BÌNH
GIẢNG VỀ
“GIÁO
LÝ ĐẶC BIỆT CỦA ĐỨC VUA THÔNG THÁI VÀ VINH QUANG”
bởi
DỊCH GIẢ
VÀO
ĐẦU
1.
Đầu Đề Bản Văn
Theo
những quy ước của Phật giáo Ấn Độ trong ngôn ngữ Sanskrit,
một bản văn Phật giáo Tây Tạng không thực sự đầy đủ
trừ phi là bản gốc, thường được viết thành câu kệ,
kèm theo một bình giảng, hoặc được viết bởi chính tác
giả hay bởi một học giả về sau trong cùng truyền thống.
Ở Tây Tạng một đoạn kệ bốn dòng được gọi là sho-lo-ka
từ tiếng Sanskrit sloka, mỗi dòng có bảy hay chín âm. Bình
giảng kèm theo bản văn gốc thường được viết theo thể
văn xuôi, như trường hợp ở đây. Cả hai bản văn gốc và
bình giảng của nó được Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) viết.
Mỗi
bản văn đích thực của Phật giáo Tây Tạng có ba phần :
(I) phần giới thiệu hay sơ bộ ; (II) phần chánh, tạo nên
thân chính yếu của bản văn ; và (III) phần kết luận. Phần
sơ bộ gồm (1) đầu đề ; (2) những câu kệ cúng dường
; và (3) trình bày mục tiêu của tác giả khi viết bản văn.
Truyền
thống Tây Tạng phân biệt những cá nhân có ba cấp độ khả
năng thấu hiểu, tức là khả năng bậc cao, khả năng bậc
trung và khả năng bậc thấp. Như vậy, về hiểu nghĩa bản
văn, cá nhân khả năng bậc cao sẽ tức thời thấu hiểu những
nội dung của toàn bộ bản văn chỉ bằng nghe đầu đề.
Cá nhân khả năng bậc trung, vừa nghe đầu đề, sẽ hiểu
bản văn thuộc về phạm trù hay loại nào. Cá nhân khả năng
bậc thấp sẽ chỉ nghe những tiếng của đầu đề và sẽ
đòi hỏi một giải thích đầy đủ.
Ở
Tây Tạng, theo truyền thống người ta không vào một tu viện,
chọn ngẫu nhiên một cuốn sách trên giá và bắt đầu đọc.
Hơn thế, học trò xin phép với một vị thầy hay Lama có đủ
thẩm quyền trước khi đọc và nghiên cứu một cuốn kinh
luận. Một sự cho phép về kinh điển như vậy xảy ra bằng
cách vị Lama đọc lớn bản văn cho học trò hay nhiều học
trò. Kiểu trao truyền này phản ánh truyền thống những giáo
lý Phật giáo được truyền trước hết bằng miệng từ thầy
qua trò. Chỉ về sau những giáo lý đó mới được viết ra
trong hình thức những bản văn. Như vậy, trong phần mở đầu
của Kinh Phật giáo có nói, “Như thế tôi nghe một thời...”
Cá nhân nói ở đây là Ananda, thị giả của đức Phật, ngài
có mặt trong mỗi buổi thuyết pháp của Phật và ghi nhớ
tất cả. Ở Tây Tạng, thường việc đọc này được ban
cho với tốc độ rất nhanh, trong loại hát một bài ca. Tùy
độ dài của bản văn, việc đọc cần nhiều ngày và nhiều
tách trà bơ có muối. Khi việc đọc chấm dứt, có thể có
một giải thích về ý nghĩa của bản văn theo sau. Điều này
thường hoàn toàn cần thiết, vì một bản văn gốc thì thường
được viết trong một ngôn ngữ súc tích và chính xác rất
cao. Hơn nữa, thường tác giả đã giả định rằng độc
giả đã quen với truyền thống học thuật mà bản văn thuộc
về. Thường thì bản văn gốc dùng nhiều hơn như một bản
giúp trí nhớ, một hợp tuyển những bài kệ ngắn để thuộc
hơn là một trình bày chi tiết về giáo lý. Như vậy, một
bản văn tôn giáo hay triết học Phật giáo không được đọc
một cách tùy tiện bởi một học trò đang ham thích và rồi
để qua một bên, mà hơn nữa, người đó được một vị
thầy Lama dạy bản văn. Và vị Lama của người đó lại đã
nhận được sự cho phép đọc bản văn ấy từ bổn sư của
vị ấy, lần lượt như vậy đến chính tác giả bản văn.
Sự tiếp nhận trao truyền bằng miệng này được xem là rất
quan trọng trong truyền thống Tây Tạng.
Đầu
đề bản văn chúng ta có ở đây là mKhas-pa shri rgyal-po'i khyad-chos
'gral-pa dang bcas-pa, “Giáo Lý Đặc Biệt của Đức Vua Thông
Thái và Vinh Quang”, cùng với bình giảng của nó. Một đầu
đề đầy đủ của một bản văn Tây Tạng sẽ trước hết
cho biết dòng văn học mà bản văn thuộc về, (nếu có), rồi
chủ đề và cuối cùng là đầu đề của riêng bản văn.
Nhưng ở đây đầu đề ngắn một ít, và hai phần đầu được
bỏ. mKhas-pa nghĩa là “học rộng”, “thông thái”, và shri,
một chữ Sanskrit, nghĩa là “vinh quang”. rGyal-po là “vua”,
và khyad-chos là “một giáo lý đặc biệt”. Giáo lý Phật
giáo hay Pháp, gồm truyền thống kinh điển, truyền từ thế
hệ này sang thế hệ khác và sự thấu hiểu thực sự có
từ sự thực hành thiền định và kinh nghiệm trực tiếp
của cá nhân mình. Giáo lý đặc biệt này là cái sau, tức
là sự thấu hiểu thực sự về Pháp. Một giáo lý đặc biệt
như vậy thuộc về Kim Cương thừa về Quả, xếp loại cao
nhất của các giáo lý Phật giáo.
“Đức
Vua Thông Thái và Vinh Quang” trong đầu đề rõ ràng ám chỉ
đến Pháp thân Samantabhadra (Phổ Hiền), nguồn tối hậu của
những giáo lý Dzogchen ; đến Garab Dorje, vị thầy con người
đầu tiên của Dzogchen theo truyền thống Nyingma ; và cũng đến
dòng những Đạo Sư của tác giả (kể ra trong bản văn). Đối
với tác giả, các ngài đại diện cho cái thấy hiểu, thiền
định và hạnh tinh chất của giáo lý Dzogchen. Vào thời gian
nhập Niết Bàn, Garab Dorje tự hiển lộ trong một khối cầu
ánh sáng (thig-le) màu sắc cầu vồng, và trong chúc thư cuối
cùng, ngài tóm tắt cho đệ tử Manjushrimitra yếu nghĩa của
Dzogchen trong ba tuyên bố ngắn. Ba tuyên bố này điểm vào,
đánh vào trên đầu cái đinh, hay điểm thiết yếu, và do
đó chúng được biết là “Ba Tuyên Bố Điểm Vào những
Điểm Thiết Yếu”. Những điểm thiết yếu là cái thấy
hiểu, thiền định và hạnh. Bản dịch trọn vẹn bản văn
này có trong Phần Một. Nó nằm trong một tác phẩm lớn hơn
có tên là Rig-'dzin gyi 'das-rjes, “Những Giáo Lý Để Lại
Sau Khi Chết Của Những Vidyadhara”, tìm thấy trong Bi-ma snying-thig
của Longchen Rabjampa. Bản văn gốc và bình giảng của nó,
cả hai của Patrul Rinpoche, giải thích tỉ mỉ về nghĩa của
ba tuyên bố này.
2.
Cầu khẩn : Kính Lễ Đạo Sư
Tiếp
theo đầu đề, chúng ta thấy những câu kệ cúng dường, chúng
có thể hoặc là một cầu thỉnh bằng tiếng Sanskrit Namo,
“quy kính”, và/hay một số câu bằng tiếng Tây Tạng. Những
câu kệ này gởi sự tôn kính đến những Guru, chư Phật,
chư Bồ tát... và cầu khẩn sự ban phước của chư vị. Trong
bản văn này sự cầu khẩn giản dị là, “Kính lễ Guru”.
Chữ
guru, “đạo sư” là một vị thầy hướng dẫn tâm linh hành
động như một chất xúc tác cho sự khai triển, chuyển hóa
và thức tỉnh tâm linh đệ tử, được dịch thành tiếng
Tây Tạng là bla-ma (lama). Chữ này giải thích theo truyền thống
: bla, “cao cấp”, và ma, “người”. Hay, bla, “linh hồn”,
và ma, “mẹ”, bởi vì Lama giống như một người mẹ cho
linh hồn của đệ tử, nuôi dưỡng và dẫn dắt linh hồn
đó đến giải thoát và giác ngộ. Trong Kim Cương thừa nói
rằng Guru hay đạo sư còn quan trọng hơn Phật bởi vì không
có giải thoát hay giác ngộ nếu không có sự trực tiếp đưa
vào của Guru. Thật vậy, không có được chư Phật nếu không
có những Guru. Hơn nữa, đức Phật lịch sử sống cách đây
đã lâu và ngày nay không thể thấy, trong khi Guru là người
thực sự truyền Pháp cho đệ tử trong hiện tại. Vì lý do
này, hành giả trên con đường tâm linh trước hết kính lễ
Guru trước hơn ai cả.
Từ
ngữ Tây Tạng kính lễ (phyag 'tshal) cũng là chữ để chỉ
sự cúng dường sự lễ lạy đến một thẩm quyền cao cấp.
Về mặt tiếp cận Pháp, cách tốt nhất để kính lễ đạo
sư là có được và trau dồi cái thấy hiểu đang và tiếp
tục trong cái thấy hiểu ấy, hòa nhập nó vào bất kỳ thực
hành nào người ta làm, cũng như vào mọi hoạt động của
đời sống hàng ngày. Ở đây cái thấy hiểu được nói đến
là Dzogchen mà không phải cái thấy hiểu thấp hơn. Nhưng “cái
thấy” (lta-ba) không phải là một quan điểm bộ phái nào
đó do lý luận và phân tích. Một cái thấy bình thường có
thể dễ dàng thay đổi hay thậm chí từ bỏ vì một số luận
chứng hay nguồn tin tức mới. Hơn thế, như chúng ta chỉ ra
ở trước, nó là “một cách thấy” (lta-ba). Trong Dzogchen,
đó là một cách thấy với tánh Giác trần trụi, nơi đó
cái nhìn không bị chướng ngại và che ám bởi những tạo
dựng ý niệm do tâm thức bày đặt ra. Trong sanh tử, cái nhìn
của chúng ta trong không gian trở nên méo mó và bị che lấp
bởi vì sự hiện diện nặng nề của nghiệp quá khứ. Như
thế, trau dồi cái thấy của Dzogchen biểu thị sự phụng
sự tốt nhất đối với Guru. Phương pháp tốt nhất kế tiếp
là thực hành tiến trình phát sanh và hoàn thiện thuộc về
phương pháp chuyển hóa của tantra, trong đó người ta quán
tưởng bổn tôn thiền định và nhận biết rằng sự biểu
lộ này đồng nhất trong bản chất với Guru Gốc của mình.
Phương pháp tốt nhất kế tiếp để kính lễ Guru là đến
với ngài và cúng dường phẩm vật và phụng sự.
Trong
cả hai bản văn gốc và bình giảng của tác giả, tác giả
kính lễ Guru Gốc, người mà lòng tốt và lòng bi đối với
ông thì không gì hơn. Theo truyền thống, có ba loại Guru. Thứ
nhất là những đạo sư từ ngài người ta nhận những giáo
lý và ngài ban cho cho sự hướng dẫn trên con đường. Các
ngài được biết là dren-pai bla-ma, “những đạo sư ban cho
sự hướng dẫn”. Người ta có thể có nhiều đạo sư như
vậy qua suốt cuộc đời. Bằng cách này hay cách khác, ở
tầm mức lớn hay nhỏ, rút từ kinh nghiệm và hiểu biết
của chính mình, các ngài chỉ ra con đường cho đệ tử và
cho sự khuyên bảo và khuyến khích trên con đường. Nhưng
chỉ đệ tử là người có thể đi trên con đường ấy. Đạo
sư không thể làm chuyện đó cho đệ tử, dù sự hiểu biết
và thần lực của ngài có vĩ đại bao nhiêu. Như Phật Thích
Ca nói, “Ta chỉ có thể chỉ cho các ngươi đường lối.
Tự thân các ngươi phải đi con đường.”
Rồi
có những Guru trong những dòng truyền thừa (brgyud-pa'i bla-ma)
mà người ta đã nhận lãnh trong đời này. Những dòng này
đi ngược lại từ thế hệ này đến thế hệ thầy trò khác
cho đến tận nguồn giác ngộ. Những dòng truyền thừa (brgyud-pa)
này giống như những dây điện cao thế trên những trụ điện
đi suốt đồng quê, đem năng lực điện cho nhiều thành phố
xa xôi từ một đập thủy điện trên núi. Cùng cách như vậy,
những dòng truyền thừa này đem những ban phước, gia hộ
của năng lực và cảm hứng tâm linh từ nguồn siêu việt
là đức Phật, hay từ bậc giác ngộ khác đã xuất hiện
từ khởi thủy, đến mọi đệ tử sống trong thời nay đang
theo những giáo lý.
Cuối
cùng là Guru Gốc, là đạo sư hay những đạo sư, nam hoặc
nữ, ban cho đệ tử những quán đảnh hay nhập môn quan trọng
nhất làm chín muồi dòng thức (rgyud smin), và những giải
thích thiết yếu nhất để giải thoát cho tâm thức (sems grol)
của đệ tử. Hơn ai khác, chính Guru Gốc này là người hướng
dẫn chỉ đường và hành động như một chất xúc tác trong
tiến trình “luyện kim” của sự thức tỉnh tâm linh của
đệ tử. Về mặt này, Guru Gốc ám chỉ trong bản văn là
Jigmed Gyalwe Nyugu, Guru Gốc của Patrul Rinpoche.
Hơn
nữa, Guru Gốc có ba phương diện : bên ngoài, bên trong và
bí mật. Guru Bên Ngoài (phyi'i bla-ma) là vị đạo sư mà với
sự hiện diện của ngài, ngài ban cho hành giả giáo lý và
đưa người ta vào bản tánh của tâm thức mình. Guru Bên Trong
(nang gi bla-ma) là bổn tôn thiền định của cá nhân mình mà
người ta trong mọi thực hành tự đồng hóa với ngài và
cũng ngay khi thức dậy buổi sáng. Bổn tôn được cảm thấy
luôn luôn ở trong tim hay luôn luôn ngồi trên đỉnh đầu mình.
Guru Bí Mật (gsang-ba'i bla-ma) là Samantabhadra (Phổ Hiền), Phật
Bổn Nguyên (Skt. Adibuddha), thật ra ngài là trạng thái giác
ngộ vốn có của mình, Phật tánh vốn sẵn của mình. Như
thế, khi kính lễ Guru và lạy trước ngài, chúng ta không kính
lễ một thần quyền bên ngoài hay một Thượng Đế ngoài
chúng ta ; mà chúng ta đang tri nhận Phật tánh bẩm sinh của
chúng ta, nó vốn hiện hữu ở đó từ vô thủy trong chỗ
sâu thẳm nhất của hiện sinh chúng ta. Và đó là Guru Chân
Thật của chúng ta.
Theo
hệ thống Kinh, cửa vào con đường tâm linh được đánh dấu
bởi sự quy y Tam Bảo. Thêm vào Tam Bảo này, Tantra có quy y
thứ tư : Guru. Theo Tantra và Dzogchen, Guru tiêu biểu sự hiện
diện của tất cả Tam Bảo, nên quy y Guru thì mọi quy y đồng
thời được thực hiện.
Cách
thức hành giả giữ gìn và phát triển một nối kết trực
tiếp với Guru (bla-ma), ngài là nguồn trao truyền quán đảnh
và chỉ dạy, là sự thực hành của Guru Yoga. Từ ngữ này
nghĩa là sự thống nhất của Thân, Ngữ và Tâm với trạng
thái của thân, ngữ, và tâm của đạo sư. Từ quan điểm
của Dzogchen, bất kể người ta làm thực hành nào, người
ta phải nối kết thực hành đó với Guru Yoga. Theo cách này,
những trao truyền chúng ta đã nhận được, gồm sự đưa
vào Trạng Thái Bổn Nguyên của chính mình, được giữ gìn
và nâng cấp. Như vậy, Guru Gốc và những Guru Dòng Phái vẫn
nối kết không tách lìa với tự tâm chúng ta, thấm nhuần
dòng thức của chúng ta bằng những ban phước của sự truyền
cảm và hiểu biết của các ngài. Trong mọi thực hành tìm
thấy trong Tantra và Dzogchen, thực hành Guru Yoga là cái quan
trọng và thiết yếu nhất. Và khi chúng ta thực hành đúng
đắn Guru Yoga, theo tác giả, như vậy chúng ta đã hợp nhất
cái thấy hiểu, thiền định và hạnh của chúng ta.
3.
Cái Thấy Hiểu, Thiền Định và Hạnh như là Ba Đạo Sư của
Tác Giả
Bất
cứ con đường thực hành phát triển tâm linh nào đều có
thể xem xét theo cái thấy hiểu, thiền định và hạnh, hay
hành động. Tác giả chỉ ra rằng ba cái này tương ứng với
ba tuyên bố của Garab Dorje. Và trong viễn cảnh Dzogchen, cần
nhớ rằng, cái thấy hiểu còn quan trọng hơn thiền định,
bởi vì nếu cái thấy hiểu không thanh tịnh và đúng, bấy
giờ thiền định và hạnh dù có được kiến lập tốt như
thế nào cũng sẽ lệch khỏi trung tâm và đưa hành giả vào
những khó khăn lớp lớp. Như vậy, ngay lúc khởi đầu, là
những hành giả, chúng ta phải dùng nhiều thời gian khảo
sát cái thấy hiểu của mình và hiểu cho được cái thấy
hiểu của Dzogchen theo kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta.
Ở
đây trong bản văn, tác giả thống nhất cái thấy hiểu, thiền
định và hạnh bằng cách nối kết chúng với ba Guru trực
tiếp và thân thiết trong dòng của ngài. Chúng ta không thể
làm gì tốt hơn là theo gương của ngài. Và cũng ở đây,
Patrul Rinpoche làm một trò chơi với tên những Guru ấy. Cái
thấy hiểu của ngài là cái thấy hiểu của Longchen Rabjampa
(1308-1368). Vị đạo sư vĩ đại Dzogchen thế kỷ mười bốn
này đã sưu tập hầu hết những giáo lý Nyingthig đầu tiên
của Bộ Upadesha được xem là của Padmasambhava và Vimalamitra.
Ngài hệ thống hóa những giáo lý này trong những tác phẩm
bình giảng nổi tiếng trong mDzod bdun hay “Bảy Kho Tàng”.
Trong tiếng Tây Tạng, tên của Longchenpa được dịch là “cõi
giới bao la (klong) vĩ đại (chen-po) vô tận (rab-'byams) ; và
như thế cái thấy hiểu của ngài là một cõi giới bao la
vĩ đại vô tận.
Thực
hành thiền định của Patrul Rinpoche là thiền định của Jigmed
Lingpa (1730-1798), còn có tên là Khyentse Odzer. Đạo sư Dzogchen
nổi tiếng thế kỷ mười tám này cũng đã trình bày có hệ
thống những giáo lý và thực hành Nyingthig, như thế làm hoàn
hảo công trình của Longchenpa. Tổng hợp này là Longchen Nyingthig,
“Tinh Túy Tâm của Longchenpa”. Tên thay thế của Jigmed Lingpa
là Khyentse Odzer, nghĩa là “những tia sáng (od zer) của trí
huệ và tình thương.
Ứng
xử hay hạnh của Patrul Rinpoche là hạnh của Jigmed Gyalwe Nyugu,
sự nghiệp trần thế biểu hiện phong phú hoạt động bi mẫn
của Bồ tát, về mặt thực hành sáu ba la mật. Ngài là Guru
Gốc của Patrul Rinpoche. Tên ngài dịch là “những mầm non
(myu-gu) của các bậc Chiến Thắng (rgyal-ba)”. Những mầm
non ám chỉ Bồ tát, là người trên đường thể hiện Phật
tánh hoàn mãn. Trong những ngữ cảnh khác, Bồ tát là một
Jinaputra, “một đứa con của bậc Chiến Thắng” ; và như
vậy hạnh của ngài là những mầm non sẽ trở thành những
vị Phật tương lai, đó là những Đại Bồ tát.
4.
Lời Hứa với Người Đọc : những Lợi Lạc của Thực hành
Theo
sau sự cầu khẩn hay câu kệ cúng dường trong một bản văn
Tây Tạng, theo truyền thống sẽ có lời hứa của tác giả
với những người đọc, thông báo cho chúng ta chủ đề bản
văn và cũng có thể mục tiêu của tác giả khi viết nó. Tác
giả có thể tỉ mỉ về việc này, kể ra những lợi lạc
cho người đọc bản văn. Đã cho chúng ta biết kiến, thiền,
hạnh của ngài, Patrul Rinpoche tiếp tục bằng cách hứa rằng
“Bất cứ ai thực hành toàn tâm Đại Toàn Thiện theo cách
này chắc chắn sẽ đạt được Phật quả trong chỉ một
đời không cần cam khổ ; và dù không thực hành, tâm thức
người ta sẽ hưởng hạnh phúc”. A-la-la là một biểu lộ
vui thích.
ĐIỂM
THIẾT YẾU THỨ NHẤT
5.
Điểm Thiết Yếu của cái Thấy Hiểu
Đưa
Vào Trực Tiếp
Phần
một xem xét điểm thiết yếu thứ nhất, cái thấy hiểu được
tượng trưng bằng đạo sư Longchenpa, tương ứng với tuyên
bố thứ nhất của Garab Dorje : “sự đưa vào trực tiếp”.
Giáo huấn trong Dzogchen thường bắt đầu với một sự đưa
vào, một giới thiệu trực tiếp như vậy.
Sự
đi vào hệ thống Kinh, con đường của từ bỏ, được đánh
dấu bằng việc thọ những lời nguyện ngăn cấm cách cư
xử tiêu cực, đặc biệt là những hành động làm hại và
tổn thương với những người khác. Sự đi vào hệ thống
Tantra, con đường của chuyển hóa, được đánh dấu bằng
việc nhận quán đảnh. Tuy nhiên, sự đi vào Dzogchen là bằng
cách đưa vào trực tiếp. Nhờ đưa vào trực tiếp người
ta có thể hiểu được thật nghĩa của quán đảnh nhập môn,
nó không chỉ là một loại lễ nghi. Thật ra quán đảnh nhập
môn là một trao truyền. Trong hệ thống Tantra, quán đảnh
bắt đầu ở cấp độ Kriya Tantra và dần dần trở nên tỉ
mỉ hơn về mặt lễ nghi với những Tantra Cao Hơn. Trong những
Tantra Anuttara, chúng ta tìm thấy phương pháp bốn quán đảnh.
Do nhận quán đảnh cái bình, chúng ta được quyền thực hành
sự quán tưởng bổn tôn ; do nhận quán đảnh bí mật, chúng
ta được quyền thực hành yoga về kinh mạch và những khí
năng lực ; và do nhận quán đảnh trí huệ, chúng ta được
quyền thực hành tiến trình hoàn thiện. Trong quán đảnh thứ
tư, sẽ không có lễ nghi nào, mà chỉ có một ít giải thích
bằng lời ; và vì lý do này nó được biết là quán đảnh
lời nói. Trong hệ thống Nyingma, quán đảnh thứ tư này được
thực hiện bởi đạo sư quán đảnh hay Vajracharya. Vị này
tự đưa mình vào trạng thái tham thiền (trao truyền trực
tiếp), sử dụng một số vật tượng trưng (trao truyền tượng
trưng), và rồi ban cho một giải thích trong vài lời (trao truyền
bằng lời). Như thế, ba loại trao truyền này xảy ra đồng
thời. Theo Anuttara Tantra, quán đảnh lời nói này cho chúng
ta quyền thực hành Đại Ấn ; nhưng như đã chỉ ra ở trên,
trạng thái tối hậu vượt khỏi sự chuyển hóa trong Mahayoga
Tantra và Anuyoga Tantra đại diện cho hệ thống Tantra, con đường
của chuyển hóa. Trong tự thân Dzogchen không có quán đảnh
nghi lễ chính thức nào được đòi hỏi để đi vào thực
hành. Nhưng cái tiên quyết tuyệt đối cho sự thực hành Dzogchen
là sự đưa vào trực tiếp Trạng Thái Bổn Nguyên.
Tác
giả tiếp tục giải thích rộng phương pháp thực hành cái
thấy hiểu. Chúng ta đã được trực tiếp đưa vào trạng
thái tham thiền và rồi, qua thực hành thường xuyên, chúng
ta sẽ đi vào một kinh nghiệm trực tiếp về trạng thái đó.
Nhờ thế chúng ta sẽ tiếp tục khai triển một thấu hiểu
đích thực về Rigpa, tánh Giác nội tại tức thời, nó là
trí huệ tìm thấy trong trạng thái tham thiền.
Đi
vào Kinh, Tantra và Dzogchen
Nói
chung, trong hệ thống Kinh, cũng được biết là Tướng thừa
(Lakshanayana), thừa của những đặc trưng nhất định, cái
thấy hiểu được thiết lập do những trích dẫn từ thẩm
quyền kinh điển và do phân tích luận lý (Skt. vicara), tức
là qua lý tính và suy luận. Ở đây tác giả dùng từ ngữ
lung-rig để chỉ điều này, khi lung nghĩa là “kinh điển”
và rig (hay rig-pa) nghĩa là “lý tính”. Trong hệ thống Kinh,
thông thường rig-pa chỉ có nghĩa là “thông minh”, nhưng
từ ngữ đó có một cách dùng rất đặc biệt trong Dzogchen.
Thế nên, hai cách dùng trong Kinh và trong Dzogchen không nên lẫn
lộn. Trong hệ thống Kinh, chúng ta nói đến ba nguồn hiểu
biết vững chắc (Skt. pramana) :
1.
hiểu biết vững chắc từ tri giác trực tiếp (Skt. pratyaksa-pramana),
2.
hiểu biết vững chắc từ lý tính hay suy luận (Skt. anumana-pramana),
3.
hiểu biết vững chắc từ kinh điển hay thẩm quyền đáng
tin cậy (Skt. agama-pramana).
Ví
dụ, chúng ta được đưa vào cái thấy hiểu khi đạo sư nói,
“Mọi sự là Không (sunyata)”, đó là cái thấy hiểu của
trường phái Trung Đạo Madhyamika, hay “Mọi sự là tâm thức”,
là cái thấy hiểu của trường phái Duy Tâm Thức. Ngài cũng
có thể trình bày nhiều chứng cứ luận lý ủng hộ cho những
luận điểm này. Nếu người ta nghe những phát biểu như thế,
học chúng trong lớp hay đọc chúng trong sách, chắc chắn người
ta được đưa vào bản tánh của thực tại ở một mức độ
nào đó, nhưng nó chỉ ở trên bình diện trí thức và hoàn
toàn không phải là kinh nghiệm trực tiếp. Tuy nhiên, có những
phương pháp khác để giới thiệu vào bản tánh của tâm thức
một cách trực tiếp hơn.
Kế
đó, trong hệ thống Tantra của Kim Cương thừa Mật Chú, chúng
ta thấy bốn quán đảnh (đã nói ở trên). Trong quán đảnh
thứ ba, tức quán đảnh trí huệ, chúng ta được đưa vào
một trí huệ thí dụ, hay một trí huệ bằng cách thí dụ,
trong hình thức một người nữ gọi là Yogini hay Dakini. Một
cách tượng trưng, sự hiện diện của ngài là hình ảnh một
người đàn bà trần truồng nhảy múa với một khăn choàng
màu lục phủ trên vai. Bấy giờ, dựa trên kinh nghiệm thí
dụ này, trong quán đảnh thứ tư chúng ta nhận từ đạo sư
một giải thích ngắn về bản tánh của tâm thức. Theo cách
này, chúng ta được đưa vào một hiểu biết thực sự, nó
là thật nghĩa.
Như
thế, là những hành giả chúng ta dấn thân vào hệ thống
Sutra bằng phân tích lý tính và bằng thẩm quyền kinh điển,
và chúng ta đi vào hệ thống Tantra qua quán đảnh. Nhưng những
việc ấy biểu thị những phương pháp của Kinh và Tantra mà
không phải của Dzogchen. Theo hệ thống của những hành giả
cấp cao, Dòng những Thành Tựu giả, và ở đây nghĩa là những
cá nhân thực hành Dzogchen, cách thức thích đáng là đưa trực
tiếp hành giả vào trạng thái tham thiền bằng cách trước
hết làm tan biến những hoạt động tâm thức của người
ta. Nếu người ta quan sát tâm thức và tìm kiếm một tư tưởng
khởi lên ở đâu, dừng lại ở đâu và rồi đi đâu, dù
người ta có tìm kiếm và truy nguyên đến đâu, người ta
cũng không tìm thấy gì cả. Chính sự “không thể tìm thấy”
sự khởi sanh, dừng trụ và tan biến của những tư tưởng
là sự vĩ đại nhất của mọi tìm kiếm. Những tư tưởng
không khởi sanh ở đâu, không dừng trụ ở đâu, và không
đi đâu. Chúng không khởi sanh từ trong thân, cũng không phải
khởi sanh ngoài thân. Chúng thực sự không có gốc rễ hay
nguồn gốc nào. Như những đám mây trong bầu trời, chúng
chỉ khởi sanh để lại tan biến. Những tư tưởng khởi sanh
từ trạng thái tánh Không và trở lại trong trạng thái tánh
Không này. Tánh Không ấy biểu thị cái tiềm năng thanh tịnh.
Chúng ta chỉ cần quán sát tâm thức chúng ta để khám phá
cái ấy cho chính chúng ta. Và tánh Không này, trạng thái tánh
Không này, thật ra là cái tinh túy nhất của tâm thức.
6.
Bắt Đầu sự Thực Hành : Định Tâm và Học Buông Xả
Phận
sự đầu tiên của người mới thực hành Dzogchen là học
buông xả (lhod-pa), bởi vì, nếu chúng ta không buông xả đúng
ngay từ lúc khởi đầu, chúng ta sẽ thấy mình quá đầy năng
lực tâm linh, và dòng chảy của tư tưởng do đó sẽ tràn
ngập tâm thức chúng ta. Chúng ta sẽ thấy mình không ngừng
phóng dật, xao lãng. Khi bề mặt tâm thức chúng ta bị xao
lãng và nhiễu loạn bởi những làn sóng mê rối và ồn náo
của những tư tưởng hư vọng, những tư tưởng thô lan man
này đuổi theo những đối tượng của chúng và sẽ che ám
dấu kín khuôn mặt thật của bản tánh của tâm, như một
tầng mây dầy che ám và dấu đi khuôn mặt của mặt trời
trong bầu trời. Như thế, dù Rigpa là tánh tỉnh giác nội
tại của bản tánh của tâm có được giới thiệu cho chúng
ta vào lúc đó, chúng ta sẽ không nhận ra nó, và sự đưa
vào không thành. Dưới những điều kiện như vậy, sự tự
tri giác sẽ rất khó khăn. Thế nên, để thuận lợi cho sự
đưa vào này, những tư tưởng phóng dật thô này phải được
để cho yên xuống và sáng tỏ từ chính chúng, để tâm thức
chúng ta trở nên bình lặng và trong sáng. Điều này cũng giống
như để cho cặn bẩn làm đục nước được lắng xuống,
cho cái hồ trong trẻo và sáng tỏ. Tiến trình sơ bộ làm
yên tâm thức này được biết là Shamatha (zhi-gnas), và điều
này phải được hoàn thành trước tiên khi sự đưa vào được
thực hiện.
Để
buông xả tâm thức và khám phá một trạng thái bình lặng
ở đó tư tưởng không làm chúng ta xao lãng nữa, chúng ta
cần thực hành định tâm (gtad-pa) trên đối tượng thiền
định nào đó. Đối tượng nào không làm căng thẳng sự
chú ý của chúng ta đều thích hợp, nhưng trong truyền thống
Dzogchen, đặc biệt trong Semde Dzogchen, chúng ta định tâm trên
sự quán tưởng chữ A ( ) Tây Tạng màu trắng treo trong không
gian trước mặt chúng ta. Nếu tâm thức bị xao động, quán
tưởng chữ nên thấp xuống ; nhưng nếu hôn trầm, chữ cần
được nâng cao. Bình thường, chữ A màu trắng được giữ
ở ngang tầm mắt, xa một khoảng cách thuận tiện. Chúng ta
ngồi thiền trên một chỗ ngồi tiện nghi, điểm thiết yếu
của thân là giữ xương sống thẳng đứng. Rồi quán chữ
A trắng khi đọc “Ahh...” chậm rãi và lập lại. Theo cách
này, sự chú ý, năng lực và quán tưởng của chúng ta đều
hòa nhập, và sự hòa nhập này giúp cho sự tập trung. Định
tâm sắc bén vào chữ A trắng sẽ không có chỗ nào cho tư
tưởng phóng dật khởi lên. Sau khi định tâm sắc bén, chúng
ta buông xả một ít, và điều này sẽ cho phép tư tưởng
khởi sanh trở lại. Việc tư tưởng có khởi sanh không thành
vấn đề, bao giờ sự chú ý chúng ta còn tập trung vào chữ
A và chúng ta không chạy theo những tư tưởng này. Chúng ta
không nên căng thẳng khi thực hành, ngoài ra, chúng ta nên để
cho mình có không gian trống trải và hãy chỉ thực hành từng
thời ngắn.
Khi
chúng ta cảm thấy hoàn tất và quen thuộc với thực hành
định tâm với một đối tượng, bấy giờ chúng ta có thể
tiến hành định tâm không đối tượng. Ở đây chúng ta bỏ
sự quán tưởng chữ A trước mặt và chỉ an định sự chú
ý của chúng ta vào cùng chỗ cũ trong không gian, bây giờ trống
không.
Nếu
chúng ta cố gắng rắp tâm đè nén tư tưởng, chúng ta sẽ
thấy rằng phương pháp này sẽ không thành công. Thứ nhất,
sở dĩ như thế vì sự sanh khởi những tư tưởng là một
hoạt động, một công dụng tự nhiên của tâm. Không phải
một trạng thái tĩnh lặng của tâm không có tư tưởng nào
là một điều tốt, trong khi có tư tưởng là điều gì xấu.
Nghĩ như thế là sai lầm, hơn nữa làm ngăn ngại tiến trình
với những phán đoán và đánh giá. Cả hai trạng thái tĩnh
và động của tư tưởng chỉ là những kinh nghiệm mà chúng
ta có trong thiền định. Trong thực hành của mình, chúng ta
không nên bị vướng mắc vào những kinh nghiệm như vậy,
không nhận lấy cũng không chối bỏ chúng. Những kinh nghiệm
này đơn giản để là tự chúng, và nếu không có tâm can
thiệp hay tác động chúng, phần chúng sẽ tự tan biến trở
lại vào thể trạng bổn nguyên của chúng. Thể trạng bổn
nguyên này là trạng thái của tánh Không.
Thứ
hai, nếu tâm thức chúng ta cố gắng can thiệp và đẩy những
tư tưởng ấy xuống dưới ngưỡng của thức, chúng sẽ chỉ
thu hút một số năng lượng tương đương với nỗ lực dồn
nén chúng. Và thậm chí chúng bị dồn nén một cách có hiệu
quả, chúng sẽ được nạp năng lượng đầy đủ để gây
cho chúng ta những quấy nhiễu trong tương lai, dù chúng ta không
nhận biết được nữa một cách ý thức ảnh hưởng của
chúng. Chính ở đây sự định tâm tác động một cách gián
tiếp, bởi vì năng lực của chú ý được tập trung ở nơi
khác hơn là vào những tư tưởng phóng dật này. Do tập trung
sự chú ý có ý thức vào một đối tượng đặc biệt nào
đó của thiền định, không còn chỗ cho tư tưởng phóng dật
khởi sanh và chúng không nhận được sự nạp mới năng lượng
nào.
Bởi
thế, buông xả, thư giãn là chìa khóa của thực hành Dzogchen,
và vì lý do đó, Dzogchen cũng được biết là “đại buông
xả” (lhod-pa chen-po), nghĩa là, nó tiêu biểu một trạng thái
sâu xa của sự buông xả, thư giãn toàn diện. Đây cũng là
nghĩa của từ ngữ Thekchod, như đã nói ở trước. Dzogchen
không bao gồm loại nỗ lực như tập thân thể, một loại
phát triển bắp thịt tinh thần, cũng không để sở đắc
một loại kỹ năng nào mà hiện giờ chúng ta không có. Hơn
thế, đó là việc buông xả mọi căng thẳng, cứng ngắc của
thân, ngữ, ý, cái đã gây quấy nhiễu và phóng dật cho chúng
ta. Đã buông xả những căng thẳng của chúng ta một cách
hoàn toàn, điều này cho phép cái đã hiện diện từ vô thủy
biểu lộ toàn thân, tự do và tự nhiên. Điều ấy hoàn toàn
rất đơn giản, hầu như quá đơn giản. Đó là tại sao không
dễ hiểu. Bình thường chúng ta hy vọng rằng trên con đường
tâm linh chúng ta sẽ được dạy làm cái gì đó, được ban
cho một số lề luật, và được khuyến khích để cải thiện
chính mình và trở nên tốt hơn trước. Nhưng đấy không phải
là đường lối của Dzogchen. Chúng ta đã chỉ nói buông xả
và tỉnh thức. Không có mờ đục, hôn trầm hay buồn ngủ
trong tham thiền. Đó là một trạng thái hoàn toàn buông thả,
nhưng hoàn toàn cảnh giác. Đây cũng là lý do tại sao con đường
Dzogchen có đặc trưng là không cố gắng (rtsol med).
Khi
tâm thức chúng ta được đơn giản để cho an định về phần
nó mà không có sự can thiệp, không có cố gắng nào của
chúng ta để thay đổi, chỉnh trị nó, bấy giờ trí huệ
(tánh giác nguyên sơ), nó chính là Tịnh Quang, mọc lên, như
khi mây tan, khuôn mặt chiếu sáng của mặt trời hiển hiện
trong bầu trời. Thể trạng, hiện trạng tự nhiên này không
thể hiểu bởi bất kỳ phương pháp nào bao gồm những tạo
tác ý niệm. Vào lúc thực hành tham thiền, không có phân tích,
lý luận hay biện minh nào có thể giúp chúng ta trong bất cứ
cách nào. Những cố gắng như vậy chỉ tạo dựng thêm những
kết cấu ý niệm giam nhốt chúng ta hơn nữa mà thôi. Để
chỉ ra cái tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ vốn tự hiện
tiền này, nó không hề được tạo tác ra hay thi thiết, bản
văn nói đến một trạng thái “không có tư tưởng lan man,
không
phân tán cũng không tập trung”.
7.
Phá Tan những Tư Tưởng và Kinh Nghiệm : cái Tỉnh Giác Đáng
Kinh Ngạc
Bám
luyến vào những kinh nghiệm
Khi
người ta là một người mới bắt đầu thực hành, dù tâm
thức người ta có thể tiếp tục trong trạng thái tự an định
tự nhiên tức tham thiền, cũng sẽ không thể vượt khỏi
những bám luyến vào những kinh nghiệm trong thiền định.
Chúng chủ yếu là những kinh nghiệm cảm giác vui thích, những
kinh nghiệm về sáng tỏ, và những kinh nghiệm về không phóng
dật, không có tư tưởng hay vô niệm. Khi những kinh nghiệm
thiền định này xảy ra và chúng ta để cho mình bám luyến,
vướng mắc vào chúng, chúng ta làm gì ? Để giải thoát chúng
ta khỏi sự bao bọc trong những kinh nghiệm bám luyến vào
kinh nghiệm, và để phát lộ tình trạng tự nhiên không bày
biện của tánh Giác nội tại trần trụi, nó vốn không cách
gì bị ngăn ngại bởi bất kỳ cái gì khởi lên, nghĩa là,
để chứng ngộ trạng thái gnas-lugs (cách thế tự nhiên của
hiện hữu) này vốn thoát khỏi bất kỳ ý niệm nào – chúng
ta đột ngột thốt lên một tiếng PHAT ! phá tan tư tưởng.
Tiếng PHAT này phá tan tư tưởng ngay khi nó vừa khởi, như
một lằn sấm chẻ đôi một cây lớn.
Hành
động này cắt đứt dòng chảy và sự tương tục của những
tư tưởng. Tiếng PHAT mạnh mẽ và mãnh liệt này cực kỳ
quan trọng bởi vì nó phá tan sự thiền định của chúng ta,
loại thiền định đã được tạo ra và thiết lập bằng
hoạt động tâm trí của chúng ta, nghĩa là đại loại những
tư tưởng như “Cái này là Rigpa !” hay “Đây là tâm !”
v.v... Theo cách này, chúng ta thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm
và như thế chúng ta tự do với chúng. Và trong sự đánh thức
của nó, tất cả cái còn lại là một tỉnh giác sắc bén
đáng kinh ngạc.
Tâm
và Bản tánh của Tâm
Cốt
yếu để hiểu tất cả điều này là sự phân biệt căn bản
trong Dzogchen giữa bản tánh của tâm thức và tâm thức hay
tiến trình tư tưởng, dòng chảy không ngừng của những tư
tưởng lan man liên tục khởi sanh thành thức. Trong sự giới
thiệu của ngài, đạo sư ví bản tánh của tâm thức chúng
ta như một tấm gương sáng, có những đặc tính trong sáng,
thanh tịnh và trong trẻo ; và tất cả tư tưởng, xúc tình,
xung động, cảm thọ, cảm giác... của chúng ta giống như
những ảnh phản chiếu trong tấm gương này. Tánh Giác nội
tại, trạng thái hiện tiền tức thời, thì giống như khả
năng của tấm gương này phản chiếu bất kỳ cái gì để
trước mắt nó, dù xấu hay tốt, dơ hay sạch, đẹp hay xấu.
Và như những bóng dáng phản chiếu này không thể nào thay
đổi hay biến đổi bản tánh của tấm gương, cũng thế những
tư tưởng lan man khởi lên trong tâm thức không cách nào có
thể thay đổi hay biến đổi bản tánh của tâm thức. Khi
hòa nhập vào cái hiểu biết của tỉnh giác nội tại vốn
sẵn này, chúng ta sống trong thể trạng của bản tánh của
tấm gương. Nhưng lìa khỏi tỉnh giác và ở lại trong vô
minh, chúng ta sống trong điều kiện của những bóng dáng phản
chiếu, nghĩ rằng cái gì khởi sanh trước tâm thức của chúng
ta là một cái gì đó có thật và có thể chất. Những bóng
dáng phản chiếu này, vốn có bản chất ánh sáng cầu vồng,
nhưng do vô minh và những ngăn chướng dần dần trở nên có
vẻ cứng đặc và mờ đục, trở thành thế giới vật chất
bao quanh chúng ta. Chúng ta trở nên bám luyến vào những bóng
ma hay những phóng chiếu tự mình, và đó là vòng hiện hữu
không có chỗ bắt đầu mà chúng ta gọi là sanh tử. Tất
cả cái này có ra là bởi vì bỏ quên lìa khỏi hiểu biết
hay trí huệ. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, dù có cái
nhìn thanh tịnh thấy Niết Bàn hay có cái nhìn bất tịnh nghiệp
báo thấy Sanh Tử, thì cũng chỉ cùng một bản tánh của tâm
biết chúng. Tương tự, chính cùng một tấm gương phản chiếu
mọi vật đặt trước nó, dầu những vật được phản chiếu
ấy đẹp đẽ như niết bàn hay xấu xí như sanh tử. Chẳng
có gì biến đổi trong bản tánh của tâm, cũng như chẳng
có gì biến đổi trong bản tánh của gương, và như thế chúng
ta nói rằng trạng thái này là bổn nguyên thanh tịnh. Khi Dzogchen
nói đến Trạng Thái Bổn Nguyên hay Nền Tảng (ye gzhi), nó
chính là bản tánh này của tâm, hiện hữu trong thể trạng
đúng như nó là. Đó là một trạng thái vượt ngoài tâm thức
và vượt ngoài sanh tử lẫn niết bàn.
Nếu
không phải thế, chúng ta sẽ không có khả năng đạt được
trạng thái giác ngộ của Phật quả bất kể bao nhiêu kiếp
không dứt thực hành Pháp, tích tập bao la trí huệ và công
đức. Trong ý nghĩa rốt ráo, chúng ta không thể trở thành
cái gì khác với cái chúng ta đã vốn sẵn là trong bản chất.
Nhưng bởi vì chư Phật đã xuất hiện trong vô số hệ thống
thế giới từ thời vô thủy, và không chỉ trên trái đất
chúng ta, đã hẳn tiềm năng thành tựu Phật quả là phổ
quát, và thật ra sự việc ấy nói lên tiềm năng ấy có sẵn
trong tất cả chúng sanh. Tuy nhiên, Phật quả của chúng ta
không phải là cái gì ở dạng tiềm năng như theo hệ thống
Kinh, mà với cái thấy hiểu của Dzogchen, nó hiện diện một
cách bổn nguyên, vô thủy. Nó đã thành tựu và biểu lộ
trọn vẹn ngay từ vô thủy như là bản tánh của tâm thức
chúng ta, mặc dầu cho đến bây giờ, trước khi chúng ta được
giới thiệu với nó, nó vẫn chưa được nhận biết qua vô
số cuộc đời.
Những
Thực Tập Semdzin
Để
kinh nghiệm trực tiếp sự phân biệt giữa bản tánh của
tâm thức và tâm thức, có những thực tập Rushan. Ngoài ra
trong bộ Upadesha cũng có những bộ thực tập khác, như Semdzin,
dùng cho cùng mục tiêu này. Nhiều Semdzin được tìm thấy
trong những bản văn Semde và Longde, nhưng danh sách hai mươi
mốt Semdzin thấy trong Nyi-zla kha-sbyor Tantra được dùng nhiều
trong hệ thống Upadesha. Longchenpa cũng giải thích rộng những
Semdzin này, mặc dù sự giải thích của ngài có phần khác
với sự giải thích thấy trong Tantra trên. Từ ngữ sems 'dzin
nghĩa là “giữ hay định ('dzin-pa) tâm (sems)”.
Theo
Longchenpa, Semdzin được chia làm ba phạm trù có bảy Thực
tập. Nhóm thứ nhất cho phép hành giả thấy mình trong một
trạng thái tĩnh lặng, như thế những thực tập tương tự
với sự thực hành Shamatha. Khi người ta an trụ trong trạng
thái tĩnh lặng, người ta có thể nhận định rõ ràng cái
gì là sự chuyển động của những tư tưởng và phân biệt
chính xác sự chuyển động ấy với trạng thái tĩnh lặng
như vậy. Những thực tập trong nhóm hai cho phép hành giả
khám phá sự tương quan giữa thân và tâm. Và những thực
tập trong nhóm ba cho người ta khám phá bản tánh của thể
trạng chính mình.
Thực
tập thứ nhất trong phạm trù thứ nhất gồm định tâm vào
một chữ A Tây Tạng màu trắng trên đầu mũi. Kết hợp chữ
với hơi thở của mình, nó đi ra trong không gian với mỗi
hơi thở ra và trở lại đầu mũi với mỗi hơi thở vào.
Sự định tâm này ngăn chặn tư tưởng ngoại lai sanh khởi,
như đã giải thích ở trước. Tuy nhiên, thực tập thứ hai
trong phạm trù thứ nhất này gồm phát lên âm PHAT !, nó lập
tức phá tan những tư tưởng và những bám chấp. Một cách
tượng trưng, hai phần của chữ này chỉ hai phương diện
của giác ngộ, đó là PHA nghĩa là Phương Tiện (thabs) và
TA nghĩa là Trí Huệ (shes-rab). Âm này cũng được dùng nhiều
trong Chod, tức là sự thực hành cắt đứt những bám luyến
vào cái ngã. Chính thực hành Semdzin này mà Patrul Rinpoche đã
dùng ở đây để cung cấp một sự trực tiếp đưa vào sự
hiểu biết Rigpa. Nó tạm thời chặn đứng dòng chảy tư tưởng,
và chúng ta thấy mình trong một trạng thái tánh Không sáng
tỏ.
Thứ
nhất, chúng ta phải buông thả và không theo bất kỳ tư tưởng
nào khởi lên. Mặt khác, chúng ta không nên có cố gắng nào
để ngăn chặn chúng. Đã buông xả, chúng ta thấy rằng dần
dần hơi thở chậm lại và dòng tư tưởng cũng chậm lại,
bởi vì những tư tưởng của chúng ta cỡi trên năng lực
tinh thần (tương quan với hơi thở), như một người cỡi
trên một con ngựa. Chúng ta định sự chú ý của chúng ta
trên một đối tượng nào đó như chữ A màu trắng hay chỉ
một chỗ trong không gian. Mắt chúng ta không động bởi vì
cử động của mắt cũng sẽ dẫn sanh tư tưởng. Ban đầu
sự định tâm của chúng ta mạnh mẽ và không có chỗ nào
cho tư tưởng khởi sanh, nhưng rồi, khi chúng ta buông thả
sự định tâm này một chút, tư tưởng lại khởi lên. Khi
chúng khởi, chúng ta phát âm sắc bén và đột ngột PHAT !
Chẳng hạn, khi chúng ta đang ngồi yên lặng, mơ màng, thình
lình có ai đàng sau lưng nổ một phát súng, chúng ta bị chấn
động và kinh ngạc, đến mức tiến trình tư tưởng của
chúng ta bị ngắt và có một sự dừng lại đột ngột trong
vài khoảnh khắc. Chúng ta thấy mình trong trạng thái gọi
là had-de-ba, “tỉnh giác đáng kinh ngạc”. Nhưng tình trạng
had-de-ba này không phải là Rigpa, trạng thái tham thiền. Trạng
thái chấn động này chỉ là một kinh nghiệm. Tuy nhiên qua
kinh nghiệm này chúng ta có thể đạt được một hiểu biết
và cảm thức nào đó về Rigpa có nghĩa là gì. Vấn đề khám
phá trạng thái Rigpa này giống như việc cố gắng giải thích
vị ngọt cho người chưa hề nếm cái gì ngọt, chẳng hạn
như đường.
Trạng
Thái của Tỉnh Giác Đáng Kinh Ngạc
Trong
trạng thái tham thiền, chúng ta thoát khỏi mọi ý niệm và
thấy mình trong trạng thái của Pháp thân, đó là, trong một
tánh giác thấu suốt trực tiếp trơn trụi, nguyên vẹn như
chính nó, một trí huệ hay tỉnh giác nguyên sơ siêu việt
tâm thức. Trạng thái chấn động hay tỉnh giác đáng kinh
ngạc này là thấu suốt trực tiếp. Nó vượt khỏi tâm thức
vì lúc đó tâm thức không vận hành. Dòng chảy thường lệ
của những tư tưởng bị cắt đứt và tạm thời dừng lại,
và chúng ta thấy mình ở trong một trạng thái cảnh giác sắc
bén đáng ngạc nhiên, ở đó không có tư tưởng. Không có
tư tưởng, vô niệm, chỉ còn tỉnh giác. Cái này chắc chắn
không phải là một trạng thái vô thức, dù không có tư tưởng
nào hiện diện. Nhưng nếu chúng ta thốt lên PHAT ! mà không
hòa nhập tỉnh giác và cái không, khiến chúng không thể tách
lìa nhau, thì cái had-de-ba này sẽ không khác với một loại
kinh nghiệm về vô niệm. Chúng ta mất mình trong kinh nghiệm
sơ khai và bỏ quên dấu tích Rigpa.
8.
Một Trạng Thái Trong Suốt và Không Ngăn Ngại của Trí Huệ
Rigpa
và Bát Nhã Ba La Mật
Cái
trạng thái trong suốt, không chướng ngại, không ngăn ngại
của trí huệ hay tỉnh giác nguyên sơ tiếp sau trong sự đánh
thức của PHAT chỉ thuần là chính nó và không có cái gì
khác. Nó siêu vượt mọi cực đoan hay giới hạn nhị biên
có và không, sanh và diệt. Nó là trạng thái tự hữu vượt
khỏi mọi đối tượng của của tư tưởng và mọi nỗ lực
của ngữ và tâm thức. Nó tiêu biểu điểm thiết yếu tức
là tánh giác bổn nguyên không thể diễn tả. Như Kinh Bát
Nhã Ba La Mật Đa nói, “Trí huệ ba la mật không thể quan
niệm bằng trí năng và không thể diễn tả bằng lời nói.”
Nó không sanh, không diệt. Bản tánh của nó như hư không.
Chúng ta không thể chỉ ra tánh Không này bởi vì nó không
có hình tướng. Chúng ta không thể nói hư không đến từ
đâu và đi nơi đâu. Nhưng khi bản tánh của tâm giống như
hư không, nó không đơn thuần là không có gì cả, bởi vì
nó có tính chất sáng tỏ quang minh và chiếu sáng mọi thứ
trong Sanh Tử và Niết Bàn.
Trong
hệ thống Kinh, Bát Nhã Ba La Mật được gọi là Mẹ của
tất cả chư Phật Ba Thời. Và trong viễn tượng Dzogchen, Rigpa
đồng nhất với Bát Nhã Ba La Mật. Nó là Mẹ của tất cả
chư Phật, bởi vì không nương dựa vào trạng thái này của
tánh Giác vốn sẵn và tức thời, chúng ta không thể nào thành
tựu Phật quả. Và như vậy, chúng ta sẽ vẫn là những chúng
sanh vô minh bị giam giữ trong vòng chuyển di vô thủy. Đây
là điểm thiết yếu. Tánh Giác này thường trụ như Nền
Tảng, đó là Pháp thân, và tánh Giác vốn sẵn này xưa nay
hiện diện như là cốt lõi của hiện sinh chúng ta. Trạng
thái này là bổn nguyên thanh tịnh và thoát khỏi mọi tạo
tác ý niệm. Nếu chúng ta nhận ra trạng thái này và an trụ
vào trong đó, đây là sự thực hành đúng của Dzogchen. Nhưng
nếu chúng ta không nhận ra nó, bấy giờ tâm thức sẽ tiếp
tục tạo dựng những kiến trúc tư tưởng, và những kiến
trúc này khởi sanh đối với chúng ta như những bức tường
của lao tù, giới hạn và bó hẹp không gian của chúng ta cho
đến khi chúng ta cảm thấy nghẹt thở. Như có nói trong gNas-lugs
rdo-rje tshig rkang của Jigmed Lingpa, “Ngoài sự không để cho
rig-pa này lạc khỏi địa vị của nó, không có việc gì là
cần thiết”.
Nền
Tảng
Tánh
Giác vốn sẵn tức thời này thường trụ như là Nền Tảng,
nó chính là Pháp thân. Trong sự đưa vào tánh giác này, đạo
sư ví Nền Tảng như khoảng không rỗng rang của bầu trời
vô hạn, trong khi Rigpa, khả năng tỉnh giác của bầu trời
đó, thì giống như mặt trời soi chiếu trong bầu trời. Năng
lực hay tiềm năng của tánh Giác này, trí huệ hay hiểu biết
của nó thì giống như vô số tia sáng mặt trời soi sáng mọi
thứ trong thế giới. Điều này rất dễ thấy trong một ngày
sáng sủa không mây, như ở Tây Tạng khô khan. Nhưng trong những
ngày khác (trong những kiếp hay tái sanh trong sanh tử) bầu
trời có thể đầy mây khắp các chân trời. Mặt trời vẫn
có đó trên bầu trời, vẫn soi sáng khắp nơi và luôn luôn,
nhưng do những tầng mây dầy, ở dưới này chúng ta không
thấy khuôn mặt nó và không nhận biết sự có mặt của nó.
Nhưng nếu mặt trời không có ở trên những đám mây, cả
thế giới quanh ta sẽ chìm trong bóng tối hoàn toàn. Không
có ánh sáng của mặt trời xuyên thấu qua những tầng mây
dày, chúng ta không thể thấy gì cả. Cũng thế với Phật
tánh sẵn có của chúng ta. Dấu hiệu hiện diện của nó là
chúng ta hiện hữu như những chúng sanh có tỉnh giác và ý
thức. Không có sự hiện diện của nó, sẽ không có cái gì
là tỉnh giác và ý thức. Sự hiện diện này đã có trong
vũ trụ từ khởi thủy, như hư không bao la trống rộng. Nó
liên hệ không thể tách rời với cuộc đời chúng sanh và
không phải mới đến vào một lúc nào trong lịch sử, cũng
chẳng phải đấng Tạo Hóa nào làm ra. Trong tự tánh của
nó, nó siêu vượt, chẳng dính dấp gì với thời gian và điều
kiện. Nếu Phật tánh này không hiện diện từ vô thủy, thậm
chí trước cái gọi là “vụ nổ lớn big-bang”, âm thanh
của sự sáng tạo đưa vũ trụ ra thành hiện hữu, thì đã
không có chút nào ý thức hay tỉnh giác trong vũ trụ này.
Tánh giác không trở nên có mặt từ hiện hữu, mà hiện hữu
trở nên có mặt từ tánh giác.
Bồ
Đề Tâm
Nền
Tảng của tất cả hiện hữu là Trạng Thái Bổn Nguyên của
chính chúng ta, nó là Phật tánh bẩm sinh vốn có của chúng
ta. Trong những bản văn Dzogchen, có nhiều tên gọi khác nhau
để chỉ Trạng Thái Bổn Nguyên này, nhưng đặc biệt trong
Bộ Semde Dzogchen, nó được gọi là Bồ đề tâm, như đã
nêu trên. Ở đây Bồ đề tâm không có nghĩa như trong hệ
thống Kinh, tức là “tư tưởng Giác ngộ” hay quyết tâm
đạt đến Phật quả để giải thoát tất cả chúng sanh.
Chúng ta phải luôn luôn cẩn thận không phiên dịch những
bản văn Dzogchen theo Kinh và Tantra. Mỗi cấp độ, hoặc Kinh,
Tantra hay Upadesha, đều có quan điểm và phương pháp luận
riêng biệt của nó, ngay cả đối với những chữ cùng được
dùng như nhau. Chúng ta phải nhìn vào ý nghĩa, mà không chỉ
là chữ, để tránh những rắc rối lầm lẫn. Nói chung, ý
nghĩa của Dzogchen là bản thể luận hơn là nhận thức luận,
như trường hợp với những triết gia Phật giáo Ấn Độ
của những trường phái Trung Quán và Duy Thức.
Trong
bối cảnh Dzogchen, chữ Sanskrit Bodhicitta được dịch sang tiếng
Tạng là byang-chub kyisems. Chữ Tây Tạng này được giải thích
như sau : byang nghĩa là “thanh tịnh” từ nguyên sơ, đó là
kadag hay “bổn nguyên thanh tịnh”, và chub nghĩa là “toàn
thiện”, đó là lhun-grub hay “tự-toàn thiện tự nhiên”.
Cuối cùng, sems không có nghĩa là tâm, tiến trình tư tưởng
bị điều kiện hóa, bị quy định, mà là sems-nyid, “bản
tánh của tâm”. Tánh thanh tịnh bổn nguyên và sự toàn thiện
viên mãn tự nhiên này hiện hữu hợp nhất không thể tách
lìa như hai phương diện của một Trạng Thái Bổn Nguyên duy
nhất, đó là Phật quả.
Tinh
Túy, Bản Tánh, và Năng Lực
Trạng
Thái Bổn Nguyên này, cái Nền Tảng, là một nhất thể bất
khả phân, nhưng để nói về sự biểu lộ của nó, chúng
ta phân biệt ba phương diện : Tinh Túy (ngo-bo), Bản Tánh (rang-bzhin)
và Năng Lực (thugs-rje) của nó. Trong hệ thống Kinh, chữ Tạng
thugs-rje để dịch chữ Sanskrit karuna, “lòng bi” ; nhưng trong
ngữ cảnh Dzogchen nó có nghĩa là “Năng Lực” của Trạng
Thái Bổn Nguyên. Năng lực này không gián đoạn, không bị
ngăn ngại và toàn khắp suốt hết hiện hữu. Tinh túy của
tâm, nó là sự thanh tịnh bổn nguyên, là tánh Không, và đây
là Pháp thân. Bản tánh của nó là quang minh trong sáng (gsal-ba),
nó là tự-toàn thiện tự nhiên, và đây là Báo thân. Năng
lực của nó thì vô ngại và toàn khắp, tiêu biểu sự không
tách lìa của tánh Không và quang minh, và đây là Hóa thân.
Ba phương diện này của Trạng Thái Bổn Nguyên, cái này chính
là Phật quả, được biết là Ba Thân (Trikaya) của Nền Tảng.
Ba
Thân (Trikaya)
Trong
hệ thống Kinh và hệ thống Tantra, chúng ta dịch Trikaya là
Ba Thân Phật, tức là Pháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Những
thân này nhằm chỉ ra ba cấp độ bản thể luận của sự
biểu lộ của Phật quả như nguyên lý của giác ngộ. Hóa
thân biểu lộ trong thời gian và lịch sử trên những bình
diện vật chất, siêu vật chất và ý thức của hiện hữu
bị điều kiện hóa (sanh tử). Như thế những bản văn nói
đến những biểu lộ của Hóa thân như là bất định, bởi
vì chúng biểu lộ ở nhiều lúc nhiều chỗ khác nhau. Tuy nhiên,
Báo thân chỉ biểu lộ trong vĩnh cửu vượt khỏi thời gian
và lịch sử ở trung tâm và chót đỉnh của hiện hữu gọi
là Akanishtha (og-min), “không gì cao hơn”. Báo thân này được
cho là sở hữu năm sự chắc chắn : Vị trí, Thời gian, Vị
thầy, Thính chúng, và Giáo pháp siêu việt. Nó không biểu
lộ ở đâu khác ngoài Akanishtha, trung tâm của tất cả hiện
hữu và nguồn cội của tất cả chúng sanh. Nó không xuất
hiện ở nơi nào trong thời gian và lịch sử, mà chỉ duy nhất
ở trong khoảnh khắc không có thời gian của vĩnh cửu. Và
nó chỉ biểu lộ như Vị Thầy Tối Thượng (cá nhân như
Vajrasattva hay tập thể như Năm Vị Phật Thiền), chỉ tuyên
giảng những giáo lý cao nhất, bí truyền nhất của Đại
thừa và Kim Cương thừa cho một thính chúng cõi cao chỉ gồm
các Đại Bồ tát từ địa thứ bảy đến địa thứ chín.
Pháp thân cũng sở hữu những sự chắc chắn, nhưng nó siêu
vượt mọi nơi chốn trong không gian và thời gian, và nó toàn
khắp, vượt khỏi mọi giới hạn và hình tướng, mọi ý
niệm do trí năng tạo ra hay diễn tả bằng lời. Sự diễn
tả thích hợp duy nhất về Pháp thân là một sự im lặng
rốt ráo.
Nhưng
trong bối cảnh Dzogchen, những từ ngữ này có cách dùng rất
đặc biệt. Trong hệ thống Kinh và Tantra, Ba Thân Phật biểu
thị cho Quả hay mục đích đã thành tựu cuối con đường
tâm linh. Nhưng trong cái thấy hiểu của Dzogchen, chúng hoàn
toàn có mặt ngay từ vô thủy, vốn sẵn trong Nền Tảng của
Trạng Thái Bổn Nguyên như Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực
của nó. Pháp thân là tánh Không rỗng rang trống trải và
thâm sâu của bản tánh của tâm, Báo thân là quang minh trong
sáng của nó, và Hóa thân là năng lực toàn khắp bất tận
của nó.
Trong
hệ thống Kinh, chúng ta nói đến Nền Tảng như Phật tánh
vốn có sẵn của chúng ta, đó là Như Lai tạng, “bào thai
của Phật quả”, giống như hột giống từ đó lớn lên
cái cây vĩ đại Phật quả trong tương lai. Nó là Phật quả
trong tiềm năng. Nhưng, bởi vì nó chỉ tiêu biểu một tiềm
năng, Con Đường cũng cần thiết. Dù kết quả hiện hữu
như tiềm năng trong hạt giống hay nguyên nhân, nhưng nhiều
nhân duyên phụ là cần thiết để đưa đến sự biểu lộ
của Quả. Chúng ta phải thực hành sáu ba la mật, tích tập
thiện nghiệp công đức và trí huệ trong vô số đời trải
qua ba vô số kiếp, để đạt được sự thành tựu Phật
quả. Những hoạt động này giống như những yếu tố phụ
cần thiết để trau dồi và nuôi dưỡng hạt giống này, như
nước, phân bón, đúng mùa v.v... để cho hạt giống nảy mầm
và lớn lên. Và Quả là sự biểu lộ của Ba Thân, giống
như những trái lớn lên trên cây trưởng thành vào thời gian
thu hoạch. Nói cách khác, có một con đường hay tiến trình
đưa ta đến một mục đích, sự thành tựu Phật quả.
Nhưng
với Dzogchen, mọi sự hoàn toàn khác, vì ở đây Nền Tảng
là Ba Thân, Con Đường là Ba Thân và Quả là Ba Thân. Chúng
ta chẳng phải đi đâu cả, bởi vì chúng ta đã đến đích
trước khi bắt đầu trên con đường. Đấy cũng giống như
cả một đời tìm kiếm khắp thế giới một kho tàng vĩ đại,
thế rồi lại thấy nó được chôn dấu trong chính ngôi nhà
của mình suốt thời gian đó. Nhưng nếu như vậy, tại sao
chúng ta lại phải thực hành ? Bởi vì, dù Phật quả vốn
hiện diện như là bản tánh của tâm, chúng ta không nhận
biết nó và luôn luôn tìm kiếm nó ở đâu đâu. Dù vẫn ở
nơi Nền Tảng duy nhất này, vẫn có hai con đường, con đường
của mê lầm và con đường của giải thoát, và do đó có
hai quả, những chúng sanh mê lầm phàm phu và chư Phật giác
ngộ. Những đám mây phải tan đi trước khi chúng ta có thể
thấy khuôn mặt của mặt trời. Đây là điểm thực hành
trên con đường.
Ba
phương diện này của Nền Tảng cũng tương ứng với những
thành tố trong chữ dịch tiếng bodhicitta ra tiếng Tạng –
byang chub sems – và có thể lập thành bảng như sau :
BYANG
Thanh
tịnh CHUB
Toàn
thiện SEMS
Tâm
NGO-BO
Tinh
túy RANG-BZHIN
Bản
tánh THUGS-RJE
Năng
lực
STONG-PA
NYID
Tánh
Không GSAL-BA
Sáng
tỏ MA ’GAGS-PA
Vô
ngại
KA-DAG
Thanh
tịnh Bổn nguyên LHUN-GRUB
Toàn
thiện Tự nhiên DBYER-MED
Bất
khả phân
CHOS-SKU
Pháp
thân LONGS-SKU
Báo
thân SPRUL-SKU
Hóa
thân
Cái
Thấy Hiểu Thật Sự là Trạng Thái Bổn Nguyên
Sự
thanh tịnh bổn nguyên, thoát khỏi mọi tạo tác thi thiết
ý niệm là cái thấy hiểu thật sự riêng thuộc về Con Đường
của những Yogin, nghĩa là Dzogchen. Tuy nhiên, dù chúng ta có
thực hành thiền định, trừ phi chúng ta nhận biết Rigpa,
còn không chúng ta sẽ không vượt khỏi một cái thấy hiểu
và một thiền định chỉ là những ý niệm do những hoạt
động của thức chúng ta tạo ra. Bởi thế, cái thấy hiểu
và thiền định của chúng ta sẽ chẳng ăn nhằm gì đến
con đường đích thực của Dzogchen, Đại Toàn Thiện tự nhiên.
Nếu thế, chúng ta sẽ không tìm thấy điểm thiết yếu nào
cả của chu trình thực hành về Tịnh Quang, nó là không-thiền
định. Nó được gọi là không-thiền định bởi vì sự tham
thiền siêu vượt ngoài sự làm việc của tâm.(1) Bởi thế,
vấn đề trực tiếp trước mắt là nhận ra tánh Giác nội
tại vốn sẵn này, là trạng thái biểu lộ thực sự của
Pháp thân.
Đây
là thật nghĩa của điểm thiết yếu, nó là tuyên bố thứ
nhất của Garab Dorje. Nếu không có sự dẫn nhập vào Rigpa
bằng cái thấy hiểu, bấy giờ sẽ không có nguyên nhân cho
việc tiếp tục trong trạng thái của Rigpa bằng thiền định.
Chúng ta sẽ chỉ ngồi đó và chỉ tạo thêm những kiến trúc
tư tưởng và thêm những ý niệm, mãi mãi dựng lên quanh chúng
ta một chuồng cũi vô hình, và không bao giờ thấy biết sự
tự do nội tại vốn có của chúng ta. Chúng ta phải vượt
khỏi cái cũi nhốt đó, vượt khỏi tâm thức, để khám phá
sự tự do muôn đời của chúng ta. Trong trạng thái tham thiền,
thậm chí không có một nguyên tử của tư tưởng phóng dật.
Bởi thế chúng ta phải được giới thiệu vào cái thấy hiểu
thật sự ngay từ khởi điểm của con đường. Một khi chúng
ta được đưa vào cái hiểu biết này, cái tỉnh giác nguyên
sơ tự hữu và bao giờ cũng có mặt trong chúng ta này, chúng
ta sẽ không tìm kiếm nữa ở đâu khác ngoài chúng ta cái
thật nghĩa này. Đó không phải là chuyện sản xuất ra trong
tâm thức chúng ta cái gì chưa hề có tại đây. Đó là ý
nghĩa của tuyên bố đầu tiên của Garab Dorje.
ĐIỂM
THIẾT YẾU THỨ HAI
9.
Khám Phá một Trạng Thái Duy Nhất của tánh Giác
Một
Xác Quyết Duy Nhất
Tuyên
bố thứ hai nói về sự đạt đến một xác quyết duy nhất
hay khám phá duy nhất. Nhưng trong Dzogchen đây không phải là
cái gì chúng ta quyết định một cách tri thức. Căn cứ trên
tin tức gián tiếp qua nhiều trung gian hay căn cứ chỉ trên
niềm tin, một cá nhân có thể đi đến một quyết định,
nhưng nếu chúng ta không khám phá cho chính mình cái gì là
nguyên lý dưới đáy sâu, quyết định này là một cái gì
sẽ sai lầm ở tối hậu. Có lẽ căn cứ trên thông tin chi
tiết và chuyên môn, chúng ta có được một quyết định về
bản chất của một đối tượng huyền bí nào đó, nhưng
chúng ta không tự mình thấy nó. Khi có thông tin mới, chúng
ta phải xem lại hay thay đổi quyết định của mình về bản
chất của nó. Tuy nhiên, nếu chúng ta đã thực sự khám phá
cái gì qua chính kinh nghiệm riêng của mình, bấy giờ không
có vấn đề đi đến một kết luận theo hướng trí thức
bởi vì chúng ta đã quyết định tình trạng thực sự của
nó cho chính chúng ta.
Từ
ngữ Tây Tạng thag-bcad-pa, nghĩa đen là “cắt đứt dây”,
nghĩa là “quyết định hay có một quyết định”. Nhưng
đấy không phải thực sự là nghĩa của từ ngữ trong bối
cảnh Dzogchen. Khi chúng ta có một quyết định, chúng ta sử
dụng đầu óc hay trí năng. Chúng ta xem xét chứng cớ hay chấp
nhận những vấn đề theo niềm tin, và rồi chúng ta đi đến
một quyết định, thông minh hay không, và nghĩ, “Nó như thế
này đây”. Nhưng quyết định này, vì những lý do trên, không
bao bao giờ là kết thúc hay chắc chắn. Luôn luôn nó là một
cái gì thử xem, cần xét lại. Đối với những mục tiêu
thực tiễn trong đời sống hàng ngày, việc đó thường là
đủ. Nhưng một khi chúng ta tự mình đã thấy được sự
việc, đã được đưa vào sự việc bởi một vị thầy chính
ngài đã hoàn toàn quen thuộc với nó, bấy giờ chúng ta không
phải có một hiểu biết “thử xem, dò dẫm”, mà là một
hiểu biết chắc chắn. Như thế, trong bối cảnh Dzogchen, thag-bcad-pa
nghĩa là quyết định một điều gì một cách dứt khoát và
rốt ráo qua kinh nghiệm cá nhân trực tiếp mắt thấy tai nghe.
Tuy
nhiên, dù chúng ta đã được đưa vào một hiểu biết trực
tiếp về vật thể huyền bí này, về sau những bạn bè của
chúng ta có thể dèm pha những điều chúng ta nói và nghi ngờ
sự hiểu biết của chúng ta. Hơn nữa, những người gọi
là chuyên gia và những học giả học rộng khác có thể phản
bác căn cứ trên học vấn bao la của họ, và như vậy chúng
ta có thể nghi ngờ sự gặp gỡ nguyên sơ mặt đối mặt
với vật thể huyền bí ấy. Cũng như thế đối với sự
đưa vào trực tiếp Rigpa hay trạng thái tham thiền của chúng
ta. Càng ngày những nghi ngờ càng nổi lên trong tâm thức khi
chúng ta nghe những chuyên gia ấy thảo luận về vấn đề
và khi đọc những sách của họ. Chúng ta đi đến chỗ nghi
ngờ kinh nghiệm của chính chúng ta. Chúng ta nghi ngờ vì những
thứ trung gian bị quy định của chúng ta : văn hóa, xã hội,
giáo dục, những tri thức có thẩm quyền... Nhưng hoàn toàn
ngược lại, Dzogchen là cái gì mà mỗi cá nhân đều có thể
đi vào trực tiếp và tức thời.
Khi
sự tươi mới của trí nhớ với lần gặp gỡ đầu tiên
cái thực thể bí mật này nhạt dần, những nghi ngờ tự
nhiên sanh khởi, và chúng ta bắt đầu suy đoán và giải thích
lại chủ đề. Như vậy một đưa vào duy nhất không đủ
cho sự tiếp tục trên con đường, và chỉ niềm tin sẽ không
đưa chúng ta đi xa. Một khi đã được đưa vào trạng thái
ấy, bấy giờ chúng ta phải thực hành để có đi có lại
kinh nghiệm này về Rigpa. Chẳng hạn, giả dụ rằng trước
khi trở lại đời sống hàng ngày, đạo sư cho chúng ta chìa
khóa của căn phòng nơi thực thể bí mật ở đó, để chúng
ta tự mình có thể trở lại bất cứ khi nào thích, mở nó
ra, bật đèn và nhìn lại đối tượng bí mật đó. Chúng
ta lập lại việc này nhiều lần, ngày hay đêm, và dần dần
chúng ta khám phá làm sao để đèn sáng lâu hơn. Rồi chúng
ta có thể kinh nghiệm, hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị
và xúc chạm của vật thể này. Chúng ta có thể xem xét nó
theo mỗi góc cạnh theo ý thích chúng ta, đến độ chúng ta
không còn nghi ngờ nào về vật thể huyền bí này. Chúng ta
đã tự mình khám phá nó và đã xác định dứt khoát bản
chất của nó. Dù có ai nói gì, chúng ta cũng không nao núng
nữa. Vì chúng ta có một hiểu biết chắc chắn về vật thể
huyền bí này, chúng ta có một thâm nhập trực tiếp và liên
tục vào cội nguồn của hiểu biết. Cũng như thế với trạng
thái của Rigpa. Và đây là ý nghĩa của tuyên bố thứ hai.
(Namkhai Norbu Rinpoche giải thích trở đi trở lại ý nghĩa của
tuyên bố thứ hai này là “không lưu lại trong nghi ngờ”
; tuy nhiên, đây không phải là sự dịch nghĩa đen của Tạng
ngữ, mà là một giải thích hay chú thích về nó.)
Một
khi chúng ta đã được đưa vào cái thấy hiểu, đường lối
khai triển cái thấy hiểu này là qua thực hành thiền định.
Trong khi bộ thứ nhất của giáo lý Dzogchen, Semde hay Bộ Tâm,
chủ yếu đề cập đến sự đưa vào tánh Giác Rigpa, thì
bộ thứ hai, tức là Longde hay Bộ Không Gian, chủ yếu nói
đến việc đi đến một xác quyết bằng cách khám phá trạng
thái duy nhất này của Rigpa trong đa dạng kinh nghiệm do sử
dụng nhiều loại phương pháp khác nhau. Như thế, trong hệ
thống Longde Dzogchen chúng ta thấy nhiều loại đa dạng những
phương pháp và kỹ thuật thực hành được cung cấp. Đã
khám phá trạng thái đơn nhất và duy nhất này của tánh Giác
vốn sẵn tức thời trong tất cả những kinh nghiệm đa dạng
và khác nhau này, bấy giờ chúng ta sẽ không chào mời những
nghi ngờ nào nữa ngoài tánh Giác.
Những
Kinh Nghiệm trong Thiền Định
Trong
khi thực hành thiền định, chúng ta sẽ có nhiều kinh nghiệm.
Thứ nhất, qua sự thực hành Shamatha, hay làm bình lặng tâm
thức bằng cách chú tâm vào một đối tượng của thiền
định, và về sau chỉ chú tâm vào một chỗ trong không gian,
chúng ta khám phá một trạng thái tĩnh lặng. Tuy nhiên, kinh
nghiệm một trạng thái bình lặng không có tư tưởng quấy
nhiễu (nirvikalpa) này không phải là tánh Giác Rigpa vốn sẵn.
Nó chỉ là một kinh nghiệm thiền định. Nếu một trạng
thái của tâm thức trống trơn, không có một tư tưởng, thực
sự tiêu biểu cho chánh định (Skt. samadhi), bấy giờ việc
chúng ta say nằm trên nền tảng trong một mê mẩn vô thức
sẽ là giác ngộ, vì không còn tư tưởng nào khởi lên trong
tâm thức nữa. Trái lại, một trạng thái như vậy chỉ là
một trống trơn vô hồn hay một trạng thái vô ký và không
phải là tham thiền. Nó là một kinh nghiệm. Mọi hệ thống
thiền định có khắp thế giới, dù Phật giáo hay Ấn giáo,
xưa hoặc nay, đều có những phương pháp để đạt đến
trạng thái bình lặng này. Giáo huấn những phương pháp này
trở thành một công việc rộng lớn ở Tây phương ngày nay.
Nhưng nghĩ rằng sự tham thiền chỉ là một trạng thái không
có tư tưởng sanh khởi là một sai lầm trầm trọng, bởi
vì bấy giờ chúng ta khước từ năng lực bẩm sinh sáng tạo
hay tiềm năng (rang rtsal) của tâm.
Sanh
khởi những tư tưởng là một công dụng tự nhiên của tâm.
Rtsal này, “thần lực, năng lực, tiềm năng”, chỉ là diễn
tả một năng lực tự phát của tâm. Như vậy, tiến trình
khai triển thiền định (bsgom-pa, Skt. bhavana) của chúng ta không
ngừng với Shamatha, “tĩnh lặng”, hay sự chứng thực một
trạng thái bình lặng “vô niệm”, mà sau khi đạt đến
trạng thái bình lặng này, chúng ta tiến hành một sự quan
sát không vướng mắc đối với sự chuyển động của tư
tưởng. Tiến trình thứ hai này được biết là quán chiếu
cao hơn, hay Vipashyana (lhag-mthong, Pali vipassana). Shamatha giống
như mặt nước bình lặng của một cái hồ trên núi khi những
làn gió của phóng dật ngừng thổi, trong khi Vipashyana giống
như xem chừng con cá bơi trong chỗ nước trong của cái hồ
sâu thẳm.
Nhưng
không cái nào trong cả hai thời khắc này, không phải trạng
thái bình lặng cũng không phải sự chuyển động của tư
tưởng, biểu thị cho Rigpa. Rõ được điểm này thì rất
quan trọng để hiểu nghĩa của Dzogchen, trái với một số
các hệ thống thực hành thiền định khác. Rigpa là một yếu
tố thứ ba : nó có thể được khám phá trong cả hai kinh nghiệm
này, tĩnh hay động. Rigpa không phải là bản thân kinh nghiệm,
mà là sự tỉnh giác trực tiếp kinh nghiệm đó. Cũng lại
như thí dụ một tấm gương duy nhất và vô số những bóng
dáng phản chiếu trong đó. Tỉnh giác tức thời này là một
cái đôïc nhất, một cái duy nhất (gcig), nó được khám phá
trong bất cứ kinh nghiệm nào khởi lên với chúng ta. Những
kinh nghiệm này là đa thù, xảy ra trong vô số khác biệt,
nhưng sự hiện diện này hay tánh Giác tức thời này là duy
nhất và bao giờ cũng như vậy. Nó là khả năng của bản
tánh của tâm. Nó là, như chúng ta đã nói, giống như khả
năng của mặt gương trong trẻo, thanh tịnh và trong suốt,
khả năng không bị ngăn ngại và không bị giới hạn của
tấm gương phản chiếu mọi sự. Sự hiện diện sẵn có tức
thời này là một cái chúng ta phải khám phá ở bất cứ nơi
nào, để chúng ta có thể sống được trong bản tánh của
tấm gương mà không phải trong những bóng dáng phản chiếu.
Dù
những kinh nghiệm của chúng ta có vô cùng sai khác, về mặt
thực hành thiền định, trong những giáo lý Dzogchen chúng ta
thường nói đến ba loại kinh nghiệm, cụ thể là những kinh
nghiệm cảm giác lạc, những kinh nghiệm về sáng tỏ hay quang
minh, và những kinh nghiệm không phóng dật hay không có tư
tưởng. Hơn nữa, cá nhân có ba phương diện, ba chiều kích
của hiện sinh của nó, tức là thân, ngữ và tâm. Thân nghĩa
là thân thể vật chất lẫn sự tương tác của nó với môi
trường chung quanh. Những kinh nghiệm cảm giác lạc liên hệ
hơn với thân chúng ta, chiều kích hiện hữu vật chất. Những
cảm giác có thể trung tính hay đau đớn, nhưng về mặt thực
hành thiền định, chúng ta dễ dàng làm việc hơn với những
cảm giác lạc. Ngữ không chỉ là những âm thanh chúng ta nói,
mà là toàn thể chiều kích của năng lực của cá nhân. Điều
này bao gồm hơi thở và sự tuần hoàn của năng lực tâm
thức khắp thân thể. Những kinh nghiệm về sáng tỏ hay quang
minh liên hệ với chiều kích này của hiện sinh chúng ta. Cuối
cùng chúng ta có chiều kích của tâm, và những kinh nghiệm
không phóng dật hay trống không liên hệ với cấp độ này
hơn.
10.
Ở Trong Tham Thiền hay Rơi Vào Phóng Dật
Một
Trạng Thái Thiền Định Giống Như Dòng Liên Tục của một
Con Sông
Trong
phần này của tự bình giảng của mình, Patrul Rin-poche cung
cấp một giải thích rộng về những phương pháp của thực
hành thiền định. Ở đây ngài nói rằng hành giả cần an
trụ trong một trạng thái thiền định giống như sự trôi
chảy liên tục của một dòng sông. “Liên tục” nghĩa là
không gián đoạn. Những tư tưởng khởi lên và tan biến trở
lại mà không có sự cố gắng nào của chúng ta tạo ra hay
dừng dứt chúng. Khi định tâm mạnh mẽ buông xả một ít,
những tư tưởng bắt đầu phát triển và phát tán. Thay vì
cố gắng đè nén hay can thiệp, chúng ta nhận biết chúng là
trò phô diễn liên tục của năng lực sáng tạo bẩm sinh của
tánh giác nguyên sơ. Tuy nhiên, chúng ta không phóng dật theo
những tư tưởng này và chúng ta không theo chúng. Trong trạng
thái tham thiền, dù tư tưởng phát tán hay tĩnh lặng, điều
này là trọn vẹn tốt đẹp, bởi vì cả hai đều biểu thị
năng lượng vốn sẵn này và chúng ta tiếp tục tham thiền.
Sự sanh khởi những tư tưởng xao lãng và những phiền não
biểu thị Chân Lý Phát Sanh trong Bốn Thánh Đế đức Phật
đã tuyên thuyết, nhưng do trở nên bị hấp dẫn và bám luyến
vào chúng, các cảm thọ luyến ái và ghét bỏ sẽ khởi lên,
đưa đến những hy vọng và thất vọng, biểu thị Chân Lý
của sự Khổ. Như đạo sư Tilopa nói, “Vấn đề không phải
là những tư tưởng sanh khởi trong tâm, mà vấn đề là chúng
ta trở nên bám luyến vào chúng.” Nếu chúng ta trở nên bám
luyến, bấy giờ bất cứ kinh nghiệm nào khởi lên, dầu lạc
hay khổ, sẽ có bản chất của sanh tử. Nhưng nếu chúng ta
nhận biết những tư tưởng và phiền não này chỉ là trò
chơi sáng tạo của tâm, chúng sẽ chỉ biểu lộ trong không
gian rỗng rang vô ngại của trạng thái Pháp thân và sẽ không
có chút lợi hay hại nào cho cho cá nhân.
Rơi
Lại vào Mê Lầm
Nhưng
dù chúng ta đã được đưa vào cái thấy hiểu đúng, nếu
chúng ta rơi trở lại vào sự phồn tạp của những tư tưởng
mê lầm, không thể giữ gìn trạng thái tham thiền nhờ thiền
định, chúng ta sẽ lại thấy mình bị bắt vào thế giới
mộng ảo của sanh tử một cách vô vọng do sự khởi sanh
của những tư tưởng trong dòng thức của chúng ta. Trong trường
hợp này dù chúng ta tự cho mình là Yogin (Thiền giả) hay hành
giả, chúng ta không khác chút nào với một người bình thường
mê lầm trong cuộc đời thế gian. Bởi thế, trong sự thực
hành chúng ta cần không bao giờ lìa khỏi trạng thái tự an
định toàn bộ này của sự không thiền định được gọi
là tham thiền. Sự tham thiền (ting-nge 'dzin) này được gọi
là đại (chenpo), bởi vì nó là toàn bộ, bao trùm khắp, và
liên tục dù hoàn cảnh nào. Nó là tự an định (rang bzhag)
vì nó tự nhiên và tự phát. Nó là không thiền định (bsgom
med) vì trạng thái tham thiền nằm trên tâm thức và những
việc làm của tâm thức. Trong Rigpa không có sự tạo ra một
trạng thái thiền định hay quán tưởng nào của tâm thức.
Rigpa vượt trên tâm thức và trên thiền định.
Tuy
nhiên, dù chúng ta có thể gặp gỡ cái thấy hiểu nhờ một
sự đưa vào trực tiếp, nếu chúng ta không thực hành thiền
định, chúng ta vẫn sẽ bị bắt vào sanh tử – tiến trình
vòng vo của những tư tưởng do tâm thức sáng tạo. Tiến
trình này sẽ đưa chúng ta lòng vòng không bao giờ chấm dứt.
Với mỗi tư tưởng phóng dật khởi sanh trong tâm thức, chúng
ta lại tự đồng hóa với nó. Như thế, chúng ta có nhiều
cái tôi hay cái ngã bằng với những tư tưởng khởi sanh trong
tâm thức, và chúng ta thấy mình tái sanh trở đi trở lại
với sự sanh ra mỗi tư tưởng mới. Theo nghĩa này, chúng ta
chịu chết và tái sanh không chỉ khi thân thể chúng ta chết
mà từ khoảnh khắc này sang khoảnh khoắc khác với sự khởi
diệt của mỗi tư tưởng mà chúng ta tự đồng hóa với nó.
Bởi thế, sanh tử là một tiến trình trong từng khoảnh khắc
đối với chúng ta.
Thiền
Định như một Đối Trị
Về
phương pháp được dùng trong thiền định, tư tưởng có phát
triển hay yên lặng, chúng ta cũng không cần áp dụng bất
kỳ đối trị (gnyen-po, Skt. pratipaksa) đặc biệt nào. Trái
lại, trong những phương pháp trong hệ thống Kinh, khi một
phiền não nào khởi lên trong tâm thức, hành giả áp dụng
một đối trị đặc biệt để chống lại ảnh hưởng của
nó. Chẳng hạn, nếu một vị tăng vô tình thấy một phụ
nữ đẹp đang tắm trần truồng, kết quả là một tư tưởng
dục khởi lên trong dòng thức, ông cần lập tức quán tưởng
phụ nữ ấy là một cái túi da chứa đầy máu, xương, thịt
và các chất dơ khác để vượt qua bám luyến vào cái thấy
người ấy. Sự thực hành này được biết là Ashubhabhavana,
hay Bất tịnh quán. Hay khi sân giận nổi lên, ông đối lại
bằng lòng từ, gọi là Maitribhavana (Từ quán). Đây là cách
dùng một cái đối trị, một loại thuốc khoa đối trị,
nhưng đó không phải là phương pháp của Dzogchen. Với Dzogchen,
khi tư tưởng và phiền não khởi lên, mọi đối trị đều
là thừa khi chúng ta an trụ trong trạng thái Rigpa. Cái đối
trị duy nhất và đầy đủ là tánh Giác, và cái đối trị
này giống như phương thuốc trị bá bệnh chữa lành tất
cả bệnh tật.
11.
Tịnh Quang Mẹ và Con
Trong
thực hành thiền định, chúng ta nhận biết rằng bất cứ
tư tưởng nào khởi lên đều biểu thị năng lực hay tiềm
năng của tánh Giác biểu lộ. Tánh Giác này như mặt trời
trong bầu trời, và năng lực của nó như những tia sáng mặt
trời. Chúng ta nhận biết rằng mọi tư tưởng lan man này,
bất kể chúng dị biệt thế nào, bản tánh của chúng chính
là Tịnh Quang thực sự của Nền Tảng, nó không gì khác hơn
là Pháp thân, Mẹ Vĩ Đại. Và bản tánh hay cội nguồn này
được gọi là Tịnh Quang Mẹ thường trụ như Nền Tảng.
Quả thực, Tịnh Quang là thể trạng hay cách thế hiện hữu
(gnas-lugs) tự nhiên của chúng, cách thức trong đó những tư
tưởng hiện hữu một cách tự nhiên. Và Bà Mẹ này là một
cái gì phổ quát hơn là cá nhân, theo nghĩa dù có nhiều vị
Phật khác nhau xuất hiện ở khắp thời gian và không gian,
tất cả các ngài đều tham dự trong một Pháp thân duy nhất
siêu vượt khỏi mọi nhị nguyên và đa nguyên. Chúng ta nhận
ra Tịnh Quang nhờ đã được đưa vào cái thấy hiểu bởi
đạo sư, ngài chỉ nó cho chúng ta, “Đây là Tịnh Quang của
Tự Tánh Giác Rigpa vốn sẵn của anh”. Cái Tịnh Quang cá
nhân mà đạo sư đưa chúng ta vào và chúng ta cứ kinh nghiệm
trở đi trở lại trong thiền định của chúng ta suốt cả
đời mình, được biết là Tịnh Quang của Con Đường hơn
là Tịnh Quang của Nền Tảng. Cái quang minh gặp trên con đường
này cũng được biết là Tịnh Quang Con, khác với Tịnh Quang
Mẹ. Đứa con này giống như một tia sáng nhỏ của toàn thể
Tịnh Quang. Chẳng hạn, nó không khác gì một ngọn đèn sáp
so với mặt trời giữa trưa là nguồn của mọi ánh sáng.
Con, Tịnh Quang của Con Đường, được kinh nghiệm trong thực
hành thiền định của chúng ta trong suốt đời, nhưng Mẹ,
Tịnh Quang của Nền Tảng lúc chết mới gặp được khi Tịnh
Quang hiển lộ vào lúc bắt đầu Bardo (Trung Ấm) của Thực
Tại.
Trong
truyền thống Dzogchen, ba Bardo hay ba trạng thái trung gian được
phân biệt theo cái chết và tái sanh :
1.
Bardo của Khi Chết (chi-kha'i bardo),
2.
Bardo của Thực Tại (chos nyid bardo),
3.
Bardo của Hiện Hữu (Srid-pa'i bardo).
Tịnh
Quang Mẹ biểu lộ vào lúc bắt đầu của Bardo thứ hai trước
khi những hiện ảnh của những Hóa Thần Bổn Tôn Bình An
Và Hung Nộ sanh khởi. Với kinh nghiệm hàng ngày của chúng
ta, Bardo Khi Chết tương ứng với tiến trình rơi vào giấc
ngủ, và Bardo của Thực Tại tương ứng với sự biểu lộ
trong khoảnh khắc của Tịnh Quang trước lúc bắt đầu mộng,
trong khi bản thân trạng thái mộng tương ứng với Bardo của
Hiện Hữu. Nhưng trừ phi chúng ta thực hành tham thiền suốt
đời, sự biểu lộ của Tịnh Quang sẽ xảy ra quá nhanh và
chớp nhoáng đến độ chúng ta sẽ không nhận ra nó.(2) Nhưng
nếu chúng ta thực hành tham thiền trong trạng thái thức, bấy
giờ khi chúng ta chết, chúng ta sẽ sẵn sàng. Vào lúc chết,
khi Tịnh Quang hiện lên, chúng ta sẽ nhận ra nó và chúng ta
sẽ có khả năng giải thoát tức thời vào Pháp thân. Đây
là loại Phowa hay chuyển di tâm thức cao nhất. Vào lúc này
khi Tịnh Quang của Con Đường và Tịnh Quang của Nền Tảng
hòa lẫn và hợp nhất bất khả phân, đó gọi là sự gặp
gỡ của Tịnh Quang Mẹ và Tịnh Quang Con. Điều này giống
như một đứa con nhận ra bà mẹ thương yêu của nó sau một
cuộc chia ly dài do sự lang thang lạc lõng của nó.
Chẳng
hạn vào thời xưa, một người dự quán đảnh nhập môn vào
những Nghi Lễ Huyền Bí (của Hy Lạp, La Mã cổ đại) được
dẫn qua một loạt những phòng tối, gần như một mê cung,
bao vây bởi những âm thanh khủng khiếp và những sự hiện
diện đáng ngại. Rồi đến căn phòng làm lễ, căn phòng cuối
cùng, có một sự tỏa sáng đột ngột. Giáo sĩ tấn phong
gọi thí sinh đến dự, “Hãy nhìn ánh sáng, con ta ! Nó chính
là bản tánh và đời sống của con.” Chính cái epopteia này,
hay tỏ sáng thình lình, là sự đưa vào Tịnh Quang, nó chính
là tự tánh của chúng ta. Quá trình quán đảnh nhập môn trong
những tôn giáo Bí Mật cổ thời bắt chước kinh nghiệm chết
và tái sanh và dẫn thí sinh vào cái ở bên trên, để người
ta không phải sợ chết nữa. Tiến trình nhập môn này có
thể so sánh với Tử Thư Tây Tạng.
Qua
sự thực hành tham thiền, chúng ta trở nên quen thuộc với
Tịnh Quang của Con Đường. Tịnh Quang của Nền Tảng (Pháp
thân) là cội nguồn từ đó lưu xuất những tư tưởng và
tình cảm như là những đại diện của năng lực sáng tạo
bẩm sinh của nó. Như vị giáo sĩ nghi lễ huyền bí, đạo
sư đưa vào ánh sáng của con đường và chúng ta theo ánh sáng
này trong sự thực hành của chúng ta. Như vậy, cuối cùng
chúng ta khám phá được, trong một khoảnh khắc sáng tỏ và
tự nhận biết, một hiểu biết hay trí huệ, nó không chỉ
là kiểu mẫu thí dụ mà là thực sự. Chúng ta khám phá Tịnh
Quang của Phật tánh sẵn có của chúng ta. Trước kia đạo
sư đã đưa chúng ta vào cái tỉnh giác quang minh sẵn có này,
và nhờ cái thấy hiểu Tịnh Quang này, chúng ta nhận biết
được chính mình. Như thế chúng ta thể hiện sự quán đảnh
nhập môn tối hậu, và điều này đưa ta vượt lên khỏi
Tantra, tiến trình chuyển hóa.
12.
Khám Phá Lại một Tánh Giác Trực Tiếp Trần Trụi
Lại
Phá Tan những Tư Tưởng và Kinh Nghiệm
Nếu
thiền định của chúng ta tiến hành êm thấm và chúng ta thấy
mình ở trong một trạng thái trong sáng, thế là tốt ; nhưng
nếu không, tốt hơn là nên ngưng thiền định, thư giãn vài
phút và nghỉ ngơi. Không có gì có thể đạt được bằng
cách tự ép mình ; cố gắng quá sức là một lỗi lầm của
thiền định ; cũng như không cố gắng chút nào là một lỗi
lầm. Nếu cố gắng quá mức, những khó khăn sẽ khởi lên
và tâm thức chúng ta sẽ không trong sáng khi chúng ta gắng
sức ép buộc nó. Chúng ta sẽ trở nên mệt mỏi và phiền
muộn, và bản thân tâm thức sẽ nổi loạn chống lại sự
thực hành thiền định. Thế nên thực hành những thời thiền
định ngắn thì tốt hơn. Khi những người mới học tham thiền
trong một thời dài, thường thì những kinh nghiệm bắt đầu
sanh khởi. Vào lúc đó tốt hơn là bắt đầu ngưng thiền
định và nghỉ ngơi, chỉ sau đó mới thực hành lại. Nếu
không, chúng ta sẽ bám luyến vào những kinh nghiệm trong thiền
định này. Bấy giờ chúng trở thành như những tấm màn dần
dần che đậy khuôn mặt trần của Rigpa.
Để
khám phá lại một tánh Giác tức thời trần trụi, chúng ta
phải phá hủy những cơ cấu tâm trí quy ước vây bọc chúng
ta và do đó phá hoại sự thiền định của chúng ta. Có một
nguy hiểm lớn lao khi chúng ta bám luyến vào những kinh nghiệm
thiền định của mình, nhất là những kinh nghiệm quang minh
và lạc, như những cái nhìn thấy các cõi trời. Chúng ta trở
nên phóng dật và lạc mất trong những kinh nghiệm khiến tham
thiền phải chấm dứt và chúng ta lại bị bắt vào thế giới
mộng ảo của sanh tử. Thế nên một lần nữa chúng ta có
thể dùng âm PHAT ! Như một sấm chớp phá tan mây mù. Ở đây
bản văn nói đến bốn loại bám luyến vào những kinh nghiệm
trong thiền định được xóa tan bằng PHAT :
1.
những kinh nghiệm lạc phúc
2.
những kinh nghiệm sáng tỏ, quang minh
3.
trạng thái tĩnh lặng
4.
sự sinh sôi, phát tán của tư tưởng.
Theo
cách này, chúng ta có thể phá hủy mọi bám chấp và nhờ
đó tiếp tục trong trạng thái tham thiền.
Trạng
Thái Tánh Giác Trực Tiếp Thấu Suốt
Trong
thiền định, bất kể cái gì xảy ra về mặt kinh nghiệm,
chúng ta phải nương dựa vào điểm thiết yếu này, là tiếp
tục trong một tánh Giác không thể diễn tả, trực tiếp thấu
suốt mà không để cho bị phóng dật. Từ ngữ zang-thal nghĩa
nghĩa là “trực tiếp thấu suốt” theo kiểu không bị ngăn
ngại, chẳng hạn khi một Thành Tựu giả cắm con dao phurba
xuyên qua đá rắn không cần nỗ lực, không gặp sự chống
lại, hay như ánh sáng đi thấu qua chất pha lê trong suốt.
Thứ
nhất, chúng ta phải thiết lập tham thiền bằng thực hành
Shamatha như diễn tả ở trước, để khám phá Rigpa –hay cái
hiện diện tức thời – trong trạng thái bình lặng trong mỗi
thời thực hành. Bấy giờ cũng vẫn tánh Giác tức thời này
được chuyển thành những chuyển động của tư tưởng. Cuối
cùng, nảy sanh sự không khác biệt giữa trạng thái tĩnh lặng
và chuyển động của những tư tưởng, bởi vì hiện diện
một trạng thái đơn nhất và duy nhất của tánh Giác tức
thời. Đó là Rigpa. Nhưng là những hành giả chúng ta không
dừng ở đó. Mục tiêu trong Dzogchen không chỉ khai triển Rigpa
giới hạn trong những thời thiền định, mà rồi trong thời
gian giữa những thời thiền định, trở lại với những trạng
thái phóng dật và mê lầm bình thường của thức. Hơn nữa,
mục tiêu là khai triển một tánh Giác tức thời trực tiếp
thấu suốt nơi bất kỳ cái gì chúng ta đang làm trong bất
kỳ hoàn cảnh nào. Đích đến là lấy Rigpa từ những thời
thiền định và đem nó vào mọi hoạt động của đời sống
hàng ngày. Đã khám phá Rigpa trong trạng thái tĩnh lặng và
trong chuyển động của tư tưởng, bây giờ chúng ta đem nó
vào những chuyển động vật lý của thân thể, bắt đầu
bằng những cử động rất đơn giản, như chuyển động đầu,
tay... mà không mất sự hiện diện tức thời này. Về sau
chúng ta đưa nó vào những cử động phức tạp hơn, như đi
hay khiêu vũ, và tuy nhiên chúng ta vẫn ở trong trạng thái
tham thiền suốt thời gian đó. (Một Thành Tựu giả hay người
thành thạo có thể nói và nghĩ một cách hợp lý nhưng vẫn
ở trong trạng thái tham thiền [samadhi] không bị xao lãng.)
Dần dần mọi rào cản bị sụp đổ ; tánh tỉnh giác tức
thời này được đưa vào mọi hoạt động của thân, ngữ,
tâm thức. Lần đầu tiên, chúng ta hoàn toàn thức tỉnh, thay
vì là một kẻ mộng du. Đây là sự việc cực kỳ căn bản.
Bây giờ chúng ta sống trong tấm gương và không sống trong
những bóng dáng phản chiếu nữa. Bây giờ không có khác biệt
nào giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng (mnyam-bzhag, Skt.
samahita) trong thời thiền định và tình trạng đi vào lại
cái thức bình thường và cuộc sống hàng ngày khi thời thiền
định đã xong, cái sau được biết là hậu thiền định hay
sự thể nghiệm sau đó (rjes thob, Skt. prsthalabdha). Khi tham thiền
được trải rộng vào mọi phạm trù của đời sống, nó
được biết là tham thiền toàn thể hay Đại-định, Maha-samadhi.
Thiền
Quán Vipashyana
Tiến
trình đem tánh tỉnh giác dần dần vào những cử động của
thân, ngữ và tâm thức trong Dzogchen gọi là Vipashyana (lhag-mthong),
nghĩa đen là “quán chiếu cao hơn”. Ở đây ý nghĩa của
Vipashyana khác với trong hệ thống Kinh. Trong Dzogchen, quán chiếu
cao hơn không chỉ là một chuyện trông chừng con cá bơi trong
hồ nước trong, hay xem chúng nhảy khỏi mặt nước, sự so
sánh thường thấy trong những Kinh. Hơn thế, khi một con cá
thình lình nhảy khỏi mặt nước, chúng ta thấy mình không
là một người quan sát bàng quan trên bờ hồ nữa, như chúng
ta làm trong thực hành Shamatha. Bây giờ chúng ta thấy chúng
ta là con cá. Chúng ta hòa nhập với nó, và không có khác biệt
nào giữa người quan sát và cái được quan sát. Chúng ta đã
trở thành cái nhìn thấy ; cái bên ngoài và cái bên trong hòa
nhập, vượt khỏi nhị nguyên. Thế nên Vipashyana trở thành
một tiến trình hòa nhập tức thời trực tiếp tánh tỉnh
giác vào chuyển động. Chuyển động là tỉnh giác, và tỉnh
giác là chuyển động. Chúng ta không định làm một cái gì
đó rồi chuyển động ; đó là một cuộc sống nhị nguyên,
và trong tình trạng đó chúng ta bị che chướng và giới hạn.
Mà hơn nữa, chúng ta thể nhập và thực sự trở thành chuyển
động. Chuyển động này là tự phát, không có tư tưởng
hay ý định. Nhưng chuyển động này không mù quáng hay vô
ý thức ; nó hoàn toàn sống động và tỉnh thức. Vũ điệu
của những Vidyadhara không chỉ là trò chơi của năng lực
; nó cũng là “vũ điệu của tỉnh giác”.
Về
hành động, Dzogchen không bị giới hạn bởi lề luật nào
; bởi thế, không có hành động bị cấm đoán như vậy. Hơn
nữa, thực hành Dzogchen nhằm đem tánh Giác tức thời vào
mỗi hành động, và sự biểu lộ của tánh Giác vốn sẵn
này là ý chí thực sự của ta. Tánh Giác và ý định không
xung đột với nhau mà hòa nhập. Trong trạng thái tham thiền,
lòng bi Bồ đề tâm thì tự nhiên và tự phát ; nó không được
thiết kế hay tạo dựng bởi tâm thức. Nhưng điều này chỉ
chân thật khi chúng ta đang ở trong trạng thái tham thiền.
Trạng thái Rigpa thì vượt khỏi nghiệp và những hậu quả
của nó, vượt khỏi tốt xấu, nhưng cái thức nhị nguyên
bình thường của chúng ta chắc chắn là không như thế. Vốn
thanh tịnh, Rigpa vượt khỏi những động cơ ích kỷ và mọi
hành động của nó là tự-toàn thiện một cách tự nhiên.
Tất cả đây thực sự thuộc về tham thiền, nhưng nếu chúng
ta có chút tự cho mình là một Thành Tựu giả, kiêu căng tuyên
bố, “Tôi đang ở trong trạng thái Rigpa !” và làm như chúng
ta muốn, theo sự thôi thúc và chiều theo mọi tham muốn phù
du, chúng ta chỉ tự mê hoặc mình và sẽ chịu những nghiệp
quả. Nghĩ mình đang ở trong trạng thái thì không giống như
thật sự ở trong trạng thái ấy. Luật lệ duy nhất trong
Dzogchen là tỉnh biết. Dzogchen dạy chúng ta trách nhiệm đối
với những hoạt động của chúng ta, và điều này có nghĩa
là tỉnh giác. Chúng ta luôn luôn tỉnh biết điều chúng ta
làm và hậu quả của mỗi hành động. Hòa nhập với chuyển
động không giống gì với bám luyến, vì cái sau tiêu biểu
một sự thiếu tỉnh giác.
Chủ
nghĩa Trí Thức và Phân Tích bằng Trí Óc
Một
số học giả nói rằng Dzogchen vốn chống lại trí thức.
Dzogchen chân thật không phải là cái gì có thể được khám
phá qua vốn liếng sâu rộng về lịch sử hay tư duy triết
học, bởi vì nó là một trạng thái vượt khỏi tâm thức
và nhân-quả. Nó không thể hình dung ra bằng trí thức hữu
hạn hay diễn tả bằng lời. Dzogchen, Đại Toàn Thiện, Trạng
Thái Bổn Nguyên của cá nhân, phải được khám phá nhờ một
sự đưa vào trực tiếp của một đạo sư và rồi được
tìm thấy nhờ những phương tiện trí óc quy ước, như lý
luận và triết lý về bản tánh của cái tuyệt đối v.v...
Nó nằm trong kinh nghiệm, không ở trong tư duy. Nhưng một khi
trạng thái này được giới thiệu và rồi được khám phá
trở đi trở lại trong kinh nghiệm thiền định, Dzogchen không
đòi hỏi chúng ta không được nói hay viết một cách thông
minh về trạng thái này. Tuy nhiên, bàn luận triết lý về
Rigpa không nên bị lầm với bản thân Rigpa. Nó không phải
là một ý niệm. Làm như vậy là lầm lẫn ngón tay chỉ mặt
trăng với mặt trăng.
Lại
nữa, phân tích trí óc cũng không là thực hành thiền định
thích hợp với Dzogchen. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa
lý luận và phân tích không nên dùng khi cần thiết và thích
hợp. Dù trong trạng thái thiền định (samadhi), Thành Tựu
giả vẫn có khả năng di động, nói năng, suy nghĩ, lý luận,
làm bất cứ cái gì cần thiết. Nhưng khác với chúng sinh
bình thường, Thành Tựu giả làm như thế với tỉnh giác
hoàn toàn. Vị Thành Tựu không chỉ an lạc và khoáng đạt,
tỉnh biết một cách trống trải chung quanh, và cũng bị nhiễm
độc bởi khói thuốc lá. Tuy nhiên, những hoạt động suy
nghĩ nói năng này không biểu thị nguyên lý ; chúng chỉ là
những bóng dáng trong tấm gương. Trung tâm quân bình của vị
Thành Tựu, bất kể hoạt động trong chiều hướng nào, là
Rigpa. Vì lý do này họ được gọi là một Vidyadhara hay Rigdzin
(rig-pa dzin-pa), “người nắm giữ (dzin-pa) tánh giác (rig-pa)
tức thời”. Trong những hoạt động của vị Thành Tựu,
mọi sự chuyể
