CHƯƠNG
HAI
BƯỚC
CHÂN THỨ HAI ÐẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG.
SỰ
CHUYỂN ÐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG
ÁNH
SÁNG BẤT TẬN CỦA PHẬT A DI ĐÀ
I.
Một Lòng Không Xao Ðộng
II.
Tâm Có Nghĩa Là Gì ?
III.
Tâm (Citta) Trong Tư Tưởng Bát Nhã Phật Giáo
IV.
Cái Tâm (Citta) Trong Kinh Ðiển Pàli
V.
Thế Nào Là Loạn Tâm
VI.
Nhất Tâm Bất Loạn Là Gì ?
1.
MỘT LÒNG KHÔNG XAO ÐỘNG
Phật
A Di Ðà là ai ? Ðức PHật hỏi ônG Xá Lợi Phất: "Vì sao
Ðức Phật ấy có tên là A DI Ðà ? (Xá Lợi Phất, ư nhữ
ý vân hà, bỉ Phật hà cố hiệu A Dl Dà ?). Rồi Ðức Phật
trả lời giải thích: “Này Xá Lợi Phất, Ðức Phật kia
có
được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu
suốt cả mười phương trời đất, không có một nơi nào
bị chướng ngại ngăn vướng, vì thế Ðức Phật ấy mới
được gọi A DI ÐÀ.” (Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh
vô lượng, chiếu thập phương quốc, vô sở chướng ngại,
thị cố hiệu vi A DI ÐÀ). Chẳng những thế, Ðức Phật lại
nói tiếp: “Lại nữa, này Xá Lợi Phất, Ðức Phật A DI
ÐÀ có sự sống trường thọ vô cùng tận, đến vô lượng
vô biên A tăng kỳ kiếp, cả đến nhân dân ở cõi nước
Ngài cũng thọ mệnh vô lượng vô biên như vậy, vì thế Ngài
có tên là A Di Ðà. (Hựu Xá Lợi Phất, bỉ Phật thọ mệnh,
cập kỳ nhân dân, vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cố
danh A DI ÐÀ). Sau cùng Ðức Phật nói rõ thêm rằng Ðức Phật
A DI ÐÀ thành Phật đến nay đã được mườí kiếp rồi
(Xá Lợi Phất, A DI ÐÀ Phật, thành Phật dĩ lai ư kim thập
kiếp).
Trong
một đoạn kinh quan trọng theo tiểu bản chữ Phạn Sukhàvatì-Vyuha
do Max Mueller xuất bản, Ðức Phật có dạy chúng ta như vầy:
“Bất cứ người nam hay người nữ nào thuộc gia đình đàng
hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A DI
ÐÀ, rồi giữ mãi danh hiệu ấy trong tâm trí mình, và với
một lòng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn gìn giữ
hoài hoài, nhớ tưởng hoàl hoài đến danh hiệu Phật A DI
ÐÀ trong một đêm, hai đêm, ba đêm, bốn đêm, năm đêm, sáu
đêm hoặc bảy đêm liền, lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời
này, trong giây phút cuối cùng lâm chung kẻ ấy sẽ được
thấy Phật A DI ÐÀ hiện ra đứng trước đó cùng với chư
Thánh Chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời với tâm hồn
thanh bình thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được
sinh nơi thế giới Cực Lạc (Sukhàvatì) nơi cõi nước của
Phật A DI Ðà.” Bản dịch chữ Tàu của Cưu Ma La Thập thì
cũng giống bản chữ Phạn, chl khác một điều là “đêm”
thì Cưu Ma La Thập dịch cho thông nghĩa là “ngày” (Xá Lợi
Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết
A Di Ðà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược
nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ
nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất
loạn, kỳ nhân lâm mệnh chung thời A Di Ðà Phật dữ chư
Thánh Chúng, hiện tại kỳ tiền; thị nhân chung thời, tâm
bất điên đảo, tức đắc vãng sinh A Di Ðà Phật Cực Lạc
quốc độ).
Trong
đoạn kinh quan trọng này, chúng ta nên giữ lại những chữ
quan trọng nhất sau đây: “chấp trì danh hiệư”, “tức
đắc vãng sinh A DI ÐÀ PHẬT Cực Lạc Quốc Ðộ”. Tất cả
tinh túy của Pháp Tu Tịnh Ðộ nằm gọn trong những chữ ấy.
“Chấp Trì Danh Hiệư” là quyết lòng chuyên tâm gìn giữ
hoài hoài tên hỉệu Phật A Di Ðà, không lúc nào không niệm
“Nam Mô A Di Ðà Phật” (tiếng Phạn là: Namo mitàbha-Buddhàya).
Ðiều quan trọng nhất lúc nói, gọì thầm hay niệm ra tiếng,
xưng danh hiệu Phật A Di Ðà thì phải “một lòng không xao
động tán loạn” (Nhất Tâm Bất Loạn), “lòng không điên
đảo tráo trở” (Tâm Bất Ðiên Ðảo). Nhất tâm bất loạn,
tâm bất điên đảo ở đây chính là “Bất Nhị Tâm” hiểu
trên bình diện chân đế, vượt ra ngoài loạn và bất loạn,
vượt ra ngoài điên đảo và bất điên đảo; nhưng đứng
trên bình diện thế gian ngũ trược (kiếp trược, kiến trược,
phiền não trược, chúng sinh trược, mệnh trược) thì “bất
nhị tâm” được hiểu qua ngôn ngữ bình thường là “nhất
tâm bất loạn”, “tâm bất điên đảo”. Thế nào là “Nhất
Tâm Bất Loạn” (một lòng không xao động tán loạn, rời
rạc, lộn xộn) ?
Trước
hết chúng ta phảì hiểu “Tâm” có nghĩa là gì ? Rồi sau
đó, “loạn tâm” là gì ? Sau cùng "Nhất Tâm Bất Loạn"
là gì ?
2.
TÂM CÓ NGHĨA LÀ GÌ ?
Chữ
“Tâm” là một chữ bao trùm mọi ý nghĩa và mọi phản nghĩa.
Muốn nói về chữ “Tâm” cho đầy đủ thì không khác gì
phải đọc lại tất cả Kinh và Luận của tất cả tông phái
Phật giáo. Nơi đây, tôi chỉ xin giởi hạn lại đề tài
trong những điểm trọng yếu cần nhấn mạnh để làm sáng
tỏ ý nghĩa “Nhất Tâm Bất Loạn” trong việc “Chấp Trì
Danh Hiệư” mỗi khi mình niệm “NAM MÔ A DI ÐÀ PHẬT”.
Người Tàu dùng chữ “Tâm” để dịch chữ Phạn “Citta”
qua bao nhìêu chữ khác nghĩa lẫn nhau, chẳng hạn như trong
Anh ngữ: “mind heart, consciousness, awareness, thought, conception,
spirit, soul, emotion, mood, sensation, idea, mentation, intellection,
intelligenee, thinking, cogitation...”
Chữ
“Citta” trong Phật giáo có tất cả ý nghĩa trên và có tất
cả những ý nghĩa đa dạng khó phân biệt dứt khoát như ba
chữ tương nghĩa trong tiếng Hy Lạp thời Homère như “psyché”,
“noos”, “thymos” (xin đọc chương nhất quyển Die Entdeckung
des Geistes của Bruno Snell, 1948). Hai chữ Hy Lạp “psyché”
và “nous” trong triết lý của Platon và Aristote cũng không
diễn tả hết một chữ “Citta” trong kinh Phật, và tất
cả Triết học Tây phương từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến
Thần Học Kinh Vỉện Thiên Chúa giáo thời Trung Cổ, cho đến
Triết học cận đại và hiện đại Tây phương cũng không
có chữ nào tương đương để dịch chữ “Citta”.
Chỉ
có một chữ Hy Lạp duy nhất của một tư tưởng gia duy nhất
và vĩ đại nhất của Hy Lạp và của cả toàn triết lý Tây
phương, đó là chữ “psyché” của Héraclite. Chỉ có ý nghĩa
đặc biệt của chữ này trong tư tưởng của Héraclite mới
diễn đạt được chữ “Citta” trong Phật giáo. Héraclite,
kẻ đồng thời với Ðức Phật, đã đem đến chữ “psyché”
một ý nghĩa hoàn toàn mới lạ và khác hẳn ý nghĩa mơ hồ
của Homère, và từ Platon và Aristote cho đến thế kỷ XX; ý
nghĩa đầu tiên mà Héraclite đã khai mở trong chữ “psyché”
đã bị hiểu sai và bị giới hạn tầm thường trong những
ý niệm như “'linh hồn, tâm hồn, tâm linh, tâm thức, tâm
trí, vô thức, tiềm thức”, sự sai lầm lớn lao nhất và
trầm trọng nhất trong lịch sử tư tưởng của nhân loại
là cái khoa học mà người ta gọi là “Tâm lý học”, “Phân
tâm học”, “Tâm bệnh học”, vân vân.
Chữ
“psyché” (trong cái gọi là “Psychologie”, “Psychanalyse”,
“Psycho-pathologie”, vân vân), tất cả những khoa học này
đã bóp méo vặn vẹo cái “tâm” trong ý nghĩa ngộ nhận
xuyên tạc về chữ “psyché” theo nghĩa nguyên thủy của
Héraclite và biến đổi “psyché”, thành ra một “đối tượng
khảo sát”, mà chính bản chất của “đối tượng” ấy
hoàn toàn không phải là một hữu thể khả dĩ xác định
được bằng guồng máy ý niệm của triết học và khoa học.
Sở dĩ tôi nhắc lại tư tưởng Tây phương ở đây là để
chận đứng những lối giải thích nông cạn về Phật giáo,
về Pháp môn Tịnh độ, về Duy thức học, về Thiền học,
những lối giải thích phát xuất từ những khoa học mất
nền tảng của Tây phương như “Tâm lý học”, “Phân tâm
học”, “Tâm bệnh học” mà nhiều nhà Phật học Tây phương
cũng như nhiều nhà Phật học Ðông phương đã hớn hở áp
dụng một cách hăng hái trong việc tìm hiểu phân tích chữ
“tâm” trong Phật giáo (điển hình tai hại là Jung và Erich
Fromn, có dịp sẽ đề cập). Người khám phá đầu tiên và
cuối cùng tất cả tinh thể bí mật của “Tâm” (Psyché)
trong suốt dòng Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Tây phương
gần 2.500 năm, đó là tư tưởng gia bí mật nhất của Tây
phương Héraclite. Chỉ có hai câu sau đây thôi của Héraclite
cũng đủ xô đẩy tất cả tâm lý học, phân tâm học, tâm
bệnh học, vân vân, rơi kẹt vào tuyệt lộ.
“Người
không thể bao giờ tìm thấy được những sự tận cùng của
Tâm (Psyché), dù người có đi tìm kiếm khắp mọi nẻo đường
cái Thông Lý Tí nh (Lógos) của Tâm (Psyché) thì quả là Hố
Thẳm” (câu thứ 45, sắp loại theo Diels).
“Cái
Tâm (Psyché) có cái Thông Lý Tính (Lógos) tự huân trưởng
lên” (câu thứ 115).
Chữ
“Psychologie” xuất phát từ chữ “Psyché” và “Lógos”.
Muốn hiểu nổi hai câu trên của Héraclite thì phải bỏ ra
ít nhất hai chục năm để học Triết lý Tây phương và phải
đốt hết tất cả những quyển sách về Tâm lý học và Triết
học và Luận lý học.
3.
TÂM (CITTA) TRONG TƯ TƯỞNG BÁT NHÃ PHẬT GIÁO
Trong
kinh Bát Nhã Prajnapàramità Ratnaguna-samcayagàthà, chúng ta thấy
rằng chúng ta không bao giờ có thể nắm lấy cái “Tâm”'
(Citta), nhất là cái tâm bừng tỉnh: “Chúng ta không thể
nào nắm lấy Trí Tuệ, nắm lấy sự toàn thiện tuyệt vời.
Chúng ta không thể nào nắm lấy một vị Bồ Tát, không bao
giờ nắm lấy được cái Tâm Giác Ngộ. Nếu được nghe như
vậy mà không luống cuống lo âu sợ hãi thì vị Bồ Tát mới
đi được trên con đưởng Trí Huệ của Ðức Phật” (Phẩm
1, dòng 5-6.). Trong chương nhan đề Sarvaàkàrajnà-tàcarỳa (Sự
thực hành kiến thức về tất cả những thể dạng nhất
thiết chủng trí hành) của Kinh Bát Nhã 8.000 thính tiết (Astasàhasrikà
Prajnà- pàramità), chúng ta lại nhận thấy rõ ràng hơn nữa:
“Cái Tâm ấy (chính là Vô Tâm), vì trong tinh thể uyên nguyên
thì Tâm vốn là trong suốt ngời sáng.” Câu này vô cùng quan
trọng và đã nói lên một cách cô đọng ý nghĩa huyền diệu
của Phật A Di Ðà : “Tâm Bồ Ðề là Vô Tâm, và Tự Tính
của Tâm là Bùng Tỏa Ra ánh Sáng Trong Suốt”.
Chính
trong tiểu bản kinh chữ Phạn Sukhàvatì Vyùha, Ðức Phật
đã giải thích ý nghĩa danh hiệu Phật A Di Ðà như sau: “Ồ
Sariputra, ông nghĩ thế nào, vì lý do gì bậc Như Lai (Tathàgata)
ấy có tên là AMITÀBHA (A DI ÐÀ) ? Amitàbha có tên như thế
là vì Tua Ánh Sáng Rực Rỡ (ÀBHA) của Ngài chiếu sáng lộng
lẫy không ngăn ngại, chiếu sáng vô biên, vô hạn, vô lượng(AMITA)
trên khắp cả cõi Phật”. Chữ “amita” (vô lượng) kết
hợp với chữ “àbha” (tua sáng lộng lẫy) thành ra: “AMITÀBHA”
(A DI ÐÀ) mà Tàu dịch là “Vô Lượng Quang”. Cũng trong đoạn
kinh Bát Nhã nói về cái "Tâm Vô Tâm", về cái “Tự Tính
của Tâm Vô Tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong sưốt”,
tỉếp liền theo sau đó, Sariputra liền đặt câu hỏi: “Vậy
cái Tâm ấy chính là Vô Tâm, thế thì cái Tâm Vô Tâm ấy
có thực không ?” ; Subhuti mới hỏi lại: “Cái Tâm ấy có
thực hay không, hoặc là ta có thể nào hiểu cái Tâm Vô Tâm
ấy theo điệu “có thực” và “không có thực” ? Sariputra
liền trả íời dứt khoát: “Không, không thể nào hiểu theo
điệu như vậy” (phẩm 1 dòng 5).
Hiển
nhiên chúng ta phải cần hiểu cái Tâm Vô Tâm của Bát Nhã
ra ngoài thể điệu “hữu thể” và “vô thể”, ra ngoài
cái thực có và cái thực không. Từ ấy, chúng ta mới hiểu
một danh hiệu khác của Phật A Di Ðà trong ý nghĩa siêu việt
trên của Bát Nhã, như đoạn kinh sau đây trong tiểu bản chữ
Phạn Sukhàvatì- Vyùha: “Này Sariputra, ông nghĩ sao, vì sao
Ðức Phật Như Lai ấy lại được gọi là Amitàyus ? Sức
sống lâu dài (ayus) của Ðức Như Lai ấy, và những người
sống ở cõi nước Như Lai ấy thì quả là vô hạn mênh mang
vô lượng (amita), cho nên Ðức Như Lai ấy lại được gọi
là AMITÀYUS”. Hai chữ Phạn “ayus” và “amita” kết hợp
với nhau thành ra “Amitàyus” mà Tàu dịch là “Vô Lượng
Thọ”. Chúng ta không nên hiểu chữ “Amitàyus” (Vô Lượng
Thọ) ở đây theo nghĩa “trường sinh bất tử” của tôn
giáo hữu thần và trường phái Lão Trang, vì “Vô Lượng
Thọ” ở đây là Sức Sống Vô Cùng Tận thoát ra ngoài cả
sinh tử thông thường, ra ngoài cái “hữu” và “vô”, dứt
khoát ra ngoài thể diệu “hữu thể”, và “hư vô”, như
Sariputra đã nói trong đoạn kinh Bát Nhã trích dẫn ở trên:
“Không, nhất định không thể nào hiểu theo điệu ấy được”.
Haí danh hiệu của Phật A Di Ðà ở đây, “Vô Lượng Quang”
(AMITÀBHA) và “Vô Lượng Thọ” (AMITÀYUS) chính là Luồng
Ánh Sáng lộng lẫy trong suốt vô hạn, và Sức Sống mênh
mang phong phú vô hạn cửa “TÂM VÔ TÂM” trong Bát Nhã, vượt
ra ngoài không gian (Vô Lượng Quang) và vượt ra ngoài thời
gian (Vô Lượng Thọ). Chỉ khi nào vượt ra ngoàt tất cả
không gian vô hạn và hữu hạn của tất cả vũ trụ thì mới
được “vãng sanh A Di Ðà Phật Cực Lạc Quốc Ðộ”, lúc
đó đồng thời mà phi thời, tất cả thời gian vô hạn và
hữu hạn bị phá vỡ lên thành một sát na niệm Phật. Một
là Tất Cả và Tất Cả là Một. “Một trong Tất Cả; Tất
Cả trong Một; một tác động cho tất cả tất cả tác động
cho một” như Ðức Phật A Di Ðà đã hiển lộ khai mở cho
Tổ Sư Nhật Ryònin, vị sáng lập Tông phái Yùzùnembutsu (tông
phái tổng hợp Thiên thai tông và Tịnh độ tông) (Ryònin,
1071-1132). Khi niệm Phật đến chỗ “Nhất Tâm Bất Loạn”
thì Nhất Niệm nhập một với Nhất Tâm, Nhất Niệm Nhất
Tâm là Nhất Thiết Tâm Niệm, tức là Luồng Ánh Sáng lộng
lẫy rực ngời trong suốt, chiếu sáng mãi mãi khắp mọi nơi
vô cùng tận. Tiếng niệm Phật không còn là kêu lên một
tiếng nói thông thường, ngôn ngữ thông thường (theo nghĩa
lógos của Platon và Aristote). Tiếng danh xưng niệm Phật trong
lúc “Nhất Tâm Bất Loạn” trở thành “Thông Lý Tính, Linh
Ngôn, Uyên Ngôn” (Lógos hiểu theo Héraclite, tức là đồng
nghĩa với “Trí Tuệ Minh Tính”, tức là “Một là Tất
Cả” (Lógos, tức là “To Sonphón”, những chữ đồng nghĩa
nhau trong tư tưởng thiên tài của Héraclite). Nếu chúng ta
hiểu cho tới nơi tư tưởng huyền diệu của Héraclite, có
thề nói ông là một vị đại Bồ Tát hóa thân ở Tây phương
và có thể coi chữ “Psyché” của Héraclite như đồng nghĩa
với “Tâm” (Citta), và “Vô Lượng Thọ” (Amitàyus) của
Bát Nhã và Tịnh Ðộ; còn chữ “Lógos” của Héraclite thì
giống như “Prajnà” (Bát Nhã) và “Amitàbha” (Vô Lượng
Quang: Lửa sáng vô tận sống mãi vô lượng của Héraclite).
Ngày mai này nếu có một cuộc Song thoại giữa Tư Tưởng
Triết Lý Tây phương và Ðông phương thì không phải từ Platon
cho đến Hegel và Marx mà Tây phương có thể nói chuyện nghiêm
chỉnh với Ðông phương mà chỉ có sự thể nhập tinh túy
Tư Tưởng Anaximandre, Héraclite, Parménnide và Empédocle
thì Tây phương mới đủ tầm lực sâu thẳm để song thoại
trong mặt trận vô tính thể (polémosméontologique) với Ðông
phương. Thôi bây giờ xin trở lại cái “Tâm” (Citta) trong
tư tưởng Bát Nhã Phật Giáo.
Chữ
Tâm
(Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo hai bình diện: Theo
lối nhìn tục đế thì “Tâm” (citta) chỉ là cái tâm có
tác dụng ý niệm hóa, cái tâm kiến thức ý nỉệm, cái ý
thức biệt biện, cái lý trí phán xét, cái trực giác nhận
thức, sự tự tri nhận, cái ý thức về bản thân, sự tự
ý thức ý tưởng tư tưởng, suy tưởng xúc xảm, cảm giác,
tư duy, tinh thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh,
thông tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn,
tâm trạng, tất cả những gì mình có thể nghĩ, có thể ý
niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể cảm
thông và thông cảm, tất cả những gì mình có thể suy tư
và trầm tư, có thể lãnh hội thấu dạt, tất cả những
gì mình có thể hiểu biết và ý thức, và chính cái ý thức
và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng
thức, tất cả những cái này đều thuộc về “Tâm” (citta)
hiểu theo nghĩa tục đế, cái “citta” này không có tác động
gì đến sự phát sinh Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta đã thấy
trong kinh Bát Nhã Suvikràn-tivikràmì- paripricchà: “Trí tưệ
Bát Nhã hoàn toàn không có tâm” (cittàpagatàhi prajnà-pàramità).
“Con đường thực hành Trí huệ Bát Nhã thì không thể phát
sinh từ cái Tâm” (Nahi prajnà-pàramitàcaryà cittajankà). “Kẻ
nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự tách
rời ra khỏi đối tượng của tâm thì mới bị ràng buộc
ám ảnh bởi cái tâm (citta) như vầy: “tôi là citta, cái citta
của chính tôi, cái citta về cái này, cái citta là cái này”.
Vì bị ràng buộc ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh
bởi cái mà họ cho là cái citta lành thiện, cái citta bất
thiện, cái citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt
citta và sự tồn tại thường còn của citta, v.v.” (Te cittavivekam
ajànantah àrambanavivekam ajànantah abhinivisante: aham cittam, mama
cittam asya cittam, asmàe cittam iti. Te cittam abhini-visya kusalam iti
va akusalam iti và sukham iti va duhkham iti va uccheda iti và sàsvata
iti và abhini-vusante). Chúng ta thấy đoạn kinh này đã phủ
nhận cái “citta” và những cái gọi là “tâm sở” (caitasika)
của truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở
trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 5l món tâm sở trong
Duy Thức tông). Hiển nhiên, hầu hết những trường phái Câu
Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có lẽ khoảng sau kỳ Kiết
Tập của Asóka (khoảng 240 trước Tây lịch), và kinh Bát Nhã
lâu đời nhất (kinh Astasáhasrikà) và những kinh kế tiếp
của Bát Nhã đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước
Tây lịch, cho nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã Suvikràntavikràmìparipriccchà
có tính cách phủ nhận tư tưởng về Tâm vương và tâm sở
của Câu Xá. Và sự phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào
luôn cho cả những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật
tông (Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapri-màtratà).
Có
một điều quan trọng cũng đáng nên lưu ý; sự phản ứng
của Duy Thức tông đối với ý nghĩa của chữ Bát Nhă (prajnà)
đã được thể hiện bằng cách định loại chữ “Trí Tuệ”
(Prajnà) vào trong 51 Tâm sở (caitasika), vai trò thứ yếu phụ
thuộc cho 8 phần của Tâm vương (Citta, cittaraja). Theo Duy Thức,
trí tuệ (prajnà) chỉ là một tâm sở trong 5 tâm sở biệt
cảnh (viniyata) gồm có: “sự thèm khát ham muốn” (dục:
chanda), “sự quyết tâm quyết định” (thắng giải: adhimoksa),
“sự tưởng nhớ, hoài tưởng” (niệm: smrti), “sự định
tâm định thần” (định: samàdhi) và “trí tuệ” (huệ
: prajnà).
Ðiều
đáng để ý hơn nữa là Duy Thức tông thành lặp sau Câu Xá
tông, và Duy Thức tông đã lấy lại 10 Ðại địa pháp (Mahàbhùmika)
thuộc 46 tâm sở pháp (Caitasika) của Câu Xá tông rồi cắt
đôi loại 10 đại địa tâm sở pháp này thành ra 2 thứ: 5
thứ biến hành tâm sở (Sarvatraga) và 5 thứ biệt cảnh tâm
sở (Viniyata), chỉ có một điều khác nhau duy nhất là Duy
Thức tông đã bỏ “mati” (huệ) trong Câu Xá tông, và thay
thế lại bằng “trí huệ” (huệ: prajnà).
10
tâm sở (caitasika) thuộc loại “đại địa” (Mahàbhùmika)
trong Câu Xá tông và cả Thành Thật tông là: vedanà (thọ),
samjnà (tưởng), cetanà (tư), sparsa (xúc), chanda (dục), mati
(huệ), smrti (niệm), manaskàra (tác ý), adhimoksa (quyết định
thắng giải) và samàdhi (định). Trong Duy Thức thì sparsa (xúc),
vedanà (thọ), cetanà (tư), samjna (tưởng) và manaskàra (tác
ý) trở thành “biến hành tâm sở” (Sarvatraga); còn chanda
(dục), adhimoksa (thắng giải quyết định), smrti (niệm), samàdhi
(định) và prajnà (huệ) trở thành “biệt cảnh tâm sở”
(Viniyata). Sự đưa tuột prajnà vào loại tâm sở thứ yếu
phụ thuộc, ai cũng dễ thấy rằng đó là sự cố ý thiên
chấp của Duy Thức tông để xuyên tạc Tam Luận tông. Ðúng
lý ra thì phải coi Prajnà như là pháp vô vi (Asamskrtadharma)
thứ 100 tức là Chân Như (Tathatà), vì theo chân nghiã của
Bát Nhã thì Không tính (sùnyatà) cũng chính là Chân Như (Tathatà)
mà Tâm Vô Tâm chính là Tâm Bồ Ðề, tức là Bát Nhã Ba La
Mật Ða, nghĩa là Tâm Vô niệm, cái Citta theo nghĩa chân đế,
cái Citta bừng sáng lộng lẫy, trong suốt, trong sạch, như
đoạn sau đây trong kinh Bát Nhã Suvikràntavikràmìparicricchà:
“cái Tâm (Citta) siêu việt thì thể tính vẫn Chiếu Rực
Bừng Sáng và Trong Sạch, Trong Suốt, Trong Suất; ở nơi cái
tâm ấy thực ra không có sự phát khởi lên một cái tâm hữu
niệm, cái tâm ý niệm hóa” (Yà ca cittasya prakrtiprabhàsvaratà
prakrtiparisuddhatà, tatra na kàcit citra-syotpatti). Trong truyền
thống Mật tông Tây Tạng chữ ósel được dùng rất nhiều
để chỉ sự Bừng Sáng rực rỡ lộng lẫy của Bồ Ðề
Tâm; chữ Tây Tạng ósel cũng đồng nghĩa với chữ Phạn prabhasvara
có nghĩa là sự Sáng Rực chiếu ngời. Theo sư tưởng Tây
Tạng Chógyam Trungpa, truyền thống Mật tông Tây Tạng cho rằng
lần chuyển pháp luân cuối cùng Ðức Phật, thay vì nói “sắc
tức thị không, không tức thị sắc”, ngài nói rằng “Sắc
chỉếu sáng rực ngời”. Sự chiếu sáng rực ngời này hay
prabhasvara có liên hệ với mahàsukha, “niềm vui sướng vĩ
đại” hay “đại lạc”, sự thể hìện trọn vẹn rằng
“không là không”. Không không phải chỉ là không thôi, bởi
vì sắc cũng là sắc (Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism,
tr. 220). Chúng ta có thể làm sáng tó thêm ý nghĩa đanh hiệu
của Phật A Di Ðà (Vô Lượng Quang với ý nghĩa ósel (prabhasvara)
và cõi Cực Lạc (Sukhàvati) với ý nghĩa Mahàsukha của Tây
Tạng. Nơi đây chúng ta có thể thấy sự liên hệ mật thiết
giữa ý nghĩa của chữ Tây Tạng Ósel (chữ Phạn: prabhasvara)
và ý nghĩa hồng danh Phật A Di Ðà (Amitàbha: Vô Lượng Quang)
giữa ý nghĩa Mật tông về Ðại Lạc (Mahasukha) và ý nghĩa
Tịnh độ về cõi Cực Lạc (Sukhàvatì).
Không
phải không có lý do, khi tôi nhắc về những tâm sở ở trên
của Câu Xá tông và Thành Thật tông cùng với Duy Thức tông
và Mật tông ở đây: Tất Cả những tông phái Phật giáo
đều tương dung tương nhập với nhau, muốn làm sáng tỏ sự
vĩ đại tuyệt vời và sự sâu thẳm thơ mộng của Tịnh
Ðộ tông tôi cần phải chịu khó mở ra những học thuyết
trừu tượng nhất của Phật giáo để rồi trở về với
cái gì đơn giản bình dị chất phác thơ mộng nhất, một
sự thực bí ẩn trong Tư tưởng Phật giáo mà càng lúc tôi
càng thấy thấm thía: Ðọc bao nhiêu kinh điển Phật giáo
trong mấy chục năm trời liên tục thì cũng không bằng chỉ
mỗi sớm mỗi chiều niệm Phật xưng danh: “Nam Mô A Di Ðà
Phật” hay “Nam Mô Quán Thế âm Bồ Tát” hay vài ba câu
thần chú ngắn gọn như “Om amitàbha Hrìh” (Thần chú của
Phật Vô Lượng Quang A Di Ðà) hay “Om Amarànifivantiye Svàhà”.
(Thần chú của Phật A Di Ðà Vô Lượng Thọ, Amitàyus) hay
“Om Tàre Tuttàre Ture Sarva-Cittàkulàni Sàntim-Kuru Svàhà” (Thần
chú của Phật Bà Tara dễ tiêu diệt an định tất cả những
xao động hỗn loạn điên đảo của Tâm thức, nên để ý
chữ Citta trong chữ Cittàkulàni: “Loạn tâm, Tâm điên đảo”).
Trước
khi đi về chữ “Tâm” (Citta) trong những kinh điển quan trọng
Pàli, nền tảng của tất cả kinh điển Phật giáo, chúng
ta cần ghi nhớ lời nói sau đây của Ðức Phật trong kinh
Kim Cang: “Như Lai nói về cái tâm, nhưng thực ra không phải
có cái tâm, vì thế mới gọi là cái tâm. Tại sao vậy ? Vì
không thể tìm được cái tâm quá khứ, không thể tìm được
cái tâm hiện tại, không thể tìm được cái tâm tương lai”
(Như Lai thuyết chư tâm, giai vi phi tâm, thị danh vi tâm. Sở
dĩ giả hà ? Tu Bồ Ðề, Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện
tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc). Xuyên
thiền sư có nói câu kệ: “Tìm kiếm hoài ba thời cái tâm
trong ba cõi thời gian mà vẫn không thấy được” (Tam tế
cầu tâm. Tâm bất kiến). Cái tâm có đó, mà không có đó,
cái tâm trôi chảy liên tục như dòng sông “hằng chuyển
như bộc lưư” (Duy Thức tam thập tụng, kệ thứ 4).
Nguyệt
Xứng (Chandrakirti), trong Prasannapadà Madhyamakavrti (trang 45) có
trích đoạn kinh Ratnakùta sau đây về cái tâm bất khả này:
“Khi mình tìm kỉếm cái tâm thì mình không thể nhận ra
cái tâm; cái mà mình không thể nhận ra được thì mình không
thể cho rằng nó có thực; cái mà mình không nhận có thực
thì cái đó không phải là quá khứ, không phải tương lai
và cũng không phải hiện tại; cái khôngphải quá khứ, tương
lai và cũng không phải hiện tại thì cái ấy không tự có
bản tính; cái không tự có bản tính thì cái đó không phát
khởi; cái không phát khởi thì không có tiêu diệt” (Cittamahi
pa rigavesya-mànam na labhyate yam na labhyate tan nopa-labhyate yan nopalabhyate
tan naivàtìtamnànàgatam na pratyutpannam yam naivàtitam nànàgatam
na pratyutpannam, tasya nàsti svabhàvah. Yasya nàsti svabhàvas tasya
nàstyutpàdah yasya nàstyutpàdas tasya nàsti nirodha iti vistarah).
(Xin đọc,. Mervyn Sprung Lucid Exposition of the Middle Way, 1979,
trang 46; Th. StcherbaLsky, The Conception of Buddhist Nirvana, 1977, trang
134). Cũng trong luận của Candrakìrti này, chúng ta thấy rằng
mấy chữ Phạn như “cetas”, “manas” và “vijnàna” đều
đồng nghĩa với nhau (ti cetas cittam mano vijnànamiti tasyaiva paryàyah,
trang 303). Ðiều này cũng được xác nhận trong những kinh
điển Pàli, nền tảng nguyên thúy của tất cả kinh điển
Ðại Thừa.
4.
CÁI TÂM (CITTA) TRONG KINH ÐIỂN PÀLI
Chính
ý nghĩa của chữ “Tâm” (Citta) cũng lưu động hằng chuyển
như cái gọi là “Tâm” (Citta). Chữ “Tâm” (Citta) xuất
phát từ chữ “Cit”, có nghĩa là Tơ Tưởng (hiểu theo nghĩa
“tơ tưởng” của Hàn Mặc Tử trong tập “Chơi giữa mùa
trăng”: “Vì chưng muôn Xuân là lương thực ngon ngọt mĩ
vị, ánh xuân là nguồn tơ tưởng thơm tho, tinh khiết”).
Trong nhiều kinh điển Pàli, mấy chữ Pàli như “mano”, “vinnàna”
đều đồng nghĩa với chữ “citta” như chúng ta thấy trong
kinh Dìgha Nikàya, III, trang 103: “Evam pi te mano, ittham pi te mano,
iti pite cittam”) và trong kinh Samyutta Nikàya, II, trang 94: “Yan
ca kho etam bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi”).
Chỉ có đôi chút tiểu dị như sau: “vinnàna” có tính cách
trực nhận của giác cảm, còn “mano” thì có tính cách lý
luận trí thức, và “citta” thì có tính cách khái quát toàn
diện hơn, bao gồm cả tơ tưởng, tư tưởng, xúc động tình
cảm, cả hai mặt tình cảm và lý trí ý thức linh động hằng
chuyển. Cái “tâm” (citta) hay cái “thức” (vinnàna) hay
cái “tư” (mano) bay nhảy không ngừng như một con khỉ: “Giống
như một con khỉ bay nhảy trong rừng sâu khi thì chụp cành
này, rồi buông bỏ lại chụp cành khác, rồi chạy chụp cành
khác nữa, cũng như vậy, hỡi các tỳ kheo, cái gọi là “citta”
hay “mano” hay “vinnàna” thì ban ngày cũng như ban đêm,
cái này phát khởi lên khi cái khác biến mất” (Seyyathà pi
bhikkave makkato aranne pavane caramàno sàkham ganhàti, tam muncittavà
annam ganhàti; evam eva kho bhikkave yad idam vuccati cittam iti pi mano
iti pi vinnanam iti pi, tam rattiyà ca divassassa ca annad eva uppajjati
annam nirujjhati) (Samyutta Nikàya, II, trang 95). Theo phái “Nhất
Thiết hữu bộ” (Sarvà-stivàdins) thì chữ “citta”, “manas”
và “vijnàna” cũng đồng nghĩa với nhau (Abidhamlakosa, lI,
dòng 34, “Cittam mano tha vijnànam ekàrtnam”). Phái “Nhất Thiết
hữu bộ” này cũng cho rằng rất khó mà phân biệt sự khác
nhau giữa “tâm” (citta) và “tâm sở” (caitta). Còn một
diểm đáng lưu ý: Theo phái nguyên thủy Theravàdins, nền tảng
thể chất của citta là trái tim (hadayavatthu) như lời của
Buddhaghosa trong quyển Visuddhimagga: “Cơ sở trái tim có đặc
tính là làm chỗ nâng đỡ vật chất cho nguyên tố tâm và
tâm thức” (Buddhagosa, Visuddhimagga. XIV, 60, Cf. the Path of Purification,
trans by Nànamoli, tr. 496: “The heart-basis has the charactertie ofbeing
the material support for the mind-element and for the mind-conscious-ness-element”.
Ðiều này chỉ là chủ trương đặc biệt của trường phái
nguyên thủy Tích Lan mà thôi. Trong tất cả các tông phái Phật
giáo khác, trái tim không bao giờ là cơ sở cho citta. Tâm theo
nghĩa citta vẫn luôn luôn là cái gì vô hình và vô thể, nhưng
vẫn là cái gì dó quyết định tất cả thể xác và tinh thần
của con ngưòi và tất cả mọi sự. Không thể nào có một
định nghĩa rõ rệt dứt khoát về tâm (citta), mỗi lúc mình
muốn bắt lấy tâm thì tâm đã chạy mất. Ðặc tính đầu
tiên có thể thấy được nơi “Tâm” (Citta) là tốc độ
“thần sầu quỉ khốc” của nó: không có gì trong cả vũ
trụ này có được tốc độ nhanh chóng, như “citta” (tâm);
trong kinh Anguttara Nikàya, đức Phật đã nói: “Này hỡi những
tỳ kheo, ta thấy rằng không có hiện tượng nào lướt đi
nhanh chóng như cái tâm. Khó mà tìm được một sự so sánh
nào để diễn tả được sự lướt đi nhanh chóng của tâm”
(Nàham bhikkhave annam ekadhammam pi samanupassàmi yam evam lahuparivattam
yathàyidam cittam yàvàncitam bhikkhave upamà pi na sukarà yàva lahuparivattam
cittam ti) (Anguttara Nikàya, I tr. 10). Trong kinh Anguttara Nikàya
II, tr. 177, và kinh Samytta Nikàya, I, tr. 39, Ðức Phật đã nói
một câu khó quên: “Hỡi các tỳ kheo, thế giới này được
dẫn đạo bởi tâm tư, thế giới này bị quét sạch bởi
tâm tư, thế giới này dưới sức mạnh của tâm tư” (S.
I. p. 39: Cittena niyyati loko cittena parikassati, cittassa ekadham-massa
sabbeva vasam anvagù; A. II, p. 177: Cittena kho bhikkhave loko niyyati,
cittena parikassati cittassa uppannassa vasam gacchati). Chỉ có tư
tưởng mới lãnh đạo cả thế giới này: “Tâm” và “Tư
Tưởng” đều đồng nghĩa ở đây. Theo kinh Samyutta Nikàya,
tác động nổi bật nhất của “citta” (tâm) là “tơ tưởng”
(cinteti) (S. I, p. 57).
Chúng
ta phải nhận thấy sức mạnh khủng khiếp của Tơ Tưởng,
chỉ cần một tơ tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim là
cả một vũ trụ sụp đổ và cả một vũ trụ hình thành:
Tình yêư hay hận thù chỉ là một tơ tưởng; vui sướng thỏa
mãn cũng chỉ là một tơ tưởng; chịu đựng đeo níu cũng
chỉ là một tơ tưởng; tập trung định thần cũng chỉ là
một tơ tưởng; sắp đặt, an bài, kết hợp cũng chỉ là
một tơ tưởng; chia lìa, ngăn cách, lung lạc, xáo động chà
đạp, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng nghi ngờ, hốt
hoảng xao xuyến, bồn chồn, bất an cũng chỉ là một tơ tưởng;
ngăn chận, cấm đoán, bó buộc cũng chỉ là một tơ tưởng;
phá hủy, giết hại, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng;
thu phối, hội tụ, trùng trùng, tái ngộ cũng chỉ là một
tơ tưởng; hoài vọng, khát khao, ngỏ ý, mong cầu cũng chỉ
là một tơ tưởng; nồng nàn, tha thiết, mơ mộng chỉ là
một tơ tưởng; dơ bẩn, tàn tạ, hoang phế là một tơ tưởng;
hăng hái, say sưa, yêu đời, bước mạnh vào mùa xuân đang
lên cũng chỉ là một tơ tưởng; dịu dàng, bình thản, trầm
lắng cũng chỉ là một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng;
chỉ cần một tơ tưởng mong manh cũng có thể đưa ta bay bổng
trên tận vút trời cao mây trắng, rồi cũng chỉ một thoáng
tơ tưởng đưa ta rơi vào nghìn năm ly tán; yêu nhau một lần
và xa nhau vạn kiếp cũng chỉ là một tơ tưởng.
Tất
cả những gì tôi vừa nóì ở trên không phải làm chuyện
văn chương; tôi chỉ diễn rộng những chữ Pàli như “adhimuccati”,
“vyasincati”, “sajjati”, “gayhati”, “bajjhati”, “panidahati”,
“Àràdheti” , “pagganhàti”, v.v... Ðó là những tác động
của “Citta” (tâm) mà ta có thể thấy ghi lại trong kinh Samyutta
Nikàya (S. II, tr. 107; II, tr. 198; S. I, tr. 133, tr. 7, tr. 188; S.
V, tr. 213-216, tr. 33; IV, tr. 71, tr. 198, v.v...)
Tóm
lại có trên 30 động tác khác nhau của “Citta” (Tâm). Tâm
có thể đưa ta đến Chân lý, và tâm cũng có thể đưa ta
rơi xuống tất cả những đọa đày, tan hoang nhất trần gian
này. Ðiều cần nhấn mạnh nơi đây là Tâm không bao giờ
có nghĩa là cái “ngã” hay “linh hồn”. Trong Phật giáo,
điều đáng ngại nhất là đồng hóa cái “tâm” này với
cái “ngã” của mình (“cái này thuộc về tôi”, “cái
tâm này là của tôi” v.v...), đó là đặc trưng của loạn
tâm.
5.
THẾ NÀO LÀ LOẠN TÂM ?
Cần
Gì phải tìm hiểu “thế nào là loạn tâm ?”, ta chỉ cần
nhìn lại những gì ta sống trong mỗi ngày. Từ sáng tới tối,
tất cả những cử chỉ, hành động tư tưởng tình cảm của
ta đều phát xuất từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng
mị đều phát khởi từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng
đẹp nhất đời mình cũng chỉ là loạn tâm. Theo nghĩa thông
thường thông dụng nhất, chẳng hạn theo định nghĩa của
Buddhaghosa trong Visuddhimagga, “loạn tâm” là “vikkhepa” có
nghĩa: “sự phân tán, sự giàn trải rộng ra ngoài, sự xao
lãng lảng trí, bối rối, rối trí, quẫn trí, điên cuồng
mất trí, sự đánh mất tinh thần, sự thiếu tập trung tư
tưởng và tâm ý”, vì thế Buddhaghosa đã định nghĩa “định”
(samàdhi) là sự không có cái “vikkhepa” (tức là “không
có sự phân tán tâm thần”) (avikkhepa), và đìểm đặc trưng
của sự tập trung tư tưởng (định: samàdhi) là “nhất tâm
bất loạn” (cittass ekaggatà) (cf. The Path of Purificahon, tr. Nànamoli,
phương pháp. 84-85. III, 2-3 “calling concentration profitable unification
of mind. So it is the state, in virtue of which consciousness and its concomitants
remain evenly and rightly on a single object undistracted and unscattered,
that should be unđerstood as concentrating. Concentration has non-distraction
as its characteristic. Its function is to eliminate distraction. It is
manifested as non-wavering”).
Qua
đoạn văn trên của Buddhaghosa, chúng ta thấy rằng loạn tâm
chẳng những có đặc điểm là “thất tán, phân tán, tán
loạn” (vikkhepa) mà còn có đặc điểm khác là “rung rinh,
chập chờn, rung rung, dao động, lung lay, run rẩy, lẩy bẩy,
run run, lúc lắc”, nói gọn lại trong một chữ Pâli là “vikampana”.
Trong
kinh Dhammapada, Ðức Phật đã nói về “loạn tâm” như sau:
“Cái tâm của người đời thì thường khi đập rộn ràng,
run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc, giao động” (Phandanam
capalam cittam), “rất khó mà giữ gìn, rất khó nhìếp phục”
(durakkham dunnivàrayam). Nó vùng vẫy như con cá quăng lên bờ
và bị hất ra ngoài nước (Vàrijo' va thale khìtto okamokata ubbhato,
pariphandati' midam cittam)
Một
trong những đoạn kinh hay nhất, phong phú nhất và thơ mộng
nhất của kinh Dhammapada:
Dùrangamam
ekacaram
Asarìram
guhàsayam
Ye
cittam sannamessanti
Mokkhanti
màrabandhanà
“Cái
tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không hình hài,
nằm ẩn ngụ trong hang sâu.
Kẻ
nào điều phục tâm ấy thì khỏi bị Ma trói buộc”.
Trong
kinh Majjhima Nikàya (l, tr. 36-40) chúng ta thấy Ðức Phật đã
nêu ra 16 đặc tính xấu xa của cái tâm đi hoang kia; đó cũng
là những đặc tính của loạn tâm:
l)
Abhijjhà visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao khát,
thèm khát);
2)
Vyàpàda (xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm ác);
3)
Kodha (tức giận, giận dữ) ;
4)
Upanàha (thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học);
5)
Makkha (thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi xung gìận điên)
;
6)
Palàsa (hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá) ;
7)
Issà (ghen tuông, ghen tị, ghen ghét, đố kỵ, ngờ vực) ;
8)
Macchariya (hám lợi, tham lam, hà tiện);
9)
Màyà (dổi trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa,
lầm lẫn) ;
10)
Sàtheyya (phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá);
11)
Thambha (ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẳng,
khó chữa);
12)
Sàrambha (bốc đồng, hăng tiết);
13)
Màna (mạn, tự cao, tự phự, tự hào, kiêu hãnh, hãnh diện);
14)
Atimàna (kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rún của
vũ trụ);
15)
Mada (say sưa dâm dục quá độ);
16)
Pamàda (lười biếng, biếng nhác).
Trong
kinh Samyutta Nikàya, chúng ta thấy có năm thứ loạn tâm bẩn
dơ, ô uế (cittassa. upakkilesà), năm thứ chướng ngại (panca-nivaranà);
đó là:
1.
Kàmacchanda (kích thích, kích động dục tính),
2.
Vyàpàda (ác cảm, ác tâm, ác ý)
3.
Thìnamiddha (uể oải, lười biếng, mê muội),
4.
Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo
âu, phiền muộn),
5.
Vicikicchà (nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng,
rắc rối, phức tạp, lộn xộn).
Ba
gốc rễ của loạn tâm bất thiện (akusala-mùla) là:
1.
Lobha (tham lam, thèm khát),
2.
Dosa (ác ý, ác tâm, sân hận),
3.
Moha (hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn).
Từ
bao nhiêu thời gian biền biệt, cái tâm đã bị hư hỏng vì
tham đắm, đeo níu, thèm khát, sân hận, ngu xuẩn, loạn động
(Dìgharattam idam cittam samkilittham ràgena dosena mohena). Loạn tâm
là cái tâm bệnh hoạn (àtura), thối nát, đồi bại, (samkilesa),
dơ bẩn, không trong sạch, sa đọa, suy đồi hư hỏng (upakkilittha),
bị ám ảnh (pariyàdinna) tham lam, thèm khát, bất an (lola), giao
động, bất loạn, mất thăng bằng (uddhata), đeo níu, chấp
trưỏc, uể oải, lang thang, dao động, bấn loạn (pariyutthita),
nô lệ, ràng buộc (avimutta). Mảnh đất của loạn tâm là
mảnh đất hoang, cằn cỗi, khô khan: “tâm hoang phế” (cetokhila).
Ðức Phật chính là kẻ đã chiến thắng nhiếp phục cái
tâm hoang phế này (vigatakhila); kẻ nào đạt đến được nhất
tâm bất loạn cũng chính là kẻ không còn tâm hoang phế (akhila).
6.
NHẤT TÂM BẤT LOẠN LÀ GÌ ?
Nhất
tâm bất loạn là “Citta-ekaggtà”, tức là chặng đường
cuối cùng đi đến giải thoát. Theo trường phái Abhidharma,
chúng ta có thể thấy năm con đường hình thành của nhất
tâm bất loạn như sau:
-
Giai đoạn thứ nhất: tầm (vitarka) tiêu diệt tẩy trừ sự
hôn mê, ù lì, lười biếng; suy tưởng hay tư lự liên tục
(vicàra: tứ) đánh tan sự nghi ngờ, ngờ vực; tâm tư vui sướng
vô ngần (prìti) chận đứng lại mọi thù ghét, thù hận;
sự hạnh phúc (sukha) đẩy lùi mọi nỗi bất an luống cuống
và sau cùng sự chuyên chú vào một điều duy nhất, nhất tâm
bất loạn (ekàgratà) tiêu trừ đẩy lui mọi tham lam, thèm
khát, say đắm.
-
Giai đoạn thứ hai:.vitarka biến mất;
-
Giai đoạn thứ ba: vicàra biến mất;
-
Giai đoạn thứ tư: prìti biến mất; và
-
Giai đoạn thứ năm: sukha biến mất, và chỉ còn lại duy nhất
ekàgratà (nhất tâm bất loạn).
Chúng
ta có thể nhìn lại biến trình ấy theo điệu giản lược
sau đây:
1.
Vitarka-vicàra-prìti-sukha-ekàgrtà
2.
Vicàra-prìti-sukha-ekàgratà
3.
Prìti-sukha-ekàgratà
4.
Sukha-ekàgratà
5.
Ekàgratà
Những
chi tiết cần khai triển nơi con đường năm chặng trên sẽ
được đề cập vào dịp thuận lợi (x.d. Lama Anagarika Govinđa,
Creative Meditation and Multi- Dimensional Consciousness, trang 131-137).
Điểm quan trọng nhất cần nhấn mạnh nơi đây là khi
đạt tới trạng thái nhất tâm bất loạn thì mình cũng được
thoát khỏi những ý tưởng nguy hiểm như sau: “cái này thuộc
về tôi” (etam mama), “cái này là tôi, tôi là cái này”
(eso' ham asmi), và “cái này là ngã của tôi” (eso me ' áttà)
. Người đạt tới nhất tâm bất loạn sẽ không còn có một
mảy may ý lực nào cả. Ý lực chính là chữ “CETANÀ", một
chữ quan trọng nhất trong việc tìm hiểu chữ “Citta” (Tâm)
và những gì thuộc về tâm (Tâm Sở: Cetasika, Caitta, Caitasika).
Sở
dĩ chúng tôi đã đề cập nhiều đến “citta” là muốn
làm sáng tỏ ý nghĩa niệm Phật xưng danh A Di Ðà trong Tịnh
Ðộ tông vì tất cả Tịnh Ðộ tông hướng về Tha Lực và
buông bỏ Tự Lực; chúng ta chỉ có thể hiểu thế nào là
“Tự Lực” và thế nào là “Tha Lực” khi chúng ta hiểu
được ý nghĩa của Ý Lực” (Cetanà) và vai trò của “Ý
Lực” đối với Tâm (Citta). Tâm hay Thức chỉ tác động
vận hành khi nào có sự tác động vận hành của “Cetanà”
(Ý Lực, Tâm Lực). Chính Ý Lực quyết định tất cả nghiệp
thức, và chính Ðức Phật cũng từng nhấn mạnh rằng Cetanà
chính là NGHIỆP: “Hỡi các tỳ kheo, Ý Lực là cái ta gọi
là NGHIỆP”, “Cetanaham bhikkhave kammam vadami” (Anguttara Nikàya,
VI, 63)
Niệm
Phật xưng danh Phật cho đến chỗ Nhất Tâm Bất Loạn là
pháp môn huyền diệu nhất để phá tan tất cả nghiệp lực,
để được Vãng sinh Tây phương Cực Lạc. Chúng ta chỉ có
thể phá tan tất cả nghiệp lực khi mà chúng ta đã thoát
khỏi mọi Ý Lực, không còn một mảy may ý lực (cetanà) trong
tâm thức nữa.
Tín
Tâm là một điều kiện gần như tuyệt đối trong Tịnh Ðộ
tông nhưng điểm cao siêu nhất của Tịnh Ðộ tông là cho
rằng ngay cả đến Tín Tâm cũng không cần thiết nữa, và
chỉ có việc duy nhất là niệm “Nam Mô A Di Ðà Phật” thì
cũng đủ rồi, vì còn tin về một cái gì đó thì vẫn là
“Ý Lực” (Cetanà). Buông bỏ Tự Lực, buông bỏ Tha Lực,
vì tất cả Tự Lực và Tha Lực đều phát xuất từ “Ý
Lực”. Buông bỏ tất cả mọi ý Lực, chính là giải thoát.
Một
con ngườl giác ngộ là kẻ không hề có một mảy may Cetanà
giữ lại trong tâm thức: Ý Lực (Cetanà) có nghĩa là: ý chí,
ý định, ý muốn, quyết định, nỗ lực, chọn lựa, hoài
vọng, hoài bão, mong mỏi, mong đợi, khuynh hướng tâm thức,
cầu cạnh, kỳ vọng nguyên động lực, kiến trúc ý niệm
tâm thức, v.v. Nguyệt Xứng (Chandrakìrti), khi luận về
Trung Luận của Long Thọ, đã nói rằng cái tướng đặc thù
của Cetanà là việc tác động vận hành của sự kiến trúc
ý niệm tâm thức (cittàbhisamskàramanas-karmalaksanà cetanà ca
iti) (Prasannapadà, tr. 311). Ðứng trên tinh thần Trung Luận của
Long Thọ thì “vãng sinh Tây phương Cực Lạc” không có nghĩa
là “sinh” mà chính là “vô sinh” và “Tây Phương Cực
Lạc” chính là “Không Tính”: Không Tính bừng chiếu rực
rỡ trong suốt chính là Phật A Di Ðà Vô Lượng Quang Vô Lượng
Thọ.
Con
đường tu hành của tất cả tông phái Phật giáo cũng chính
là lộ trình của Cetanà tự giải thoát khỏi Cetanà; con người
khởi hành đi từ Bất Lực cho tới chỗ Tự Lực, rồi đi
tới Tha Lực, nhưng khi đi tới Tha Lực rồi thì cũng phải
thấy rằng Tha Lực cũng chính là Ý Lực (tế nhị hơn cả
ý lực của Tự Lực nhưng dù là Tha Lực thì cũng vẫn là
Ý Lực-Cetanà), sau cùng chỉ cần niệm Phật thôi, chẳng cần
vãng sinh Cực Lạc gì cả, lúc ấy Tha Lực đột nhiên chuyển
hóa thành Vô Lực; Vô Lực chuyển thành Diệu Lực của Không
Tính, và tất cả mọi Ý Lực đã được hủy diệt, và tiếng
“NAM MÔ A DI ÐÀ PHẬT” (Namo Amitàbhàya Buddhàya) trở thành
tiếng kêu của kẻ Giác Ngộ, một kẻ buông thả tất cả
mọi sự, buông bỏ thiện và ác, buông thả sự giác ngộ
và vô mỉnh, buông thả thiên đường và địa ngục và mọi
thứ chứng ngộ, không còn gì để quán, để chiếu, chỉ
còn mấy tiếng huvền bí “NAM MÔ A Dl ÐÀ PHẬT”, như vị
sáng lập Thời Tông trong Tịnh Ðộ Tông Nhật Bản Ippen Shònin
(Nhất Biến thượng nhân) đã dạy đệ tử và có nhắc lại
lời của Kùya Shònin (Không dã thượng nhân) “Có người
hỏi ngài nên niệm Phật thế nào ? Ngài chỉ trả lời: “BUÔNG
THẢ” và không nói thêm lời nào nữa.” Nhất Biến thượng
nhân cho rằng đó là lời vàng ngọc: “BUÔNG THẢ” là tất
cả những gì cần thiết nhất cho kẻ tu hành niệm Phật”.
Bài
giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles ngày thứ bảy 17-12-1983
nhân dịp vía Ðức Phật A Di Ðà và ngày thứ ba 10-1-1984 nhân
dịp vía Ðức Phật Thích Ca Thành Ðạo.
