẫn với
bộ đao đè lên trên bộ tâm: cái đao thêm một nét, thành
mũi dao nhọn (nhận) đặt lên trên trái tim; kiên nhẫn có
nghiã là chịu đựng cho lưỡi dao nhọn kề sát lên trên trái
tim. Tinh thần kiên nhẫn Việt Nho đã lộ nguyên hình trong
chữ nhẫn (muốn thấy nhẫn gợi hình một cách rùng rợn
thế nào, xin kiên nhẫn nhìn cái hình vẽ lưỡi dao đời thái
cổ ở Tàu trong quyển sách đáng nhớ của L. Wieger, Chinese
Characters, Their Origin. Etym Ology, Histori, Classification and Signification.
A Thorough Study from Chinese Documents, 1965, trang 141-142, và nhất
là trang 365). Còn tinh thần kiên nhẫn của Việt đạo được
thể hiện và bao dong chứa đựng trong chữ “súc” của Ðạo
Ðức Kinh (chương 51: “Ðạo sinh chi, đức súc chi. . . Cố
Ðạo sinh chi, đức súc chi...), bất ngờ lóe bừng lên sự
“thụ nhận”, chịu đựng mũi dao nhọn, chịu đựng gánh
lấy sự tự trách nhiệm trước nỗi ly hương cùng độ của
dân tộc trong sự kiên nhẫn của ánh sáng tâm linh: “thụ
quốc chi cấu, thị vi xã tắc chủ, thụ quốc bất tường
thị vi thiên hạ vương” (Ðạo Ðức Kinh, chương 78: “chịu
đựng những sự nhơ bẩn ô nhục, hoạn nạn của quê hương,
chịu đựng những điều không làm tai họa, hoạn nạn của
quê hương...”); lúc nào cũng phải chịu đựng “chính
ngôn nhược phản”, thực hiện đức kiên nhẫn việc thống
trị cái khí, “chuyên khí” (Ðạo Ðức Kinh, chương 10),
thường luôn “dốc một lòng giữ sự trầm lặng” (thủ
lĩnh đốc, DDK, chương 16) trong cơn gió bàng bạc thổi từ
rặng núi Cấm (Thiên Cấm Sơn) của đất Việt Nam, ứng hiện
trong quẻ Khiêm trong đất có núi địa chung hữu sơn của
Việt Dịch. Sự Khiêm Nhẫn đã được thành tựu trọn vẹn
trong thân thế sự nghiệp của một triết gia vĩ đại nhất
của quê hương tức là Nguyễn Bỉnh Khiêm ở thế kỷ XVI,
(không phải tình cờ ngẫu nhiên mà đỉnh núi cao nhất của
Triết Lý Tư Tưởng Việt Nam lại mang tên là Bỉnh Khiêm).
Ngoài Nguyễn Bỉnh Khiêm, Việt Nam còn giữ lại mãi mãi lời
thơ giấu kín của Nguyễn Du, người đã thể hiện toàn triệt
Việt Phật trong bài thơ bất ngờ “Lương chiêu minh thái
tử phân kinh thạch đài” mà tinh thần của Việt Phật đã
được nói lên trong câu “ngã độc kim cương thiên biến
linh” (ta, Nguyễn Du, đã đọc kinh Kim Cương đến hàng ngàn
lần). Tất cả ý nghĩa của hai chữ kiên nhẫn trong ngôn ngữ
Việt Nam đã tựu thành quyết liệt và quyết định trong ý
thức ly tướng (ly nhất thiết chư tướng) của thi hào Nguyễn
Du với mấy chữ “vô tự thị chân kinh” (ngã độc kim cương
thiên biến linh / Kỳ trung áo chỉ đa bất minh / Cập đáo
phần kinh thạch đài hạ / Tài tri vô tự thị chân kinh). Trước
bốn câu thơ này, Nguyễn Du đã nhắc lại Huệ Năng, lục
tổ Thiền tông nhân loại, đại thiền sư Việt Nam sinh tại
Lãnh Nam, miền đất xưa của Việt Nam. Từ Huệ Năng đến
Nguyễn Du, tất cả dòng Thiền tông Việt Nam đều được
khai phát bí mật từ kinh Kim Cương, Bát Nhã ba la mật đa.
Ðức kiên nhẫn và khiêm nhẫn của Việt Phật (được thể
hiện từ Huệ Năng đến Nguyễn Du qua kinh Kim Cang) đã cưu
mang và chuyển hóa toàn triệt Việt Nho, Việt Lão và Việt
Dịch, không phải để trở thành một thứ “tam giáo đồng
nguyên” như thiên hạ lầm tưởng mà là một cái gì rất
bướng rất bỉnh, rất bướng bỉnh mà Nguyễn Du gọi là
“vô tự”. Do đó, triết lý (viết thường) và Triết Lý
(viết hoa) của Việt Nam có thể được gọi là “Triết Lý
Vô Tự” mà đức Kiên Nhẫn và Khiêm Nhẫn đã được chuyển
tính qua “nhẫn nhục ba la mật” của Kinh Kim Cang: Nhẫn Nhục
không phải là Nhẫn Nhục, mới được gọi là Nhẫn Nhục.
Kiên nhẫn đọc đi đọc lại kinh Kim Cang đến hàngngàn lần,
kiên nhẫn thấy rằng mình mù mờ không hiểu gì cả, rồi
cứ tiếp tục kiên nhẫn đọc đi đọc lại Kinh Kim Cang đến
vài trăm ngàn lần nữa, một hôm bỗng nhiên hàng trăm ngàn
triệu chữ nghĩa bỗng bùng vỡ nát bấy ra và thị hiện thành
ra “vô tự”. Kiên nhẫn đi và kiên nhẫn lại, cố gắng
kiên nhẫn trong từng giây phút mà vẫn không thấy đâu là
kiên nhẫn cả; mình ý thức một cách tàn nhẫn cả trăm ngàn
lần rằng mình không có kiên nhẫn, rằng mình vẫn thiếu
mất kiên nhẫn. Cứ tiếp tục xô đẩy sự thiếu mất kiên
nhẫn đến độ cuối cùng thì bỗng nhiên sự thiếu mất
kiên nhẫn cùng độ chính là sự kiên nhẫn lâu dài nhất
nằm ẩn giấu trong ý thức nẩy lửa hừng hực rằng sự
kiên nhẫn không có thực và sự thiếu mất kiên nhẫn chỉ
là sự thiếu mất của một cái gì vốn bản tính là thiếu
mất, tức là thiếu mất cái thiếu mất. Cái gì đó đã bị
thiếu, bị mất, cái gì có mà thiếu mất thì chà đạp thống
trị mình, bức bách mình; nhưng cái không có lại càng bức
bách chà đạp mình còn nặng nề hơn tất cả hữu thể. Cái
có và cái không, cái vừa có vừa không có, cái không có và
không không, vừa không không có vừa không không không, chính
tất cả lý luận văn tự tứ cứ này xô đẩy mình trong vòng
điên đảo đốt cháy của cái gọi là “sự thiếu mất kiên
nhẫn”. Ðức Kiên Nhẫn trong đạo Phật không phải kiên
nhẫn hiểu theo bất cứ phạm trù tứ cú nào (lý luận sơ
đẳng mà bất cứ người nào mới bắt đầu học Phật đều
phải thân chứng, khẩu chứng và ý chứng toàn diện thì mới
mong bước vào mảnh đất nhỏ nhất của sơ địa để tiêu
diệt trí thức “thông thái, uyên bác, đa văn, đa kiến”
của phàm phu tính) . . .
Bước
đầu tiên đi vào đức kiên nhẫn trong đạo Phật là: “có
một cái gọi là kiên nhẫn” (hữu nhi bất không); bước
thứ hai là: “không có cái gọi là kiên nhẫn” (không nhi
bất hữu); bước thứ ba là: “vừa có cái gọi là kiên nhẫn
vừa không có cái gọi là kiên nhẫn” (diệc hữu diệc không;
chữ Phạn gọi là “ubhayasamkì-rnàtma"; bước thứ tư là:
vừa không có cái gọi là kiên nhẫn vừa không có cái không
có kiên nhẫn” (bất hữu bất không, phi hữu phi không) chữ
Phạn gọi là: ubhayaprati-sedhasvabhàvatà). Ðây là bốn bước
đầu tiên thấp nhất để bước vào đức Kiên Nhẫn trong
đạo Phật. Tất cả mọi sự xuyên tạc và hiểu sai ý nghĩa
đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật đều bị kẹt trong tứ cú
phân biệt.
II.
KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO VÀ KIÊN NHẪN TRONG THẦN HỌC THIÊN
CHÚA GIÁO VÀ TRONG CÁC TÔN GIÁO KHÁC
Tất
cả ý nghĩa siêu việt (siêu tứ cú, việt bách phi) trong tất
cả kinh luận của Phật Giáo (từ nguyên thủy cho đến Ðại
thừa và Kim cang thừa Mật tông nói về đức Kiên Nhẫn, đều
nằm trong bước nhảy tuyệt vời, phóng ra ngoài “tứ cú
phân biệt, bách phi” (vọng kiến của không gian và thời
gian giả định) . Tất cả triết lý Ðông Tây, tất cả tôn
giáo đều ca tụng đức Kiên Nhẫn, nhưng tất cả đều bị
kẹt trong tứ cú phân biệt và bách phi giả định (dù là
thần học phủ định, loại thần học cao tuyệt tột đỉnh,
“théologie négative”, tức là theologia negativa, loại thần
học phủ định xuất hiện trong tác phẩm của Pseudo-Dionysius,
Scotus Erigena, Meister Eckhart và Nicholas of Cusa, tất cả những
loại thần học Thiên Chúa Giáo này vẫn còn vướng kẹt trong
tứ cú phân biệt và bách phi giả định, như khi Nicholas of
Cusa định nghĩa Thượng Ðế là “trung tâm của trung tâm,
cứu cánh của cứu cánh, danh hiệu của danh hiệu, tính thể
của tính thể, vô thể của vô thể” thì tất cả định
nghĩa này đã bị phá vỡ trong Trung Luận của Long Thọ và
thập bát không của Bát Nhã). Có thể có người nói rằng
đạo nào cũng dạy kiên nhẫn và tất cả thánh nhân của
mọi tôn giáo đều dạy kiên nhẫn, nhưng người ta vẫn chưa
thấy rằng tất cả ý nghĩa của đức Kiên Nhẫn trong Phật
Giáo đều hoàn toàn triệt để khác hẳn tất cả ý nghĩa
của hai chữ Kìên Nhẫn trong mọi đạo lý tôn giáo khác.
Sự khác biệt sơ đẳng nhất là đức Kiên Nhẫn trong Phật
Giáo không nằm kẹt trong Tứ Cú phân biệt, và sự khác biệt
trầm trọng nhất, tế nhị nhất và khó hiểu nhất là Không
Nhẫn, và từ một luồng ánh sáng lộng lẫy khác, được
gọi thấp hơn là: Vô Sinh Pháp Nhẫn (chữ Phạn gọi là Anutpattika
- dharma - ksàntih). Vô Sinh Pháp Nhẫn là kinh nghiệm siêu việt
của đức Kiên Nhẫn toàn diện mà tất cả mọi thứ kiên
nhẫn khác đều là những thứ kiên nhẫn giả danh, phụ thuộc,
phiến diện và mang tính cách phàm phu tục tử. Tất cả những
sự kiên nhẫn khác đều là kiên nhẫn không đúng chính nghĩa
như thực. Ðối với đạo Phật, tất cả sự Kiên Nhẫn nào
còn kẹt trong tứ cứ bách phi, còn kẹt trong tứ tướng (nhân,
ngã, chúng sinh, thọ già) đều không phải là Kiên Nhẫn trong
đạo Phật. Tất cả đạo lý hay tôn giáo nào giảng dạy
đức Kiên Nhẫn mà không chấp nhận rằng “tất cả hành
là vô thường; tất cả hành là khổ; tất cả pháp đều
vô ngã” thì vẫn chưa phải là Kiên Nhẫn hiểu theo đạo
Phật. Tất cả mọi sự Kiên Nhẫn nào không khởi phát từ
“nhất thiết pháp vô ngã” thì đều là sự Kiên Nhẫn trá
hình, chưa thực sự là Kiên Nhẫn như thực: cái kiên nhẫn
khủng khiếp bí mật nhất của chính sự chuyển động tâm
thức nẩy lửa trực nhận rằng không có cái gọi là Kiên
Nhẫn và cũng không có cái gọi là “pháp” hiểu theo điệu
“hữu pháp” và “vô pháp”, mà cái không có ở đây phá
vỡ cái không có của Tứ Cú và của chủ nghĩa Hư Vô quốc
tế. Nói gọn: “nhất thiết pháp không” (Sarvadharmasùnyatà).
Ðứng trên bình diện cao tột khác, “nhất thiết pháp không”
(Sarvadharmasùnyatà) chỉ là cái “không tánh” viên dung, viên
nhập, tương dung tương nhiếp với 19 thể diệu tánh và thể
diệu tánh, làm thành 20 Không Tánh của Bát Nhã (theo pháp số
của bộ Ðại Bát Nhã Pancavimsati Sàhasrikà Prajnàpàramità).
Còn riêng về vô sinh pháp nhẫn thì chưa hẳn cao tột nhất,
vì chỉ là nhẫn thứ 4 trong ngũ nhẫn của Bát Nhã ba la mật
kinh Nhân vương hộ quốc (như là phục nhẫn, tín nhẫn, thuận
nhẫn, vô sinh nhẫn và nhẫn tịch diệt; thực ra có tới 14
đức Kiên Nhẫn, vì mỗi nhẫn ờ đây đều có thượng nhẵn,
trung nhẫn và hạ nhẫn; từ phục nhẫn cho đến vô sinh nhẫn
đều có thượng trung và hạ; chỉ trừ ra nhẫn tịch diệt,
đức nhẫn tột nhẫn thì chỉ có thượng và trung mà thôi).
Trong
bộ Hoa Nghiêm Kinh thì Vô Sinh Pháp Nhẫn đứng vào hạng thứ
ba trong Thập Nhẫn, và chính Như Không Nhẫn mới là đức
Kiên Nhẫn cao nhất để thành tựu Vô Ngại Nhẫn Ðịa của
tất cả Bồ Tát, để nghiêm tịnh tất cả Phật độ, để
đến được tất cả pháp xứ thậm thâm, để thông đạt
tất cả đạo ba la mật. Ðại Bồ Tát thành tựu Như Không
Nhẫn thì đạt được thân Như Lai (Mười đức Kiên Nhẫn
trong Phẩm Thập Nhẫn là: âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sinh
pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn,
như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, như không
nhẫn). Nơi đây chỉ mới đề cập đại khái về những dạng
thái đa dạng của đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật; con đường
kiên nhẫn dẫn đến đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật còn
rất dài và cần khai triển lần lần từ rộng đến sâu,
từ thấp đến cao. Bước đi từng bước từ kinh đến luận,
người viết sẽ kiên nhẫn mở rộng ra tất cả khía cạnh
ẩn kín của đại nhẫn. Có kiên nhẫn đi qua tất cả con
đường của Phật Giáo, từ tạng kinh Pàli và những kinh Sanskrit
cho đến tạng kinh Tây Tạng, rồi kiên nhẫn trở về với
đôi ba câu thơ kệ súc tích như đoạn kệ thứ 184 sau đây
trong kinh Pháp cú (Dhammapada) bằng tiếng Pàli thì chúng ta mới
giựt mình nhìn thấy lại được tất cả rực sáng tuyệt
vời mà tất cả giáo lý Phật Giáo đã được cô đọng tập
trung đến độ cuối cùng của khả năng ngôn ngữ loài người
trong hai câu kệ dưới đây:
Khantì
paramam tapo titikkhà
Nibbànam
paramam vadanti buddhà
Xin
dịch ra văn xuôi:
Chư
Phật dạy rằng Sự Kiên Nhẫn Chịu Ðựng là sự tu hành
khổ hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn cao tuyệt đỉnh .
(Bản
dịch Kinh Pháp Cú của Hòa Thượng Thích Minh Châu đã không
được tôi sử dụng ở đây, cũng như bản dịch của Hòa
Thượng Thích Trí Ðức cũng thế; hai bản dịch khác nhau của
nhị vị Hòa Thượng chỉ được dùng để lưu hành cho quảng
đại quần chúng dễ hiểu, vì lợi ích cho chúng sanh. Công
đức lớn lao của nhị vị rất đáng ngưỡng mộ. Tôi tự
dịch lấy và theo sát nguyên tác Pàli hơn những bản dịch
có sẵn. Lời chú thích này cũng áp dụng cho những bài kế
tiếp mỗi khi tôi trích dẫn kệ thơ tiếng Pàli của Kinh Pháp
Cú hay bất cứ kinh nào khác bằng chữ Pàli, chữ Sanskrit và
chữ Tây Tạng. Sự kiên nhẫn học Phật tối thiểu đòi hỏi
thế...)
Chúng
ta chưa đủ chuẩn bị sự tu dưỡng tâm linh để giựt mình
trực nhận tất cả thần lực vĩ đại và Phật lực vô bìên
chứa đựng trong hai câu thơ kệ ngắn gọn ở trên, chúng
ta hãy kiên nhẫn bước lại từ bước đầu một lần nữa
(và nhiều lần nữa) trong những bước đi dậm chân tại chỗ...
Sự
phân biệt cặn kẽ giữa sự kiên nhẫn này với sự kiên
nhẫn khác chỉ là công dụng của vọng tưởng biến kế sở
chấp trong thế giới ngôn thuyết. Ngược lại với công dụng
là vô công dụng, nhưng vô công dụng hạnh (kinh Lăng Già gọi
là Anàbhogacaryà: “không mục đích, không tiêu điểm, không
dụng, không công, không chủ đích, không có cái gọi là “tối
hậu tựu thành” theo nghĩa Hy Lạp telos trong triết lý Plato
và rõ rệt cao siêu nhất là trong triết lý Aristote”; trong
đời sống Phật Giáo không thể nào có nghĩa rằng người
tu hành chỉ sống bập bềnh, tà tà trôi nổi theo kiểu chịu
đựng nhẫn nhục một cách thụ động hèn nhát. Trái lại
vô công dụng hạnh (Anàbhogacaryà) là sự tự dụng công triệt
để với tất cả những khả tính cuối cùng của sức kiên
nhẫn chịu đựng của tại tính để phá vỡ tất cả mọi
thứ kiên nhẫn tầm thường của hạng phàm phu, ngu phu, trẻ
con (bala, bàlaprithagjana) và quay ngược lại tự chuyển hóa
tất cả mọi hình thái kiên nhẫn (của phàm phu, ngoại đạo,
thanh văn, bích chi Phật) thành ra cái kiên nhẫn phi kiên nhẫn
và cái phi kiên nhẫn kiên nhẫn của cái gọi là “thánh trí
tự chứng” hay “thánh trí tự giác” của chư Phật (chữ
Phạn đặc biệt của kinh Lăng Già gọi là “Pratyàtmàryajnàna”).
Cảnh giới của ngôn thuyết không phải là cảnh giới của
tự giác thánh trí (tự giác thánh trí cảnh giới là prayàmàryajnànagocara,
tức là lãnh vực tâm linh, lãnh địa cảnh giớỉ được
thể hiện bởi trí tuệ cao quí linh thiêng từ tận móng tâm
thức, nội tính sâu thầm nhất của cái gọi là tự chứng
tự giác). Sự tự thức vận hành quay ngược chuyển hóa trọn
vẹn chính là cái gọi là chuyển y (thuật ngữ của kinh Lăng
Già gọi là Paràvritti, chuyển xoáy trọn vẹn, quay ngược
lại tất cả ý thức, chẳng những đối với tất cả ý
thức tầm thường mà đến ngay cả “ý thức siêu việt”
theo điệu Kant và theo điệu Husserl cũng phải được xoay chuyển
triệt để và chẳng gì còn giữ lại ngoài ra tự tính bản
nhiên trong sạch trọn vẹn. Chỉ từ trong cảnh giới (gocara)
của thánh trí tự giác (pratyàtmàryajnàna) mới bất ngờ bừng
sáng lên ý nghĩa lạ lùng của đoạn kệ thứ 184 trong kinh
Pháp Cú (Dhammapada) bằng tiếng Pàli: “Chư Phật dạy rằng
sự kiên nhẫn chịu đựng là sự tu hành khồ hạnh cao tuyệt
đỉnh / Niết Bàn cao tuyệt đỉnh...” (Khanti paramam tapo titikkhà
nibbànam paramam vadanti buddhà) mà chúng ta đã được lắng nghe
một lần ở trên. Chúng ta vẫn chưa đủ sự chuẩn bị tâm
thức để đón nhận tất cả ý nghĩa phi thường của đoạn
kệ trên của Kinh Pháp Cú. Sự tự chuẩn bị tâm thức sẵn
sàng để đón nhận thánh trí, tinh thần cởi mở phơi phới
để đón nhận chánh trí (samyagjnàna, một trong ngũ pháp của
Kinh Lăng Già) lòng mải miết thiết tha cầu đạo, lòng chờ
đợi son sắt chuẩn bị đón nhận một cái gì chuyển hóa
sự ngu xuẩn lớn lao của đời mình thành ra sự tự giác,
cũng chính là tinh nghĩa của chữ Phạn Ksànti (người Tàu
dịch Ksànti là Nhẫn Nhục, nhưng chữ Phạn Ksànti còn có
nghĩa: “dự bị sẵn sàng chuẩn bị tinh thần để đón nhận
sự hiểu biết, đón nhận như thực chân thức”). Thế là
từ bước đầu đến đây, chúng ta chỉ bước đi dọ dẫm
để chuẩn bị đón nhận một thứ dự thức nào đó về
đức Kiên Nhẫn trong Phật Giáo: thực ra, chính sự chuẩn
bị tinh thần ấy đã là tinh nghĩa của sự kiên nhẫn trong
phức ghĩa của chữ Phạn Ksànti!
Chúng
ta đã bước vào tinh nghĩa sơ đẳng của Kiên Nhẫn; chúng
ta đã chuẩn bị sẵn sàng để đón nhận sự hiểu biết
về một cái gì đó gọi là Phật Nhẫn. Tuy nhiên, sự chuẩn
bị tinh thần của chúng ta vẫn còn nằm trong cảnh giới của
phàm phu tục tử; chúng ta vẫn chưa đi vào được bên trong
cảnh giới của tự giác thánh trí. Chúng ta đã cố gắng
nỗ lực hết sức để bước vào cảnh giới của thánh trí
tự giác (prayàmàryajnànagocara), nhưng chúng ta vẫn luôn luôn
bị hất ra ngoài và bị lọt mãi vào trong vòng ngôn thuyết
văn tự, vì chính sự nỗ lực sức miệt mài cố gắng để
tìm hiểu ý nghĩa của sự kiên nhẫn đã là một chướng
lực và làm trở ngại cho việc tự chứng tự giác; công dụng
(Àbhga) của ngôn thuyết văn tự (chữ Phạn Lăng Già gọi
là Désanàpàthakathàm, cái gọi là “ngôn thức văn tự, ngôn
thuyết ngữ đạo”, “désanàpàthakathàm”, là cái đi ngược
lại với cảnh giới của thánh trí tự giác) chỉ là phân
biệt cặn kẽ sự kiên nhẫn này với sự kiên nhẫn khác
và bỏ quên lòng từ bi; sự kiên nhẫn của ngôn thuyết văn
tự vẫn chưa phải là Kiên Nhẫn trong đạo Phật, vì kiên
nhẫn chỉ thực sự là kiên nhẫn mỗi khi đó là Sự kiên
Nhẫn phát xuất từ vô công dụng hạnh theo nghĩa kinh Lăng
Già (chữ Phạn của vô công dụng hạnh, Anàbhogacaryà còn
có nghĩa là: “sự không cần cố gắng không cần nỗ lực,
không cần dụng công”). Vô công dụng hạnh (anàbhogaryà)
của diệu trí tự giác (pratyàtmàryajnàna) được “phương
tiện thiện xảo hóa” qua lòng đại bi (mahàkarunà) của Bồ
Tát: “Kiên Nhẫn Ba La Mật (Ksànti-pàramità) chỉ được thành
tựu trọn vẹn mỗi khi có Ðại Bi đối với tất cả chúng
sanh” (theo di bản kinh Bát Nhã bằng ngôn ngữ Khotan (được
khai quật từ vùng sa mạc Tân Cương: Khotanese Buddhist Texts,
nguyên tác do H.W. Bailey xuất bản, trang 54-61). Chẳng những
Kiên Nhẫn Ba La Mật chỉ thực sự là kiên nhẫn Ba La Mật
lại còn tương nhiếp và phải tương nhiếp với tất cả
Ba La Mật khác (tương nhiếp với bố thí ba la mật,với trì
giới ba la mật, với tinh tấn ba la mật, với thiền định
ba la mật, với bát nhã ba la mật trong lục ba la mật; với
phương tiện thiện xảo ba la mật, với nguyện ba la mật,
với lực ba la mật, với trí ba la mật trong thập ba la mật).
Tính
cách tương nhiếp đã được nhấn mạnh dứt khoát trong phẩm
Lục độ tương nhiếp của Bộ Ðại Bát Nhã ba la mật. Chẳng
những thế, chẳng những lục độ ba la mật tương nhiếp
với thập ba la mật mà thập ba la mật lại còn phải tương
nhiếp với bách ba la mật trong lòng sâu thẳm không đáy của
Tư Tưởng Bát Nhã. Sau cùng mà chưa hẳn sau cùng, trăm ba la
mật lại trở về tương nhiếp với một chữ A duy nhất.
Tất cả tương nhiếp với một và một tương nhiếp với
tất cả. sự tương nhiếp tròn trĩnh vĩ đại này chính là
ý nglĩa siêu vô tự tính của Bất Nhị trong Phật Giáo. Bất
Nhị có nghĩa đen là không hai nhưng vẫn không kẹt vào cái
một, vì Một là tất cả, mà tất cả là nhất thiết pháp
không. “Nhất Thiết Pháp Không” được thành tựu nghịch
hướng trong đoạn kệ thứ 184 trong Kinh Pháp Cú: “Chư Phật
dạy rằng sự Kiên Nhẫn Chịu Ðựng là sự Tu Hành Khổ Hạnh
cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn tuyệt đỉnh...” (Khantì Paranam
Tapo Titikkhà / Nibbànam Paramam Vadanti Buddhà). Muốn hiểu cho
ra đoạn kệ 184 này của Kinh Pháp Cú, chúng ta cần phải ngừng
lại với Kinh Lăng Già một thời gian dài. Từ cảnh giới
của thánh trí tự giác (Pratyàtmàryajnànagocara) của Kinh Lăng
Già, Chúng ta sẽ thấy được sự liên hệ trực tiếp giữa
sự Kiên Nhẫn và vô công dụng hạnh (Anàbhogacaryà), giữa
Kiên Nhẫn và Tự Ciác Thánh Trí, giữa Kiên Nhẫn và Phân
Biệt Vọng Tưởng (vikalpa), giữa Kiên Nhẫn và Ngôn Thuyết
Văn Tự (desanàpàthakathàm), giữa Kiên Nhẫn và Tam Tự Tánh
(chữ Phạn gọi Tự Tánh là Svabhàva), giữa Kiên Nhẫn và
108 câu hỏi của kẻ cầu đạo: Nói đến Kiên Nhẫn là phải
nói đến Niết Bàn (như đoạn kệ 184 trong Pháp Cú kinh đã
mở đường cho lộ trình cầu đạo). Nhưng “nói đến, nói
về” có nghĩa thế nào đối với Kiên Nhẫn trong đạo Phật
? Thể tính của ngôn thuyết văn tự (desánàpàtha-kathàm) vẫn
đối nghịch với tự giác thánh trí ?
Kiên
Nhẫn, theo tinh thần Lăng Già và theo cả tinh thần Bát Nhã,
phải xuất hiện với hình thức ngôn thuyết: “Kiên Nhẫn
là phi Kiên Nhẫn” ? Chỉ có thể gượt qua “ngôn thuyết
văn tự” khi mà chúng ta đã đẩy được “ngôn thuyết văn
tự” cho tới nơi và tới chốn cuối cùng của ý thức phân
biệt. Sự phân biệt cặn kẽ giữa sự kiên nhẫn này với
tất cả những sự kiên nhẫn khác vẫn là công dụng hữu
hiệu nhất để cho sự chuẩn bị tinh thần đón chờ đợt
đột nhập bất thần của sự im lặng đời sống tâm thức
tĩnh lặng diệu thần của vô công dụng hạnh (anàbhogacaryà).
Bây
giờ chúng ta hãy đi thẳng vào sự Kiên Nhẫn trong Kinh Lăng
Già. Tại sao bắt đầu sự Kiên Nhẫn với Kinh Lăng Già mà
không bằng những kinh khác ? Lần lượt chúng ta sẽ sống
với sự Kiên Nhẫn trong những kinh điển chính yếu khác.
Nhưng bây giờ chỉ có Kinh Lăng Già mới mở ra công dụng
đáng dụng công nhất trong sự phá vỡ mọi kiến trúc ý niệm
để khai hiến đời sống phạm hạnh tuyệt vời của vô công
dụng hạnh. Chính Kinh Lăng Già cũng đã khai mở Lịch Sử
Việt gam trong ý nghĩa triết lý của Sử Tính và Việt Tính,
con đường cho Kinh Bát Nhã đóng vai trò quyết định tất
cả sự vận hành chính yếu cửa Sử Tính Dân Tộc. Tỳ Ni
Ða Lưu Chi, vị Tổ đầu tiên của Thiền Tông Việt Nam, là
đệ tử của Tổ Tăng Xán, đệ tam Tổ Thiền Tông từ Bồ
Ðề Ðạt Ma cho đến Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, chỉ có Kinh Lăng
Già là cơ sở tinh thần sự nuôi dưỡng đời sống tâm linh
cùa việc “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”
(không phải ngẫu nhiên vua Lý Thái Tông ở thế kỷ XI đã
có câu thơ đáng nhớ trong bàí kệ truy tán Tổ sư Tỳ Ni
Ða Lưu Chi: “hạo hạo Lăng Già nguyệt”), đến khi Lục
Tổ Huệ Năng của miền Lãnh Nam Việt Nam xuất hiện thì mới
được linh hiện trọn vẹn tất cả khí phách phi thường
của Bát Nhã và đặt lên nền móng bất di bất dịch của
cái không nền móng trong suốt dòng tư tưởng đạo lý và
triết lý Việt Nam. Trăng Lăng Già và Sen Bát Nhã tương nhiếp
với nhau để quyết định trọn vẹn Sử Tính của Việt Tính
dân tộc. Kiên Nhẫn trong kinh Lăng Già đã được khai thuyết
như thế nào ? Thế nào Kiên Nhẫn mới đúng là Kiên Nhẫn
thực sự, được nhìn từ Tự Giác Thánh Trí của kinh Lăng
Già ? Kiên Nhẫn trong đạo Phật khác hẳn Kíên Nhẫn của
ngoại đạo như thế nào ? Trước khi tìm hiểu những vấn
đề này một cách sâu rộng tưởng cũng nên nhắc rằng theo
Kinh Lăng Già thì Kiên Nhẫn Ba La Mật được phân biệt thành
ba loại: thứ nhất là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế
gian, thứ hai là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách vượt thế
gian, thứ ba là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách vượt xuất
ra ngoài thế gian một cách cao siêu tột đỉnh nhất (theo bản
dịch đời Lưu Tống 424-454 của Cầu Na Bạt Ðà La, bản dịch
xưa nhất ở Tàu còn lưu lại: “thế gian nhẫn nhục ba la
mật”, “xuất thế gian nhẫn nhục ba la mật” và “xuất
thế gian thượng thượng nhẫn nhục ba la mật”). Tại sao
Kiên Nhẫn Ba La Mật lại được phân biệt thành ba loại ?
Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian tương nhiếp với
tính cách “biến kế sở chấp” (parikalpita) của tri thức;
Kiên Nhẫn có tính cách xuất thế gian tương nhiếp vơi tính
cách “y tha khởi” (paratantra) của tri thức, còn Kiên Nhẫn
Ba La Mật có tính cách xuất thế gian thượng thượng lạí
tương nhiếp tính thể “viên thành thật” (parinispanna) của
thánh trí (àryajnàna). Kiên Nhẫn trong đạo Phật chỉ thực
đúng nghĩa là Kiên Nhẫn như thực chứng mỗi khi đột hiện
đợt chuyển y tâm thức (paràvritti) trong dòng biển A lại
da thức (alayavijnàna), nền móng không nền móng của tất cả
dạng thái ý thức (bát thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức,
thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức và a lại da
thức). Trong đợt chuyển y toàn triệt của ý thức, vô thức,
tiềm thức hạ thức, thượng thức và hiển thức, con người
không còn là con người nữa và trở thành thánh nhân đại
sĩ; kẻ sống một cách bình thản ung dung không nỗ lực không
cố gắng, không mục đích (vô công dụng hạnh, với lòng
Ðại Bi bao la đối với tất cả chúng sinh, hiện thân của
Kiên Nhẫn Ba La Mật xuất thế gian thượng thượng từ lòng
sâu thắm tuyệt vời lặng lẽ của cảnh gìới thánh trí
tự giác, xa lìa tất cả văn tự ngôn thuyết, xa lìa tất
cả vọng tưởng phân biệt, trực nhận như sấm nồ rằng
tất cả 108 vấn đề nhất của kẻ cầu đạo chỉ là 108
phi vấn đề, trong đó có vấn đề Kiên Nhẫn Ba La Mật đã
được chuyển hiện thành ra phi vấn đề, phi Kiên Nhẫn Ba
La Mật, vì Kỉên Nhẫn Ba La Mật và cả Kiên Nhẫn Ba La Mật
xuất thế gian thượng thượng cũng chỉ là một đại mộng
trong Ðại Mộng thượng thượng của Nhất Thiết Pháp Không
bài thơ vĩ đại nhất của vũ trụ, lãng đãng thênh thang
như câu thi tán của kinh Lăng Già: “viễn ly chư đoạn thường
/ thế gian hằng như mộng / trí bất đắc hữu vô / nhi hưng
đại bi tâm” và bạo động một cách bất ngờ lặng lẽ
như một triệu mặt trời nổ bấy trên cao “nhất thiết
vô niết bàn / vô hữu niết bàn phật / vô hữu Phật niết
bàn / viễn ly giác sở giác...” chúng ta vẫn chưa được
chuẩn bị đủ thần trí để đón nhận tất cả ý nghĩa
phong phú của những câu tán thi này: chúng ta cần phải bắt
đầu lại từ lúc ban đầu, theo điệu điệp khúc “"bắt
đầu lại từ đầu” của Plato và của cả Husserl; chẳng
những thế thôi mà cần phải bắt đầu lại từ cái ban đầu
không có ban đầu (vô thủy không) bắt đầu kiên nhẫn đọc
lại trọn vẹn Kinh Lăng Già và tìm hiểu thế nào là Kiên
Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian, Kiên Nhẫn Ba La Mật
có tính cách xuất thế gian, Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách
xuất thế gian thượng thượng. Chúng ta phải bắt đầu thực
sự kiên nhẫn đọc đi đọc lại trọn vẹn Kinh Lăng Già
thì ba loại Kiên Nhẫn trên may ra được hiện ra một cách
“như nghĩa”, một cách “viên thành thật” trong “hạo
hạo Lăng Già nguyệt”: Thế giới kiên nhẫn chỉ hiện ra
mỗi khi tự tâm kiên nhẫn hiện ra đồng lúc.
