NHỮNG CHỮ VÀNG
ARAB DORJE, ĐẠO SƯ NHÂN LOẠI ĐẦU TIÊN CỦA ĐẠI TOÀN THIỆN
Nguyên tác: THE GOLDEN LETTERS The Three Statements of Garab Dorje, the first teacher of Dzogchen, together with a commentary by Dza Patrul Rinpoche entitled “The Special Teaching of the Wise and Glorious King” John Myrdhin Reynolds, Snow Lion Publications, 1996
Nhà xuất bản Thiện Tri Thức, 2002

Lời Nói Đầu

Trước hết, tôi muốn được cám ơn Namkhai Norbu Rinpoche, người trước tiên giảng giải cho tôi sự trọng yếu của ba lời tuyên bố này của Garab Dorje để hiểu Dzogchen (Đại Toàn Thiện, Đại Viên Mãn) như một tổng thể (Dotter Valley, California, 1980) ; và sự giúp đỡ vô giá của ngài trong việc dịch những bản văn này, đặc biệt là Das-rjes. Tôi cũng cám ơn Rinpoche đã viết đề tựa cho cuốn sách này. Hơn nữa, tôi biết ơn những trao truyền tôi đã nhận được về bản văn của Patrul Rinpoche cũng được dịch trong cuốn sách này, từ một số đạo sư của truyền thống Nyingma, nhất là H. H. Dudjom Rinpoche, Lama Gonpo Tsedan Rinpoche, và Lama Tharchin Rinpoche.

Tôi đã dịch bản văn của Patrul Rinpoche này, nguyên văn là mKhas-pa sri rgyal-po'i khyad-chos, “Lời Dạy Đặc Biệt của Đức Vua Thông Thái và Vinh Quang”, là một trong những bình giảng nổi tiếng nhất ở Tây Tạng về ba lời tuyên bố này, khi tôi đang sống ở Baudha tại thung lũng Kathmandu, Nepal (mùa xuân 1978). Tôi cám ơn Ami Lord Palmo đã tốt lòng trao cho tôi bản sao bản văn này, đã đem nó theo từ Tashi Jong ở Himachal Pradesh. Với nhiều tách trà trong những giờ buổi sáng sớm ở khách sạn Bir, trong vài ngày, tôi đã hoàn tất bản dịch. Nhưng rồi tôi đã bỏ qua một bên khoảng vài năm. Trong thời gian đó tôi đọc một số bản dịch khác của bản văn đó của Sogyal Rinpoche, Tulku Thondup, và của Keith Dowman. Vài năm trước đây, tôi lấy bản dịch của tôi ra đọc lại, dựa theo những bản dịch để đưa những từ ngữ kỹ thuật Phật giáo Tây Tạng vào. Khi xem lại bản dịch để xuất bản, tôi nảy ra ý bao gồm vào đó một bản dịch của Das-rjes, được xem là đại diện cho bản văn thực sự, di chúc cuối cùng của Garab Dorje. Nỗ lực này được gợi hứng từ chương trình của tôi trở lại những bản văn nguyên gốc của truyền thống Dzogchen, và không chỉ dựa vào những diễn giải của những đạo sư mới đây của truyền thống này, mặc dù chúng có tuyệt hảo bao nhiêu. Đây cũng thường là trường hợp ở Tây Tạng.

Bản văn sau này, khác với tác phẩm của Patrul Rinpoche, hóa ra được viết bằng một thứ tiếng Tây Tạng khó hiểu, cực kỳ ngắn và tỉnh lược, giống với những ghi chú cấp đại học. Hơn nữa, sự trình bày Thekchod và Thodgal được trộn lẫn với nhau trong bản văn, thay vì tách biệt rời như trong truyền thống Terma sau này. Trong ba buổi chiều ở một chỗ ẩn cư tại James-town, Colorado (tháng 7, 1987), Namkhai Norbu Rinpoche đã rộng lượng dành vài giờ để chúng tôi cùng xem lại bản dịch này. Có thể thấy những kết quả của việc làm này trong bình giảng giữa dòng và những ghi chú theo sau bản dịch. Vì sự khó khăn ngôn ngữ của bản văn và sự cần thiết phải chen vào những ghi chú trong bản tiếng Tây Tạng, cũng như một số đoạn được thêm vào trong dấu ngoặc của dịch giả để dễ đọc và dễ hiểu, tôi quyết định phương pháp tốt nhất là cung cấp một bản dịch trôi chảy và không bị đứt đoạn bởi những ghi chú, và theo như vậy với một bản dịch nguyên nghĩa chặt chẽ cùng với một bình giảng giữa các dòng ở chỗ cần thiết.

Như một minh chứng cho phương pháp dịch thuật của tôi, trước hết được phát triển trong một cuộc hội thảo về phiên dịch những từ ngữ kỹ thuật Phật giáo với Giáo sư Edward Conze vào năm 1967-1968 (Đại học Washington, Seatle), xin xem phần có tựa đề “Ghi chú về Dịch Thuật những Từ Ngữ Kỹ Thuật Dzogchen”. Một bảng thuật ngữ về Dzogchen bằng tiếng Tây Tạng và tiếng Anh có ở phần cuối sách, nhưng những giải thích tại sao tôi dịch một vài từ ngữ Tây Tạng theo cách tôi làm sẽ được tìm thấy trong những ghi chú và bình giảng. Tôi loại bỏ những giải thích này khỏi những bản dịch để đọc giả khỏi nặng nề. Cuốn sách này chủ yếu là một trình bày những lời dạy về Dzogchen trong hai bản văn này hơn là một nghiên cứu ngữ văn hay lịch sử về nguồn gốc của truyền thống Dzogchen. Có một số tiểu sử cuộc đời Garab Dorje được giữ gìn trong truyền thống Nyingma và trong chi tiết chung không đồng nhất với nhau. Vì vậy về tiểu sử tôi chỉ đưa vào một bản dịch : cuộc đời của Garab Dorje trong Lo-rgyus chen-mo của Zhangton Tashi Dorje (1097-1167) nằm trong bộ Bi-ma snying-thig của Longchen Rabjampa (cuốn 7, chương III). Có lẽ đây là một tiểu sử xưa cổ nhất về cuộc đời của Garab Dorje. Tôi cũng tham khảo bản tiểu sử trong Dra 'bag chen mo (không rõ tác giả), tiểu sử nổi tiếng của Vairochana dịch giả, có trễ nhất là thế kỷ mười ba, nhưng nó chứa đựng những tài liệu cổ hơn nhiều. Tôi cũng đưa vào ở đây một Guru Sadhana ngắn về Garab Dorje do Khyentse Chokyi Lodro Rinpoche (1896-1959) viết, dành cho những hành giả. Sad-hana này được Sogyal Rinpoche từ mẫn ban cho khi ngài viếng thăm cuộc nhập thất mùa xuân ở Merigar, Ý, tháng Tư 1985.

Bởi vì nhiều bản văn ban đầu còn tồn tại của truyền thống Dzogchen có từ thế kỷ thứ mười và mười một, một số học giả hiện đại có ý kiến rằng Dzogchen thực ra được phát minh ra vào thời gian đó bởi một số Lama Nyingma và Bošn không dè dặt. Theo luận cứ này, những Lama đó muốn cho những giáo thuyết không chính thống của họ được người Tây Tạng chấp nhận, đã gán những bản văn ấy cho là của những nhân vật lịch sử anh hùng thời sơ kỳ, đặc biệt là Padmasambhava và Vimalamitra sống ở thế kỷ thứ tám. Tuy nhiên lý thuyết này rơi vào một sai lầm chung với các học giả hàn lâm mà sự hiểu biết của họ chỉ giới hạn trong việc nghiên cứu những bản văn được viết ra, họ cho rằng một ý tưởng hay một thực hành không hiện hữu cho đến khi nào nó được viết ra trong một số bản văn. Dĩ nhiên cách tiếp cận này bỏ qua và không để ý sự quan trọng của truyền thống khẩu truyền trong sự chỉ dạy tâm linh. Thực tại của truyền thống khẩu truyền này tôi đã tự thân kinh nghiệm lần đầu trong những năm sống với những Lama Tây Tạng ở Ấn Độ và Nepal. Do đó tôi không nghi ngờ gì về việc những giáo lý Dzogchen có ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám với Padma-sambhava, Vimalamitra và Vairochana, đúng như được tuyên bố trong truyền thống, và đã có từ trước nữa ở Ấn Độ và Uddiyana. Dzogchen không phải là cái gì được sáng tạo ra từ hư vô trong thế kỷ thứ mười. Một số bản viết tay ở thư viện Đôn Hoàng trong thế kỷ thứ mười chứng tỏ sự hiện diện của nó vào thời gian này. Và dù cho có thể làm cho rõ ràng xác thực rằng Dzog-chen là một phong trào độc lập có mặt lần đầu ở thế kỷ thứ mười với Nubchen Sangye Yeshe, Shenchen Luga và những vị khác, thì khoảng cách hai trăm năm này giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười là quá nhỏ so với chân lý phổ quát của những giáo lý Dzogchen như một con đường đến giải thoát và giác ngộ. Chân lý tâm linh vượt khỏi lịch sử. Tôi đề cập đến một số vấn đề ngữ văn và lịch sử trong phần “Những nguồn gốc lịch sử của Dzogchen”, nhưng một xem xét những vấn đề ấy cần phải dành cho một thảo luận sau này.

Tất cả mọi dịch thuật từ Tây Tạng là của tôi, ngoại trừ những chỗ khác được chỉ ra. Những chữ nước ngoài trong bản văn là tiếng Tây Tạng, nếu khác cũng được chỉ rõ xuất xứ. Những chữ Tây Tạng chuyển tự theo hệ thống Wylie được đặt trong dấu ngoặc hay viết nghiêng không dấu ngoặc ; những chữ gốc tên người và tựa của bản văn được viết hoa. Trong phần dịch, những đoạn tôi thêm vào và giải nghĩa được để trong dấu ngoặc. Những dấu ngoặc đứng chỉ một ghi chú bằng tiếng Tây Tạng được xen vào bản văn gốc.

Cuối cùng, trong việc chuẩn bị xuất bản cuốn sách này, tôi cảm ơn biên tập của tôi là Micheal Taylor vì những gợi ý và bình luận mở rộng của ông. Tôi cũng gởi lời cám ơn đến Arthur Mandelbaum, Bob Kohut, Charles Stein, Andrea Loseries-Leick, Tina Smith, và Andy Lukianowicz đã đọc soát lại bản thảo và cho nhiều gợi ý bổ ích. Hơn nữa tôi cũng đặc biệt cám ơn Brooke Henley đã kiên nhẫn đánh bản thảo này vào dĩa và Robert Knight cố gắng nhập bản văn vào máy tính.

Mặc dù toàn bộ bản văn của cuốn sách này, Những Chữ Vàng, được viết và hoàn thành năm 1990, sự xuất bản bị trễ gần bốn năm do những hoàn cảnh ngoài tầm kiểm soát của tôi với người xuất bản ban đầu. Bởi thế tôi biết ơn nhà xuất bản Snow Lion đã cho ra mắt cuốn sách. Hơn nữa, bởi vì cuốn sách đã bị trì hỗn khá lâu, chương “Những Nguồn Gốc Lịch Sử của Dzogchen” không có sự tiếp xúc với những công trình mới nào trong lĩnh vực này từ năm 1990. Tôi xin lỗi về điều này. Tuy nhiên, như là một dịch giả, tôi hy vọng rằng những bản dịch Dzogchen này sẽ có ích lợi rất nhiều cho những hành giả hiện đại đang du hành trên con đường xưa cổ này.

Vajranatha (John Myrdhin Reynolds)
Freehold, New Jersey, tháng Giêng 1995

Đề Tựa
của Namkhai Norbu Rinpoche

Tất cả những giáo lý về con đường Ati Dzogchen có thể xếp vào ba chủ đề : Nền Tảng, Con Đường, và Quả. Tương tự, những bản văn dạy những vấn đề liên quan đến ba chủ đề này thường được biết là Ba Bộ giáo lý Dzogchen.(1)

Về Ba Bộ này, ban đầu tất cả mọi giáo lý liên quan đến Con Đường của Ati Dzogchen là một toàn thể đơn nhất và thống nhất được Garab Dorje, vị thầy con người đầu tiên phát lộ cho các đệ tử thân cận của ngài. Trổi vượt trong họ là đạo sư Man-jushrimitra, chính ngài đã sưu tập những giáo lý Dzogchen nguyên thủy. Viết ra một biên thảo những chỉ dạy, ngài chia chúng thành Ba Bộ này. Như thế, chúng ta có thể hỏi đâu là tiêu chuẩn để tổ chức những giáo lý theo cách đó ? Khi tổ Garab Dorje chứng ngộ Thân Ánh Sáng thanh tịnh, ngài ban cho Man-jushrimitra, đệ tử chính trong đoàn tùy tùng của ngài, “Ba Câu Kệ Kim Cương”.(2) Những câu kệ này được xem là Chúc Thư Cuối Cùng của đạo sư trong đó ngài cô đọng cái cốt lõi nhất của mọi giáo lý của con đường Dzogchen thành những điểm chính yếu. Trong một cách hoàn hảo và sâu xa khôn dò, Ba Câu Kệ Kim Cương này của Chúc Thư Cuối Cùng thể hiện tâm tủy của những điểm chính yếu của Nền Tảng, Con Đường và Quả. Như bơ là sản phẩm tinh khiết từ sữa, Ba Phát Biểu này mở ra ý nghĩa định hướng của mọi giáo lý của Con Đường Dzogchen. Bởi thế, Ba Phát Biểu này là một chìa khóa thực sự để mở cánh cửa vĩ đại đến mục đích của mọi Upadesha sâu xa của những điểm cốt yếu được trình bày trong Dzogchen. Bởi vì bao gồm mọi sự liên hệ với Dzogchen, Ba Câu Kệ Kim Cương này của Chúc Thư Cuối Cùng cung cấp cơ sở hợp lý cho sự phân chia những giáo lý Dzogchen thành Ba Bộ.

Tuy nhiên một số học giả Tây Tạng mặc dù đã đi vào những giáo lý của Con Đường Dzogchen với sự sùng mộ chân thành đã dạy cho những học trò của họ rằng những giáo lý của Ba Bộ Dzogchen này, tức là Semde, Longde và Upadesha, là hoàn toàn khác nhau về những kiến giải và nguyên lý của chúng. Họ khẳng định những giáo lý chứa trong Ba Bộ có từ thời gian sớm hơn, từ đó mà hiểu rằng ba kiến giải riêng biệt đã hiện hữu trong truyền thống Dzogchen. Tuy nhiên những quan điểm khác nhau do những học giả này chủ trương, dù chúng đã được thiết lập phù hợp với những nguyên lý tổng quát của những hệ thống tuần tự của họ, thật ra đã trình bày Dzogchen theo một phong cách riêng. Quả thật ra ở đây chẳng có gì được thiết lập, và loạt công việc này đã sai lạc từ bản chất khỏi ý nghĩa đích thực của Dzogchen. Rõ ràng những tạo dựng này tiêu biểu cho những tưởng tượng của những học giả cá nhân, họ chỉ theo đuổi một sự phân tích trí thức. Đôi khi, nên phân chia những giáo lý Dzogchen thành Ba Bộ này và nên chỉ ra chúng liên quan tương ứng với Nền Tảng, Con Đường và Quả của Dzogchen. Nhưng trong Trạng Thái Bổn Nguyên Tự Nhiên của Ati Dzog-chen, hiện diện sự tự do trọn vẹn không rơi vào bất kỳ thiên lệch nào, và như vậy không cần những phân biệt phạm trù nào. Do đó, không có bất kỳ điều gì (trong Trạng Thái Tự Nhiên của Dzogchen) đòi hỏi một loại xác định vị thế triết học được thiết lập bằng cách bác bỏ, chứng minh và phủ nhận như các học giả ấy làm.

Bởi vì có vô cùng những tính khí và nhân cách khác nhau trong chúng sanh để có thể nói rằng cũng có những phương tiện và phương pháp khác nhau vô số có thể được dùng để đưa họ trực tiếp vào Trạng Thái Bổn Nguyên của Dzogchen. Không cần phải nói hết tất cả ở đây. Tuy nhiên, khi một cá nhân riêng biệt nào sắp sửa đi vào thực hành Dzogchen, cũng luôn luôn có một phương pháp thích ứng để cho người ấy dùng. Về cá nhân, ba loại hoạt động tương ứng với thân, ngữ, tâm. Như thế, vị thầy xem xét nhận định những kinh nghiệm cá nhân của ba cửa (thân, ngữ, tâm) của học trò và cho một sự giới thiệu trực tiếp thích hợp vào Trạng Thái Bổn Nguyên của Ati, bằng cách dùng nhiều phương pháp và phương tiện khác nhau. Chẳng hạn, ngài có thể giải thích cho người học trò rằng bản chất của tấm gương là trong sáng, thanh tịnh và không ô nhiễm và do đó những vật hiện khởi như những hình ảnh phản chiếu trong đó. Trên căn bản của thí dụ tương tự này, một cái hiểu khởi sanh nơi đệ tử, người này sẽ hiểu rằng những kinh nghiệm về những hiện tượng thì giống như những phản chiếu thấy được trong một tấm gương.

Tất cả nhiều giáo lý về con đường Ati Dzogchen mà Vị Thầy Tối Thượng Garab Dorje phát lộ cho những đệ tử loài người có thể xếp thành ba loại : Tantra, Agama, và Upadesha. Theo truyền thống, có nói rằng có khoảng 6.400.000 Tantra trong Ati Dzogchen. Ngoài ra, có ghi (trong sGra thal 'gyur Tantra và những chỗ khác) rằng những giáo lý này của Dzogchen được tìm thấy trong nhiều hệ thống thế giới khác nhau có chúng sanh khắp toàn thể vũ trụ. Tuy nhiên, rõ ràng không có nhiều giáo lý Ati Dzogchen trong thế giới hạn hẹp của chúng ta ở đây.

Những giáo lý Ati Dzogchen có ở đây (trong thế giới con người của chúng ta) là nhờ nghiệp tốt của chúng ta. Cái quan trọng nhất trong đó là những Tantra gốc như Đại Tantra Gốc của Bộ Semdre Dzogchen, Đại Tantra Gốc của Bộ Upadesha Dzogchen, cũng như những Tantra giải thích chúng và các loại Upadesha và Tantra, cả dài và ngắn. Theo sGra-thal-gyur, những Tantra Dzogchen giữ sự quan trọng đặc biệt trong mười ba hệ thống đại tinh tú (một hệ thống trong đó là của chúng ta). Trong vô số Tantra thuộc về Ati Dzogchen hiện diện khắp vũ trụ pháp giới, có một nhóm bản văn phát lộ cam lồ tinh túy nhất của ý nghĩa sâu xa. Hơn nữa, có nhiều loại Agama, hay những bản văn triết học rút gọn những Tantra này. Ngoài ra có nhiều loại Upadesha diễn bày một cách trực tiếp những kinh nghiệm riêng biệt của cá nhân các Vidyadhara, các vị đã đạt đến chứng ngộ. Điều này là chắc chắn.

Tuy nhiên, một số học giả Tây Tạng có thói quen quan niệm rằng, bởi vì những Tantra Dzogchen không thực sự trình bày mười chủ đề như đặc điểm của một Tantra, bởi thế những bản văn này không có những đặc điểm của một Tantra. Nói chung, một Tantra phải trình bày tất cả mười chủ đề của một Tantra. Đây là quan điểm của Con Đường Chuyển Hóa, tức là hệ thống Mật Chú. Tuy nhiên không có cái gì (trong mười chủ đề này) đặc biệt thuộc về hệ thống Ati, là con đường của tự-giải thoát, nghịch lại với quan điểm của con đường chuyển hóa. Bởi thế, chắc chắn rằng sự thiếu vắng mười chủ đề này không phải là một cản trở trong việc xem các bản văn này là những Tantra. Ngoài ra, trong Byang-chubkyi sems kur-byed rgyal-po và trong những Tantra gốc và vĩ đại khác của Ati, mười chủ đề không tìm thấy trong đó. Thế nên, nếu mười chủ đề không có trong Tantra chánh yếu này, người ta không nên mong mỏi tìm thấy chúng ở chỗ khác (trong những Tantra Dzogchen được biết khác).

Lại nữa, một vài học giả Tây Tạng, như Drigung Paldzin, cho rằng bản thân giáo lý Dzogchen là không đích xác và những bản văn gốc, dù là Tantra, Agama, hay Upadesha – chẳng hạn Tantra Dzogchen Kun-byed rgyal-po –, được tạo ra bởi những học giả Tây Tạng vào một thời gian sau này. Với những trường hợp như vậy, khi có những nỗ lực đặt vấn đề tính chính xác của Dzogchen bằng cách xem những bản văn này nguyên thủy từ thời cổ là được tạo ra và do vậy, không đích thực, thì như có một đám mây đen tối dày đặc của những tư tưởng sai lầm (che mất sự trong sáng của tâm). Trái lại những học giả chứng ngộ (của truyền thống Nyingma) cả thời xưa cũng như nay như Kunkhyen Longchen Rabjampa và Sogdogpa Lodro Gyaltsan, dùng ánh sáng của lý trí và những trích dẫn kinh điển, đã làm những việc ấy trở thành sáng tỏ tuyệt vời.

Hơn nữa trong thời đại chúng ta, một số bản văn xưa (liên quan đến vấn đề này và có thời gian từ thế kỷ thứ tám đến thứ mười) đã được tìm thấy ở Đôn Hoàng Trung Hoa. Trong số đó là Agama có tựa Rig-pai khu-bhug, một bản văn gốc của Dzogchen với một bình giảng ngắn về nội dung của nó, cả hai được dịch từ ngôn ngữ Uddiyana bởi đại dịch giả Tây Tạng Vairo-chana. Ngoài ra những phát hiện ở Đôn Hoàng còn có một bản văn Dzogchen thứ hai, tựa là sBas-pa'i rgum chung, do đạo sư Buddhagupta viết, với một bình giảng về nội dung những điểm trọng yếu khó hiểu của nó. Thêm nữa, cùng với chúng có một bản văn khác, trong đó Trạng Thái Bổn Nguyên của Ati được rốt ráo chứng ngộ bằng tiến trình hoàn thiện của thiền định hóa thần Shri Vajrakilaya. Thế nên rõ ràng có thể thấy, ba bản văn tìm thấy ở Đôn Hoàng chứng tỏ sự xác thực của Dzogchen.

Hơn thế nữa, những giáo lý Dzogchen xuất hiện trước tiên ở Tây Tạng thậm chí còn sớm hơn (thế kỷ thứ tám), tức là trong thời đại của Triwer Sergyi Jyaruchan, vua xứ Zhang-zhung. Từ thời của nhà vua này đến nay khoảng 3600 năm. Vị Thầy đạo Bošn, Shenrab Miwoche là người đầu tiên dạy Dzog-chen (cho loài người), vào thời đó được biết như “người Bošn của Tâm Toàn Thiện”. Ngài dạy Dzogchen ở Olmo Lung-ring vùng Tazig (Trung Á), và về sau những giáo lý Dzogchen lan truyền từ đây đến vùng Zhang-zhung nằm ở phía tây của Trung Tây Tạng. Rồi trong thời đại vua Tây Tạng Songtsang Gampo, hành giả đạo Bošn từ Zhang-zhung là Gyerpung Nangzher Lodpo được mời đến cư trú ở Tây Tạng, nơi này ngài dạy những Tantra của Zhang-zhung snyan-rgyud. Như thế, rõ ràng từ lịch sử tìm thấy trong Zhang-zhung snyan-rgyud rằng vị đạo sư này là người đầu tiên khai mở tập quán dạy Dzogchen ở Trung Tây Tạng.

Sau đó, trong thời vua Tây Tạng Tisong Detsan, Padma-sambhava, đạo sư vĩ đại từ Uddiyana, được mời viếng thăm Tây Tạng. Như thế, đối với Trung Tây Tạng, ngài là người đầu tiên mở cánh cửa Pháp Kim Cương thừa Mantra Đại Bí Mật, và đặc biệt, ngài đưa vào Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga. Ngài đã làm cho những giáo lý này, Ba Bộ Yoga của những Tantra Nội, được lan truyền khắp Tây Tạng.

Tuy nhiên một số học giả (những vị Bošnpo) ôm ấp ý kiến rằng, dù đại đạo sư Padmasambhava đã đến Trung Tây Tạng (vào thế kỷ thứ tám), thì chính Gyerchen Nangzher Lodpo, đệ tử của Tapihritsa, là người đầu tiên đưa truyền thống giáo lý Dzogchen vào Tây Tạng. Hơn nữa, họ khẳng định rằng vị thầy đạo Bošn Shenrab Miwoche là Vị Thầy Tối Thượng đầu tiên của Dzogchen. Thật ra, từ thời cổ nhất đã hiện hữu một số hệ Dzogchen (ở Trung Á), giáo lý này được biết là “Bošn của Tâm Toàn Thiện”. Do đó họ kết luận rằng giáo lý Dzogchen phải đã hiện hữu thậm chí trước Vị Thầy Tối Thượng Garab Dorje và ngài đã dạy nhiều giáo lý Dzogchen, chúng chắc chắn ở trong số những Tantra, Agama và Upadesha sâu rộng nhất của Ati còn tồn tại đến ngày nay và được giữ gìn trong truyền thống Nyingma. Những giáo lý chính thống này của Garab Dorje được biết là Ba Bộ Dzogchen đã nói ở trên.

Tuy nhiên, (cũng trong truyền thống Nyingma) không nên nghĩ rằng những giáo lý Dzogchen không hiện hữu ở một thời gian trước Garab Dorje. Thậm chí trước khi có Vị Thầy Tối Thượng này, những giáo lý Dzogchen chưa từng cạn kiệt và như thế, chưa từng biến mất (khỏi thế giới). Theo những Tantra Dzogchen, trong thế giới chúng ta xuất hiện Mười Hai Vị Thầy Dzogchen. Vị sớm nhất xuất hiện vào thời xưa nhất lúc bắt đầu của thế giới chúng ta, thậm chí trước khi có vị thầy đạo Bošn, Shenrab Miwoche (đã xuất hiện ở Lungring). Bởi vì lịch sử những giáo lý Dzogchen do Mười Hai Vị Thầy này phát lộ thì hoàn toàn được rõ biết (từ những Tantra Dzogchen), điều này bao hàm việc có một nguồn còn xưa cổ hơn phần Dzogchen được dạy do Shenrab Miwoche.

Rồi trong thế kỷ thứ tám của thời đại chúng ta, đại đạo sư Padmasambhava diễn bày mười bảy Tantra Bí Mật Tối Thượng của Dzogchen Nyingthig cho chúng hội Dakini, gồm cả công chúa Tây Tạng dòng họ Kharchen, Yeshe Tsogyal. Cùng với kLong-gsal, và với những giáo huấn bí mật và những giáo lý bổ sung, những bản văn này gồm một toàn thể mười tám bản văn (đại diện những Tantra Gốc của những Bộ Dzogchen Upadesha). Sau đó Padmasambhava, cùng với công chúa Yeshe Tsogyal của Kharchen phát hiện, một mặt, những Upadesha rất đỗi bao la, chúng là những Tantra (đề cập ở trên), và mặt khác, chính đại đạo sư tự mình phát hiện những Upadesha Cô Đọng sâu xa trong hình thức tạo luận của ngài, đặt chúng riêng biệt bằng cách viết và soạn một mục liệt kê chúng.

Rồi vào thời gian sau, con gái của Vua Tisong Detsan, Lhacham Padmasal, chết (lúc lên tám), đại đạo sư viết chữ NRI bằng mực sơn đỏ trên ngực của xác cô. Bằng thần lực kỳ diệu của ngài, ngài gọi thần thức cô và làm cô sống lại. Sau đó, ngài ban cho cô quán đảnh gSang-ba-mkha'-'gro snying-thig ; và rồi đặt cho cô tên nhập môn là Padma Letrelsal. Đặt một cái tráp đựng những bản văn mKha'-'gro snying-thig lên đỉnh đầu cô gái trẻ, ngài biểu lộ ước mong chân thành : “Mai sau, nguyện con gặp lại giáo lý này của ta, và mong nó sẽ làm lợi lạc cho chúng sanh.”

Sau đó, ngài cất dấu những Tantra này, là những Upa-desha rất đỗi bao la, (mười tám Tantra nói trên,) như những kho tàng ở ngọn núi hình giống con sư tử ở miền Bumthang thấp (Bhutan) ; và ngài cất dấu những Upadesha Cô Đọng sâu xa ở Danglung Tramodrag vùng Dwagpo (nam Tây Tạng). Những thế kỷ sau, nhà sư Tsultrim Dorje được nhận ra là tái sanh của công chúa Lhacham Padmasal. Sau đó, ngài có được bản mục lục những bản văn kho tàng này. Chính ngài đã lấy ra bản văn kho tàng mKha'-'gro snying-thig từ Danglung Tramodrag ở Dwagpo và sau đó khiến giáo lý Nyingthig được truyền bá rộng rãi. (Sau này những bản văn còn lại của chu trình này được phát hiện ở Bumthang bởi người kế thừa và tái sanh nổi tiếng của ngài là Longchen Rabjampa.)

Ngoài ra, đại đạo sư Vimalamitra dạy những giáo huấn sâu xa về Nyingthig cho Nyang Tingdzin Zangpo. Không có những đệ tử khác thích hợp vào lúc đó, ngài cất dấu những bản văn ở Gegung vùng Chimphu, gần Tu Viện Samye. Rồi Vimala-mitra đi Ngũ Đài Sơn ở Trung Hoa. Khi năm mươi lăm tuổi, Nyang Tingdzin Zangpo dựng chùa Zhwai Lhakang ở Uru và cất dấu ở đó những bản văn của giáo huấn (tức là những Tantra Giải Thích) mà ngài đã nhận được từ Vimalamitra, trong những khe hở giữa những cây cột trên cửa. Tuy nhiên, ngài truyền dòng “nghe” cho đệ tử Dro Rinchenbar. Tiếp theo Dro Rinchen-bar truyền chúng cho Be Lodro Wangchug ; và vị này đến lượt mình giải thích và truyền chúng cho Dangma Lhungyal Huynh. Phù hợp với một lời tiên tri của Lhwai Gonpo (do từ Damchan Dorje Legpa, thần thủ hộ được Nyang Tingdzin Zangpo giao cho bảo vệ chùa), Dangma Lhungyal khám phá những bản văn Terma được cất dấu ở đó. Đến lượt mình ngài truyền chúng cho Chestsun Senye Wangchug. Sau đó Chetsun gặp Thân Ánh Sáng biểu lộ thấy được của Vimalamitra, và vài năm sau ngài dựa vào những lần gặp gỡ này để phát hiện những giáo lý Nying-thig, ngày nay được biết với tên là lCe-btsun snying-thig. Như thế ngài đã cho sách hướng dẫn để khám phá những bản văn kho tàng cất dấu tại Chimphu. Ngài đã lấy ra những kho tàng sâu xa này, và thực hành chúng, năm 125 tuổi, ngài tự chứng tỏ phương pháp làm xuất hiện Thân Ánh Sáng. Tất cả điều này được nói ra rõ ràng trong lịch sử của Dzogchen Nyingthig.

Trước đó, Vidhyadhara vĩ đại Vimalamitra tập thành tinh túy của của Dzogchen Nyingthig thành năm bộ bản văn viết tay : “Những Chữ Vàng”, “Những Chữ Đồng”, “Những Chữ Nhiều Màu”, “Những Chữ Tù Và”, và “Những Chữ Lam Ngọc”. Cái quan trọng nhất trong những bản văn đó được chính đạo sư Vimalamitra viết ra là “Những Chữ Vàng” và trong bộ này bản văn quan trọng nhất là rDo-rje'i tshig gsum, “Ba Câu Kim Cương”, đại diện cho Chúc Thư Cuối Cùng của Vị Thầy Tối Thượng của Dzogchen, Garab Dorje. Bản văn này là một trong Bốn Giáo Lý Được In Ra Sau Khi Chết của những Vidyadhara. Bốn Giáo Lý In Ra Sau Khi Chết này là :

1. Tsthig gsum gnad du brdeg-pa, “Ba Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu” (hay “Ba Câu Kim Cương”), Chúc Thư Cuối Cùng của Vị Thầy Tối Thượng Garab Dorje ;
2. sGom nyams drug-pa, “Sáu Kinh Nghiệm Thiền Định”, Chúc Thư Cuối Cùng của Đạo sư Manjushrimitra ;
3. gNyer-bu bdun-pa, “Bảy Cái Đinh”, Chúc Thư Cuối Cùng của Đạo sư Shrisimha ;
4. bZhags thabs bzhi-pa, “Bốn Phương Pháp Nhập Thiền”, Chúc Thư Cuối Cùng của Đạo sư Jnanasutra.

Bộ những bản văn này là Rig-'dzin gyi das-rjes rnampa bzhi, “Bốn Giáo Lý In Ra Sau Khi Chết của những Vidyadhara”.

“Ba Câu Kim Cương” hiện thân tinh túy đời sống của mọi giáo lý Dzogchen và nó đại diện sự thấu hiểu rốt ráo những điểm thiết yếu của Pháp sâu xa (Dzogchen). Bởi thế, đối với những đệ tử chân thành tận tâm với những giáo lý Dzogchen, phải biết rằng bản văn này chứa một Upadesha rất đặc biệt cần giữ gìn cẩn thận tận đáy lòng mình.

Nhân dịp xuất bản cuốn sách này, Những Chữ Vàng, Vajranatha (John Myrdhin Reynolds), người không chỉ là một học giả và dịch giả học rộng, mà còn là một Ngagpa thành tâm hiến mình cho sự thực hành thực sự Yoga Bổn Nguyên của Dzogchen, đã dịch bản văn của Garab Dorje từ Tạng ngữ sang Anh ngữ. Bản dịch này chắc chắn sẽ tăng thêm phần nghiệp tốt cho những đệ tử có nguyện vọng tối cao đối với Yoga của Dzogchen. Tôi vui sướng về điều này, và cùng với việc rải hoa tạ ơn cúng dường, tôi nhiệt thành cầu nguyện rằng bản văn này, phát lộ trái tim đích thực của giáo lý, sẽ hoàn toàn xóa tan bóng tối trong kiến thức của những đệ tử và trở nên một nguyên nhân vĩ đại cho lợi lạc và hạnh phúc của vô số chúng sanh.

Tại Merigar, mồng tám tháng ba năm con cừu-kim (1991), được viết bởi Chošgyal Namkhai Norbu.
[Do John Myrdhin Reynolds dịch.]

DẪN NHẬP

NGUỒN GỐC NGUYÊN THỦY CỦA DZOGCHEN

Phái Nyingthig bảo tồn những truyền thống cổ nhất của Phật giáo Đại thừa ở Tây Tạng và được thiết lập ở thế kỷ thứ tám của thời đại chúng ta bởi đạo sư mật thừa Guru Padmasam-bhava xứ Uddiyana, vị tăng học giả Ấn Độ và trưởng tu viện Shantirakshita, và vua Tây Tạng Tisong Detsan. Trong truyền thống Nyingma này, Dzogchen (Đại Toàn Thiện, Đại Viên Mãn) được xem là đại diện giáo pháp tinh túy của đức Phật. Từ ngữ Tây Tạng Dzogchen (rdrogs-pa chen-po, Skt. mahasandhi) thường được dịch sang Anh ngữ là Great Perfection. Giáo pháp này được gọi như thế bởi vì bản thân nó là toàn bộ, trọn vẹn và toàn thiện (rdzogs-pa), không có gì thiếu sót, khuyết điểm, và bởi vì không có cái gì cao hơn hay lớn hơn (chen-po) nó. Bởi vì nó được xem là chót đỉnh của mọi thừa (yana) trước nó, tức là những con đường đến giác ngộ trong các hệ thống Kinh và Tantra, nó cũng được biết với tên là Atiyoga, yoga tối hậu. Tuy nhiên, Atiyoga có khi được giải thích như một biến thể của từ ngữ Sanskrit Atiyoga (gdod-ma'i rnal-'byor), “Yoga Bổn Nguyên”. Từ ngữ sau ám chỉ đến cái gì thực sự là Đại Toàn Thiện : Trạng thái Bổn nguyên của cá nhân. Trạng thái thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) này của giác ngộ, bao gồm đồng thời Nền Tảng, Con Đường và Quả, thực ra là trạng thái của Phật tánh vốn sẵn đủ được gọi là Bồ đề tâm. Siêu vượt mọi thời gian và nhân duyên, trạng thái này ở sẵn nơi tâm của mỗi chúng sanh. Theo kiến giải này, những Lama Nyingma không xem Dzogchen như chỉ là một cơ cấu khác của những đức tin, hay một hệ thống những khẳng định triết lý, hay một kết tập những bản văn, hay một số nhành phái, trường phái. Hơn thế nữa, Dzogchen là sự trực tiếp đưa vào và sự an trụ trong Trạng Thái Bổn Nguyên của giác ngộ này hay Phật quả, Phật tánh vốn hiện diện từ vô thủy như mặt trời trên bầu trời, dù khuôn mặt rạng rỡ của nó có bị che ám bởi những đám mây vô minh (ma rig-pa) đi nữa.(1)

Thật vậy, suốt lịch sử Tây Tạng, những hành giả Dzogchen không hạn chế chặt chẽ trong phái Nyingma. Ngoài ra, một hệ thống Dzogchen đồng nhất trong ý nghĩa, nhưng là dòng độc lập, được gìn giữ trong truyền thống Bošn của Tây Tạng, cụ thể là truyền thống khẩu truyền từ Zhang-zhung. Nói chung, trong quan điểm của những hành giả Dzogchen, dù họ thuộc phái nào, Phật giáo hay Bošn, mục tiêu tối hậu của con đường tâm linh là sự chứng ngộ Phật tánh vốn sẵn này trong bối cảnh cuộc sống hàng ngày cụ thể của người ta, hơn là thiết lập một trường phái triết học khác. Sự chứng ngộ đó được biết là Đại Toàn Thiện.

Theo truyền thống Nyingma Tây Tạng, Garab Dorje (Skt. Prahevajra) là vị thầy con người đầu tiên của những lời dạy Dzogchen. Chúng ta nói con người, bởi vì theo truyền thống, Dzogchen được nói là đã được dạy trước đó cho những chúng sanh không phải người ở những chiều kích hiện hữu khác. Thật vậy, một tài liệu sơ thủy nói đến mười ba hệ thống hành tinh khác có những giáo lý Dzogchen được truyền bá.(2) Hơn nữa, Garab Dorje không sanh tại Ấn Độ mà ở một xứ sở biến mất từ lâu là Uddiyana (Orgyan) nằm đâu đó ở bắc Ấn Độ, có lẽ ngày nay là Pakistan hay Afghanistan. Người ta tin rằng Garab Dorje đã nhận sự trao truyền những lời dạy Dzogchen (bka’, “lời”) trực tiếp từ Vajrasattva ở trong một trạng thái tâm thức siêu việt. Vajrasattva không phải là một biểu lộ lịch sử của đức Phật ; hơn thế, ngài tượng trưng nguyên lý giác ngộ của Phật vượt khỏi vòng hiện hữu bị quy định (samsara, sanh tử), vượt khỏi mọi thời gian và lịch sử. Như thế, theo truyền thống, sự biểu lộ của Pháp Phật không giới hạn trong đời người của đức Phật Shakyamuni, cũng được biết với tên là Siddhartha Gau-tama, sống ở bắc Ấn Độ vào thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên. Vajrasattva không chỉ là một đức Phật trong chuỗi dài các đức Phật, mà ngài là nguyên mẫu của vĩnh cửu, hiện hữu vượt khỏi thời gian không gian phàm tục, thường trụ tại trung tâm của mạn đà la của tất cả hiện hữu. Từ ngài lưu xuất tất cả chư Phật lịch sử hay những Hóa thân xuất hiện từ thời gian này đến thời gian khác suốt lịch sử của hành tinh chúng ta. Trong nghĩa này, Garab Dorje cũng được xem là một lưu xuất của Vajrasattva, và thật vậy, trong truyền thống Nyingma, ngài được gọi là Tulku (sprul-sku) hay Hóa thân, có nghĩa là “thân lưu xuất”.

Theo truyền thống, vào thời sơ thủy, Vajrasattva đã nhận trực tiếp sự trao truyền Dzogchen hay Atiyoga từ Adibuddha, Phật Nguyên Thủy Samantabhadra (Phổ Hiền), ngài là Pháp thân tối hậu của Phật quả. Như vậy, Samantabhadra vượt khỏi ý niệm của trí năng hữu hạn và vượt khỏi diễn tả bằng ngôn ngữ hay biểu tượng, không có giới hạn và toàn khắp như không gian vô tận. Vajrasattva nhận trực tiếp những giáo lý từ Saman-tabhadra theo cách tâm truyền tâm, nghĩa là tức khắc, không một lời được nói ra. Điều này biểu thị sự Tâm Truyền hay sự trao truyền trực tiếp tâm với tâm của chư Phật. Trong cách thức kỳ diệu này, những giáo lý tuôn ra một cách tự nhiên từ cái Tuyệt Đối, mức độ Pháp thân không biểu lộ, đi vào biểu lộ trên mức độ Báo thân. Nhưng điều này hoàn toàn xảy ra trong một trạng thái thanh tịnh trọn vẹn, không nhiễm ô bởi bất kỳ giới hạn hay che chướng nào, dù trí năng, tâm linh hay vật chất. Đến lượt Vajrasattva, phương diện vĩnh cửu không thời gian của Phật tánh, chỉ với vài lời xen vào, truyền đạt những lời dạy Dzogchen qua phương tiện biểu tượng, cho một số cá nhân cao cấp, cả nhân loại và chư thiên, tức là những Vidyad-hara (rig-'dzin), “những vị đã hiểu biết Trạng Thái Bổn Nguyên”. Ban đầu điều này xảy ra trong những thế giới và những chiều kích khác nhau hiện hữu bên trên và ở ngoài thế giới con người. Trong những Vidyadhara không phải là người này có Garab Dorje trong đời trước thuộc cõi thiên của ngài. Tiến trình này biểu thị sự trao truyền bằng biểu tượng đến những Vidyadhara.

Đã hiện hữu trước kia như một vị thiên trong một cõi trời, bấy giờ, trong những điều kiện hoàn cảnh kỳ diệu, từ một sự mang thai vô nhiễm và một sự sanh ra của một vị ni Phật giáo trong trắng, Garab Dorje được sinh ra trên trái đất trong xứ sở Uddiyana. Như thế ngài thị hiện là một Hóa thân, hay phương diện lịch sử của Phật tánh. Dù nguyên lý Phật tánh bản thân nó là siêu thế gian và không có thời gian, Phật Báo thân tiếp tục lưu xuất từ tiềm năng vô tận của mình vô số Phật Hóa thân. Những Hóa thân này nhập thể thành chúng sanh trên trái đất trong thời gian lịch sử để cứu độ nhân loại khỏi tù ngục của sanh tử bằng phương tiện giáo pháp và đưa họ đến giải thoát và giác ngộ. Với biểu lộ trần thế và hoạt động của mình, Garab Dorje truyền những giáo lý Dzogchen cho những đệ tử Dakini (cả người lẫn ngoài loài người) và đặc biệt nhất, cho đệ tử chánh của ngài là học giả Manjushrimitra. Ngài làm điều này bằng thần giao cách cảm và biểu trưng, nhưng chủ yếu bằng những giải thích miệng. Đến lượt Manjushrimitra truyền những lời dạy cho đệ tử chánh là Shrihimsa, và vị sau trong những dịp khác, ban chúng cho Jnanasutra, Vimalamitra, Pad-masambhava, và dịch giả Tây Tạng Vairochana. Tiến trình này truyền xuống từ Garab Dorje, biểu thị sự trao truyền miệng cho nhiều người. Như vậy, chúng ta có ba loại chánh trong sự trao truyền những chỉ dạy Dzogchen : trực tiếp, biểu trưng và truyền miệng.

VỊ TRÍ CỦA DZOGCHEN TRONG PHẬT PHÁP

Những nhà Nyingma, “Những Vị Cổ”, thuộc trường phái xưa cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng và thực hành những Tantra Cổ, chúng được dịch vào thời truyền bá giáo pháp sớm nhất từ thế kỷ thứ bảy đến thứ chín. Theo quan điểm của những Lama thuộc truyền thống Nyingma, Dzogchen tiêu biểu lời dạy đích thực và chính thống của đức Phật. Nó là Bhuddhavachana, “Lời của Phật”, nhưng Lời này, hay Logos (bka'), không xuất phát nhiều từ đức Phật lịch sử Shakyamuni bằng nguyên mẫu siêu thời gian, siêu lịch sử của ngài, tức là Vajrasattva, qua sự thiền định của Garab Dorje. Nhưng những lời chỉ dạy này liên hệ với giáo lý truyền thống được biết nhiều của đức Phật như thế nào ?

Mọi trường phái của Phật giáo Tây Tạng đồng ý rằng những giáo lý của đức Phật có thể được xếp thành Ba Thân hay Ba Thừa đi đến giác ngộ. Đó là Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa. Tuy nhiên những nhà Nyingma phân loại tỉ mỉ ba thừa này thành chín thừa liên tiếp nhau trong hệ thống sắp xếp đặc biệt của họ.

Tiểu thừa, theo những nhà Nyingma, gồm hai thừa phân biệt : (1) Thanh Văn thừa, “Thừa của những Người Nghe hay Đệ tử”, và (2) Bích Chi Phật thừa, “Thừa của các vị Phật Đơn Độc”.

Những giáo lý Tiểu thừa này đều gắn liền với sự tu hành giới, định, huệ cao cấp hơn. Mục tiêu của con đường tu hành này là đạt đến địa vị A La Hán, hay vị thánh toàn hảo, “người đã đánh bại và cắt đứt mọi phiền não bất tịnh”. Con đường này được phác họa trong những kinh điển được bảo tồn trong những trường phái Tiểu thừa, cụ thể là Kinh và Luật. Một Thanh Văn khác với một Độc Giác Phật ở chỗ vị ấy trước hết phải nghe những giáo lý từ người khác. Một Độc Giác Phật hay Bích Chi Phật, từ bỏ mọi tiếp xúc với nhân loại cho một đời sống tuyệt đối một mình, tự mình khám phá những giáo lý. Tuy nhiên, cấp độ chứng ngộ của các vị là tương đồng.

Đại thừa, trong sự xếp loại của Nyingma, là thừa thứ ba đến giác ngộ, cụ thể là (3) Bồ tát thừa, “thừa của các Bồ tát”.

Những giáo lý Đại thừa này, trong đó đức Phật phát lộ rằng bản tánh nội tại của mọi hiện tượng là tánh Không (vô tự tánh, không có bản tánh hay hiện hữu nội tại), được tìm thấy trong Kinh được gìn giữ trong những trường phái Đại thừa. Ở đây người thực hành được gọi là một Bồ tát, nghĩa là một cá nhân anh hùng (sems-dpa') hướng về sự đạt đến giác ngộ của một vị Phật. Vị ấy (nam hay nữ) tìm kiếm sự giải thoát khỏi sanh tử, không phải cho sự cứu độ riêng mình, mà cho lợi lạc của tất cả chúng sanh và giải thoát họ khỏi khổ đau trong sanh tử luân hồi. Mục tiêu ở đây không phải là A La Hán, người chỉ quan tâm đến sự cứu độ cho riêng mình, mà là Phật quả trọn vẹn. Chỉ một vị Phật mới có thể đem lại sự cứu độ phổ quát cho tất cả chúng sanh. Nền tảng hay căn cứ (gzhi) của Đại thừa là Phật tánh nguyên thủy vốn có trong mỗi chúng sanh. Cái này được gọi là Như Lai tạng (Tathagatagarbha), một từ ngữ có nghĩa là phôi thai hay hạt giống (garbha) của một vị Phật (Tathagata) tương lai. Con đường của Đại thừa cốt ở thực hành sáu cái hoàn thiện (sáu ba la mật) trong vô số thời gian trải qua ba vô số kiếp. Sáu hoàn thiện là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Vì con đường cốt ở sáu cái này, Đại thừa cũng được biết như là Ba la mật đa thừa (Paramita-yana), hay thừa của những Hoàn Thiện. Mục tiêu hay quả của Đại thừa là sự thực hiện Hai Thân của Phật là Sắc thân (Rupa-kaya) và Pháp thân hay Thân Thực Tại. Sự thực hành năm ba la mật đầu là sự tích tập công đức, tựu thành sự thực hiện Sắc thân. Sắc thân này bởi thế là hoàn toàn độc nhất cho mỗi vị Phật, bởi vì sự thực hiện nó tùy thuộc vào những lời nguyện và hoạt động của vị đó khi còn trên con đường như một Bồ tát. Ngược lại, Pháp thân được thực hiện nhờ sự tích tập trí huệ nhờ trí huệ ba la mật. Pháp thân thì đồng nhất cho tất cả những ai đã chứng ngộ hoàn toàn Phật tánh. Bởi vì những giáo lý trình bày những nguyên lý của Đại thừa được tìm thấy trong kinh thuyết giảng ở núi Linh Thứu và những nơi khác, con đường này cũng được biết như là Hệ thống Kinh. Bởi vì mỗi giai đoạn của sự khai triển tâm linh cá nhân có những đặc trưng nhất định riêng biệt, nó cũng được biết như là Tướng thừa (Lakshanayana), hay Thừa của những Đặc Trưng Nhất Định. Và bởi vì những Kinh nói đến Phật quả là có một nguyên nhân (Skt. hetu), nghĩa là Như Lai tạng, Đại thừa cũng được gọi là Nhân thừa (Hetuyana), hay Thừa Nguyên Nhân. Cả Tiểu thừa và Đại thừa được nói là đã được phát lộ khoảng 2.500 năm trước bởi đức Phật lịch sử Shakyyamuni ở bắc Ấn Độ.

Kim Cương thừa được chia nhỏ trong hệ thống Nyingma thành sáu loại Tantra, mỗi loại là một thừa độc lập và tự đủ đưa đến giác ngộ, tức là, Kriya Tantra, Charya Tantra, Yoga Tantra, Mahayoga Tantra, Anuyoga Tantra và Atiyoga Tantra. Kim Cương thừa được gọi như vậy bởi vì bản tánh nguyên sơ sẵn có của cá nhân giống như kim cương : không biến đổi, không thể hủy hoại, trong suốt. Những giáo lý của Kim Cương thừa được tìm thấy trong những bản văn mật truyền là Tantra (rgyud). Bởi vì những Tantra nói về sự chuyển hóa năng lực, và năng lực biểu lộ như âm thanh, và âm thanh được dùng theo cách này gọi là mantra, con đường của những Tantra cũng được gọi là Mantrayana (Thần Chú thừa) và hệ thống thần chú. Những giáo pháp mật truyền trong hệ thống này được biết là Thần Chú Bí Mật.

Dù những cách tiếp cận của hệ thống Kinh và hệ thống Thần Chú không trái nghịch nhau chút nào, hệ thống Thần Chú được xem là cao hơn, bao gồm trong nó hệ thống Kinh thấp hơn. Tuy nhiên, hệ thống Thần Chú hay Kim Cương thừa khác với hệ thống Đại thừa Kinh ở bốn lối chính : (i) sự thực hành những Tantra dễ hơn bởi vì không đòi hỏi những khổ hạnh gắt gao ; (ii) những kết quả thì nhanh hơn, và người ta có thể đạt được giải thoát trong chỉ một đời ; (iii) những Tantra chứa đựng một số lớn lao những phương pháp đa dạng hợp với những cá nhân khác nhau ; và (iv) một trí thông minh sắc sảo xuyên thấu hơn cần có trong thực hành tantra.

Có ba loại Tantra được xem là thấp hơn, do đó được gọi là những Tantra Ngoại (phyi rgyud) : Kriya Tantra, Charya Tantra, và Yoga Tantra.

(4) Kriya Tantrayana, “Thừa Kriya Tantra”, là thừa thứ tư sau Thanh Văn thừa, Bích Chi Phật thừa và Bồ Tát thừa, nhấn mạnh sự cử hành những nghi thức bên ngoài. Chữ Sanskrit kriya có nghĩa là “hoạt động nghi lễ”.

(5) Charya Tantrayana, “Thừa Charya Tantra” nhấn mạnh đồng đều nghi thức bên ngoài và thiền định bên trong. Chữ Sanskrit carya có nghĩa “hạnh kiểm” hay “ứng xử”. Charya Tantra cũng được biết như là Upaya Tantra, trong đó chữ San-skrit upaya là “phương pháp”, và như Ubhaya Tantra, trong đó ubhaya có nghĩa là “cả hai”, nghĩa là nó nối kết cả hai Kriya Tantra và Yoga Tantra. Trong khi hoạt động của nó cũng giống như Kriya Tantra, quan điểm của nó giống như Yoga Tantra. Trong thừa này và trong thừa trước, người thực hành quán tưởng vị thần bổn tôn (yi-dam) trong bầu trời trước mặt nó và cầu nguyện và xin vị thầy này ban phước để được cảm ứng và trí huệ. Trong trường hợp Kriya Tantra điều này được làm theo cách một người tớ đến gần ông chủ và tương tự với thái độ của tôn giáo sùng mộ quy ước. Trong trường hợp Charya Tantra, điều này được làm theo cách một người bạn yêu cầu một người bạn thân thiết. Điều này tương tự với thái độ của huyền học sùng mộ.

(6) Yoga Tantrayana, “Thừa Yoga Tantra”. Ở đây Yoga nghĩa là “hợp nhất” hay “kết hợp”. Trong Yoga Tantra, như với hai thừa trước, người thực hành bắt đầu bằng quán tưởng vị thần bổn tôn trong bầu trời phía trước nó, cầu thỉnh sự ban phước cảm ứng và trí huệ theo cùng cách. Nhưng sau đó, người ta đi vào một hợp nhất huyền bí với thần bổn tôn bằng cách làm tan biến chính mình vào trạng thái của tánh Không và rồi tái biểu lộ trong một thân thể ánh sáng thanh tịnh, thực sự trở thành vị thần bổn tôn trong thiền định của mình. Kinh nghiệm này được biết là kiêu hãnh thiêng liêng. Như thế người ta đến chỗ thể hiện bên trong mình mọi phẩm tính và thuộc tính của vị thần đặc biệt ấy.(3) Những phương pháp tịnh hóa được đùng trong những Tantra Ngoại này thì rất đòi hỏi những yêu cầu và phức tạp, và chúng chủ yếu đại diện con đường tịnh hóa. Những Tantra này được nói do Vajrasattva, hình thức nguyên mẫu bí mật của Phật, phát lộ.

Rồi tiếp theo là ba loại Tantra Cao Hơn, cũng gọi là Những Tantra Nội : Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga. Những Tantra Cao Hơn được xem là do Phật Bổn Nguyên Samantabhadra phát lộ. Theo những Tantra Cao Hơn này, nền tảng căn cứ của Kim Cương thừa là thân người. Con đường của Kim Cương thừa là sự thực hành tiến trình phát sanh (bskyed rim, Skt. utpattikrama) và sự thực hành tiến trình hoàn thiện (rdzogs-rim, Skt. sampannakrama). Trong giai đoạn tiến trình phát sanh người ta tự quán tưởng mình là hình tướng thiêng liêng của vị thần bổn tôn và môi trường của mình là nơi chốn thanh tịnh của mạn đà la của vị thần ấy, nghĩa là chiều kích của nó trong thời gian và không gian. Chính nhờ tiến trình phát sanh này hành giả tịnh hóa khuynh hướng tái sanh trong dục giới, tức là sáu loại chúng sanh. Trong giai đoạn tiến trình hoàn thiện, hành giả quán tưởng những kinh mạch siêu vật chất (rtsa-ba) và những năng lực siêu vật chất (rlung) trong thân thể là vị thần. Ở đây những năng lực bất tịnh của phiền não (Skt. klesavayu, khí phiền não) được tịnh hóa và chuyển hóa thành năng lực thanh của trí huệ (Skt. jnanavayu). Do tiến trình sau này xu hướng tái sanh trong sắc giới giữa chư thiên trường thọ của những bình diện tâm thức cao hơn được tịnh hóa. Như được diễn tả trong những Tantra, Kim Cương thừa, nó là con đường của những Đại Thành Tựu giả, tiêu biểu một tiến trình luyện kim thành vàng, trong đó những năng lực của những đam mê căn bản trong thân thể vật chất và những thân vi tế chuyển thành chất trường sanh của tánh giác bổn nguyên hay trí huệ bổn nguyên (yeshes, Skt. juma). Chính chất trường sanh của thuật luyện kim này ban cho đời sống vĩnh cửu. Bởi thế, không cần từ bỏ và dồn nén những đam mê phiền não, như trong trường hợp thực hành của hệ thống Kinh. Phương pháp đặc biệt cho hệ thống Kinh là con đường từ bỏ, trong khi phương pháp đặc biệt cho những Tantra là sự chuyển hóa (sgyur-ba) năng lực. Vì lý do này, những bản văn nói đến Tantra như là con đường của chuyển hóa.

Mục tiêu hay quả của Kim Cương thừa là sự thực hiện Ba Thân của Phật. Ở đây Sắc thân là hai cái : (i) Báo thân, Thân của Phúc Lạc Viên Mãn biểu lộ trong Akanishtha (Hữu đỉnh thiên), bình diện cao nhất của hiện hữu, và không ở đâu khác ; (ii) Hóa thân, Thân Lưu Xuất, biểu lộ trên những bình diện vật chất và siêu vật chất trong thời gian và lịch sử. Trong khi Báo thân chỉ biểu lộ với cái thấy của chúng sanh tiến hóa cao, những Đại Bồ tát, thì Hóa thân xuất hiện với vô số chúng sanh khắp vũ trụ mà sự thấy của họ còn bất tịnh và bị che ám bởi những phiền não và giới hạn trí năng. Tuy nhiên, bởi vì quả của nó đã hiện hữu trong cá nhân từ vô thủy, dù có bị che ám, Kim Cương thừa được xem là đã chứa sẵn quả và bởi thế được gọi là Phalayama tức là Thừa Quả.

(7) Mahayoga Tantrayana, “Thừa Đại Hợp Nhất”, nhấn mạnh vào Utpattikrama hay tiến trình phát sanh. Thừa này rất tỉ mỉ và gồm sự quán tưởng nhiều vị thần và mạn đà la. Mahayoga chia thành phần Tantra (rgyud-sde) và phần Sad-hana (sgrub-sde). Nói chung Mahayoga tương đương với Anu-ttara Tantra của những trường phái mới hơn của Phật giáo Tây Tạng, và đặc biệt tương đương với những Tantra Cha (phargyud), nhấn mạnh khía cạnh nam tính của giác ngộ.

(8) Anuyoga Tantrayana, “Thừa Hợp Nhất Hơn Nữa”, nhấn mạnh Sampannakrama, hay tiến trình hoàn thiện. Thừa này trong nhiều mặt tương đương với loại Tantra Mẹ của giác ngộ. Tuy nhiên khác với Anuttara Tantra, Anuyoga có hai kiểu hay phương pháp quán tưởng phân biệt : tiệm tiến và tức thời. Trong Anuyoga cũng có những quán tưởng tỉ mỉ những vị thần và mạn đà la, nhưng ở đây nhấn mạnh hơn đến thực hành yoga bí truyền về những kinh mạch và năng lực. Thật ra, trong hệ thống Tantra, sau khi làm tan biến sự quán tưởng trở lại vào trong trạng thái tánh Không, từ tánh Không này sự quán tưởng khởi lên vào lúc bắt đầu tiến trình chuyển hóa, bấy giờ người ta đi vào một trạng thái tham thiền (mnyam-bzhag, Skt. sama-hita). Trong Anuttara Tantra của những trường phái mới trạng thái này được biết là Mahamudra (Đại Ấn). Tuy nhiên, trong hệ thống Anuyoga, giai đoạn này, nó biểu lộ sự thành tựu của tiến trình chuyển hóa, được gọi là Dzogchen. Một số bản văn rất cổ xác nhận điều này, chỉ ra rằng trong sơ thời, Dzogchen được nghĩ là cái còn lại vượt khỏi tiến trình phát sanh và tiến trình hoàn thiện, như một trạng thái là rdzogs-chen, trọn vẹn hoàn thiện.

(9) Atiyoga Tantrayana, “Thừa Hợp Nhất Tối Hậu”, còn được biết với tên Dzogchen, “Đại Toàn Thiện, Đại Viên Mãn”. Trong hệ thống Nyingma, thừa thứ chín, Atiyoga hay Dzogchen, được xếp loại là một Tantra. Tuy nhiên, Dzogchen cũng hiện hữu nơi lãnh vực riêng của nó, độc lập với những phương pháp của Tantra. Ở đây sự thực hành của nó không đòi hỏi tiến trình tiên quyết nào chuyển hóa thành một vị thần trú trong chiều kích thanh tịnh của mạn đà la, như trong trường hợp Mahayoga hay Anuyoga. Hơn nữa, sự thực hành bắt đầu nơi Tantra dừng lại, nghĩa là, Dzogchen bắt đầu với trạng thái tham thiền. Như thế Dzogchen được xếp loại là một thừa tự chính nó, và không chỉ là trạng thái kết thúc của tiến trình chuyển hóa như Maha-mudra chẳng hạn. Trong hệ thống Nyingma, Dzogchen được nhìn như đỉnh cao nhất (yang-rtse) đạt được bởi mọi con đường tâm linh khác và như điểm kết thúc của mọi thừa hay yoga trước đó.

Dzogchen có một phương pháp luận hoàn toàn riêng, phân biệt nó với các thừa khác, và bởi thế nó không chỉ là một mở rộng hay tiếp tục của hệ thống Tantra. Phương pháp đặc trưng của hệ thống Kinh là con đường từ bỏ, như sự thực hành phát những lời nguyện, phương pháp đặc trưng của các Tantra Thấp là con đường tịnh hóa, như nhiều loại thực hành làm sạch cái thấy bất tịnh thuộc nghiệp báo ; và phương pháp đặc trưng của các Tantra Cao là con đường chuyển hóa, như tiến trình chuyển hóa bản thân, cả ngoài lẫn trong, thành vị thần trong chiều kích thanh tịnh của mạn đà la của vị thần ấy. Ở đây trong các Tantra Cao, cái thấy bất tịnh thuộc nghiệp báo tác động chúng sanh vô minh bình thường không chỉ được làm sạch, mà còn thực sự chuyển hóa thành cái thấy thanh tịnh của trí huệ và tri kiến của một bậc giác ngộ. Những quang cảnh bình thường của thế gian không còn bình thường nữa, mà là những cái thấy những vị thần bổn tôn và những mạn đà la. Những âm thanh bình thường của thế gian không còn bình thường nữa, mà là những âm thanh thanh tịnh của những thần chú. Những tư tưởng và nhớ tưởng bình thường không còn bình thường nữa, mà là những tham thiền hay samadhi của một bậc giác ngộ. Tuy nhiên, phương pháp đặc trưng của Dzogchen không phải là chuyển hóa, mà là con đường của tự-giải thoát (grol-lam), và đó là sự độc nhất vô nhị của nó.

Tất cả những phương pháp thực hành này trong Ba Thừa, hay trong hệ thống xếp thành Chín Thừa, hoàn toàn phân biệt về cách tiếp cận của chúng đối với con đường tâm linh. Điều này có thể thấy bằng thí dụ cây độc. Loại hành giả thứ nhất theo phương pháp những Kinh Tiểu thừa, cố gắng tránh cây độc ngăn chặn con đường của họ. Cách tiếp cận này biểu thị con đường từ bỏ. Loại hành giả thứ hai theo những phương pháp của những Kinh Đại thừa và những Tantra Thấp, cố gắng áp dụng một đối trị với chất độc của cây mà nó tiếp xúc khi ở trên con đường. Cách tiếp cận thứ hai này tiêu biểu con đường tịnh hóa. Cái đối trị phổ quát với những chất độc thế gian là thiền định về tánh Không, sự vô tự tánh của mọi hiện tượng. Loại hành giả thứ ba, theo những Tantra Cao, cố gắng chuyển hóa chất độc trong cây theo cách luyện kim để thành cam lồ của trí huệ hay tánh giác. Cách tiếp cận thứ ba này tiêu biểu con đường chuyển hóa. Cây độc này tượng trưng mọi phiền não và tiêu cực làm khổ tâm thức con người trong hiện hữu sanh tử. Nhưng những cái trên không tiêu biểu phương pháp riêng của Dzogchen. Hành giả Dzogchen không cố gắng thoát khỏi, hay áp dụng một cái đối trị cho, hay chuyển hóa chất độc này. Trong Dzogchen không có gì để từ bỏ và không có gì để chuyển hóa. Nói cho đúng, Dzogchen có phương pháp riêng của nó, gọi là tự-giải thoát (rang grod), ở đây, trong thực hành thiền định của cá nhân, những tư tưởng được để cho tự-giải thoát ngay khi chúng khởi lên. Những bản văn được dịch sau đây nói về phương pháp chót này, gọi là con đường của tự-giải thoát.

BA BỘ GIÁO LÝ DZOGCHEN

Về con đường, có ba bộ giáo lý mà những bản văn gốc của Dzogchen được xếp thành. Bộ thứ nhất là Semde, hay Bộ Tâm (sems-de, Skt. citta-varga). Ở đây chữ tâm không ám chỉ tiến trình tư tưởng của người bình thường, nó hiện hữu trong thời gian và bị quy định bởi những nguyên nhân trước đó, mà là bản tánh của tâm (sems-nyid), hiện hữu vượt khỏi thời gian và sự bị điều kiện hóa. Trong những bản văn Semde Dzogchen, bản tánh của tâm này thường được gọi là Bồ đề tâm. Nghĩa của Bồ đề tâm trong ngữ cảnh này nói đến Trạng Thái Bổn Nguyên của cá nhân do đó hoàn toàn khác với chữ được dùng trong các bản văn của hệ thống Kinh. Nhưng về toàn thể, những giáo lý Semde cung cấp một cách tiếp cận trí thức hơn, một giải thích từng bước làm sao đi vào trạng thái tham thiền (rig-pa). Sự giải thích này tương tự với hệ thống Mahamudra của Gampopa, là cái trổi bật trong trường phái Kargyu. Trong cả hai trường hợp, sự thực hành được chia thành bốn giai đoạn gọi là những yoga.(4) Những bản văn còn tồn tại của những bộ Semde Dzog-chen đã được dịch giả Vairochana và đạo sư Vimalamitra truyền vào Tây Tạng.

Thứ hai là Longde, hay Bộ Hư Không (klong-sde, Skt. abhyantara-varga) trong đó mọi sự thì rất trực tiếp, tức thời và thoáng rộng hơn trong cách tiếp cận tham thiền của nó. Về nghĩa đen, klong nghĩa là “sự trải rộng bao la của hư không”. Bốn giai đoạn trong thực hành Longde được biết như bốn dấu hiệu (brda bzhi) nhưng chúng xảy ra đồng thời hơn là tuần tự như bốn giai đoạn yoga trong Semde. Những bản văn còn tồn tại của Longde Dzogchen tất cả đều truyền vào Tây Tạng do dịch giả Vairochana, đặc biệt là những chỉ dạy Cầu Kim Cương. Vairochana đã nhận những trao truyền về Semde và Longde ở Ấn Độ từ đạo sư Dzogchen Shrisimha.

Thứ ba, có những giáo lý phi thường của Bộ Upadesha, hay Bộ Giáo Huấn Bí Mật (man-ngad gi sde, Skt. upadesha varga). Những giáo lý này giả định rằng người ta đã biết làm sao đi vào trạng thái tham thiền, và như thế chúng cho nhiều lời khuyên thực tế và nhiều phương pháp để liên tục ở trong trạng thái tham thiền. Những giáo lý này cũng được biết với tên là Nying-thig (snying-thig, Skt. citta-tilaka), nghĩa là “tinh túy của tâm”, từ chữ snyng-po (tâm) và thig-le (tinh túy).(5) Những giáo lý Nying-thig khởi đầu được truyền vào Tây Tạng bởi Guru Padmasambhava và Mahapandita Vimalamitra, cả hai vị là những đệ tử của đạo sư Shrisimha ở Ấn Độ. Cả hai bản văn được dịch sau đây thuộc về Bộ Upadesha.

Từ quan điểm của những giáo lý Nying-thig, trạng thái nguyên sơ của cá nhân, bản tánh giác ngộ vốn sẵn của người ta, vốn thanh tịnh và tự nhiên tự-toàn thiện (lhun-grub). Hai phương diện này được chứng ngộ trong hai phần giáo lý và thực hành của Nying-thig là Thekchod và Thodgal. Từ ngữ Thekchod (khregs-chod) nghĩa đen là “cắt tháo (chod) cái bó (khregs)”, như một người tiều phu cắt tháo những sợi dây cột một bó củi anh ta đã mang theo từ rừng về. Trong trường hợp cá nhân, cái bó này là tất cả những căng thẳng và khô cứng về tình cảm và trí óc nó giam giữ người ta trong một lồng của sự tự tạo và ngăn người ta không chứng ngộ được sự tự do vốn sẵn nơi mình. Điểm chính trong Thekchod là buông xả mọi căng thẳng này của thân, ngữ, tâm ngăn chướng Phật tánh vốn sẵn của chúng ta. Phật tánh này vốn hiện diện như là Nền Tảng (ye gzhi). Trong thực hành Thekchod người ta an định vào một trạng thái tham thiền mà không xao lãng khỏi cái thấy (kiến) sự thanh tịnh bổn nguyên của bản tánh vốn sẵn của chúng ta dù một khoảnh khắc. Như đạo sư Garab Dorje nói, “Bất cứ cái gì được sanh ra trong tâm đều không chướng ngại như những đám mây trong bầu trời. Đã hiểu nghĩa của sự đồng nhất trọn vẹn của tất cả hiện tượng (về tinh túy của chúng là tánh Không), bấy giờ khi người ta đi vào cái này (trạng thái tham thiền này) mà không theo những hiện tượng, đây là chân thiền định.” Qua sự thực hành Thekchod, người ta đến chỗ hiểu và hoàn toàn quen với trạng thái tham thiền.

Rồi, qua thực hành Thodgal, người ta khai triển trạng thái tham thiền này qua trung gian của cái nhìn. Từ ngữ Thodgal (thod-rgal, Skt. vyutkrantaka) nghĩa đen là “trực tiếp” (thod-rgal du) trong nghĩa một chuyển dịch tức thời và khoảnh khắc từ một chỗ này qua chỗ khác, trong đó không có sự can thiệp của thời gian. Như thế một số người dịch là “nhảy qua”, nhưng nó thì tức thời hơn là thế. Và cũng ở đây, khi chúng ta nói “cái nhìn thấy” (snang-ba), chúng ta không nói đến quán tưởng, nó được dùng nhiều chẳng hạn trong Tantra. Quán tưởng là một tiến trình bao gồm công việc của tâm thức. Tuy nhiên, với Thek-chod chúng ta đã đi vào một chiều kích vượt khỏi tâm thức, và với Thodgal, người ta tiếp tục trong chiều hướng này. Hơn là những quán tưởng do tâm thức tạo ra, chúng ta đang nói về một sự hòa nhập với cái nhìn thấy, với bất kỳ cái gì khởi lên tự nhiên cho cái nhìn trong khi hành giả đang trong trạng thái tham thiền. Bởi thế, sự thông thạo tham thiền nhờ thực hành Thekchod là một tiền đề trực tiếp cho thực hành Thodgal. Nếu khác đi, sẽ có mối nguy là người ta bị bắt vào trong những cái nhìn thấy của mình, trở nên xao lãng bởi chúng và rồi tin rằng chúng là một thực tại khách quan. Thật vậy, chính sự bám luyến vào những cái nhìn thấy bất tịnh thuộc nghiệp báo đã làm cho cá nhân thoạt tiên bị bắt vào sanh tử.

Trong khi nguyên lý của Thekchod là sự thanh tịnh bổn nguyên của mọi sự, nguyên lý của Thodgal là sự tự-toàn thiện tự nhiên của chúng. Tương phản lại, phương pháp trong Tantra là chuyển hóa cái nhìn bất tịnh và thuộc nghiệp báo của chúng ta (như ngay lúc này chúng ta đang kinh nghiệm) thành cái nhìn thanh tịnh, đó là cái nhìn của người giác ngộ nhìn thấy thế giới. Trong Tantra người ta quán tưởng mình là một vị thần bổn tôn trong chiều kích thanh tịnh của mạn đà la, và nhờ sự thực hành sadhana lập đi lập lại trong khi nhập thất người ta làm cho kinh nghiệm này thành cái gì thực và cụ thể. Tuy nhiên, trong Dzogchen không có việc chuyển hóa những hiện tượng bất tịnh thành những hiện tượng thanh tịnh, bởi vì bất kỳ hiện tượng nào có thể biểu lộ với các giác quan đều toàn thiện, trọn hảo như chính nó là. Chúng là sự tự nhiên toàn thiện (lhun-rdzogs) bởi vì chúng là những biểu lộ của bản tánh của tâm, của tiềm năng của năng lực (rtsal) vô tận của tâm. Trong những giáo lý Dzogchen, bản tánh của tâm giống như một tấm gương và những hiện tượng giống như những phản chiếu thấy trong tấm gương ấy. Dù những phản chiếu này tốt hay xấu, đẹp hay xấu, sạch hay dơ, chúng không thể nào biến đổi hay làm giới hạn tấm gương. Bản tánh của tự tâm cũng như vậy.

Thành quả tối hậu của sự thực hành Thodgal là sự thực hiện Thân Cầu Vồng của Ánh Sáng (ja-lus), khiến người ta không cần chịu tiến trình chết và tái sanh nữa. Tất cả những đạo sư ban đầu của truyền thống Dzogchen ở Ấn Độ, vào lúc chấm dứt cuộc đời giáo hóa ở trần thế, đã biểu lộ Thân Ánh Sáng (od lus) này. Những đạo sư này – Garab Dorje, Manjush-rimitra, Shrihimsa và Jnanasutra, sau khi làm tan biến thân thể vật chất thô vào năng lực thanh tịnh chói ngời (một tiến trình gọi là m-log, hay “đảo ngược”, trong đó những nguyên tố vật lý của thân vật chất được tan vào những ánh sáng màu sắc tương ứng), rồi sau đó xuất hiện trở lại trong bầu trời dưới dạng những thân ánh sáng để ban cho những chúc thư cuối cùng (zhal' chems) cho những đệ tử cao cấp từng người một. Một chúc thư cuối cùng như thế là những câu kệ súc tích nói lên tinh túy cốt lõi của giáo lý đạo sư, mà bây giờ đã được thực hiện trong kinh nghiệm cá nhân của ngài. Chúc thư đó là một Upadesha, không phải là một trình bày theo lối học giả. Ngay khi nghe những chỉ dạy này, đệ tử tức thời đạt đến một cái thấu hiểu sâu rộng ngang với sự thấu hiểu của đạo sư. Những chúc thư cuối cùng này được biết như những giáo lý để lại khi chết này được biết là “Ba Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Trong Dzogchen điểm thiết yếu (gnad) là trạng thái tham thiền, nó là trạng thái của tánh giác nội tại hiện tiền.

Theo truyền thống Nyingma, những tinh túy của toàn bộ giáo lý Dzogchen đến từ chính Adibuddha Samantabhadra và chứa đựng trong khoảng sáu mươi bốn ngàn câu kệ trong những Tantra, Agama và Upadesha được tìm thấy trong ba tuyên bố súc tích này. Có một số lớn những bình giảng học giả trong nhiều bộ sách bởi những đạo sư đời sau của truyền thống Nyingma giải thích tỉ mỉ ba lời tuyên bố này. Nhưng một trong những bình giảng trực tiếp có thể thâm nhập nhất, và ngày nay rất được các hành giả Dzogchen Tây Tạng biết đến, là bản văn của đạo sư Dzogchen thế kỷ mười chín Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) với đầu đề mKhas-pa shri rgyal-po'i khyad chos, “Giáo Lý Đặc Biệt Của Đức Vua Thông Thái Và Vinh Quang”. Bản dịch của cả bản văn gốc này và bình giảng của nó sẽ có ở sau đây. Bản văn của Patrul Rinpoche theo sau một bản dịch mà theo truyền thống thực sự là chúc thư cuối cùng của đạo sư Garab Dorje. Bản văn này được tìm thấy trong một bộ tuyển tập có tên Bi-ma snying-thig, do đạo sư Dzogchen và học giả Nyingma nổi tiếng thế kỷ mười bốn là Longchen Rabjampa (1308-1363) kết tập. Một trong những mục tiêu chính yếu của cả hai bản văn này là cung cấp cho hành giả một giới thiệu trực tiếp vào Dzogchen, Trạng Thái Bổn Nhiên.
 

PHẦN MỘT: 
BA LỜI TUYÊN BỐ ĐIỂM VÀO NHỮNG ĐIỂM THIẾT YẾU

BA LỜI TUYÊN BỐ ĐIỂM VÀO 
NHỮNG ĐIỂM THIẾT YẾU
(Tshig gsum gnad du brdeg-pa)
Garab Dorje

I. 
NGO RANG THOG TU SPRAD
(đọc : ngo rang t'og tu tray)
Người ta được đưa trực tiếp vào bản tánh của chính mình.
II. 
THAG GCIG THOD TU BCAD
(đọc : t'ag chig t'og tu chay)
Người ta quyết định dứt khoát ở trong trạng thái độc nhất này.
III. 
GDENG GROL THOG TU BCA'
(đọc : deng drol t'og tu cha)
Người ta liên tục trực tiếp tin vào giải thoát. 

MỘT BÌNH GIẢNG NGẮN 
VỀ BA LỜI TUYÊN BỐ CỦA GARAB DORJE
do Đức Dudjom Rinpoche

I. Về sự trực tiếp đưa vào bản tánh của chính mình : Cái tỉnh giác tươi mới hiện tiền này của khoảnh khắc hiện tại, siêu vượt mọi tư tưởng liên quan đến ba thời, chính là cái tỉnh giác bổn nguyên hay trí huệ (ye-shes) bổn nguyên, nó là tánh Giác (rig-pa) tự tại. Đây là sự trực tiếp đưa vào bản tánh của chính mình.

II. Về quyết định dứt khoát ở trong trạng thái độc nhất này : Bất cứ hiện tượng nào của Sanh tử và Niết bàn biểu lộ ra, tất cả chúng đều hiển hiện trò chơi của năng lực hay tiềm năng sáng tạo của tánh Giác tự tại trực tiếp của chính mình. Bởi vì không có cái gì ra khỏi cái này, người ta cần liên tục ở trong trạng thái của tánh Giác kỳ diệu và độc nhất này. Bởi thế, người ta phải quyết định dứt khoát ở trong trạng thái độc nhất này cho chính mình và phải biết rằng không có gì hiện hữu ngoài Cái Này.

III. Về liên tục trực tiếp tin vào giải thoát : Bất cứ tư tưởng thô hay tế nào khởi lên, chỉ bằng nhận biết bản tánh của chúng, chúng sanh khởi và tự-giải thoát đồng thời trong cảnh giới bao la của Pháp thân, nơi đó tánh Không và tánh Giác không một chút tách lìa. Bởi thế, người ta cần liên tục tin ngay vào sự giải thoát của chúng.

Dịch bởi Vajranatha
Baudhnath, Nepal, 1978

Giáo lý đặc biệt của đức vua 
thông thái và vinh quang
do Patrul Rinpoche

BẢN VĂN GỐC

Kính lễ Đạo Sư.
Kiến là Longchen Rabjampa : “pháp giới bao la vô hạn” ;
Thiền là Khyentse Odzer : “những tia sáng của trí huệ và tình thương” ;
Và hạnh là Gyalwe Nyugu : “những mầm tươi tắn của chư Phật tương lai”.
Người nào thực hành toàn tâm theo cách này
Chắc chắn đạt được Phật quả trong chỉ một đời không phải nỗ lực ;
Và dù người ta không (hoàn thành thực hành), tâm họ chắc chắn hưởng thọ hạnh phúc.
A-la-la !

I.
Về phần cái kiến của Longchen Rabjampa (pháp giới bao la vô hạn),
Có ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết cốt (của sự thực hành).
Thứ nhất, để cho tâm mình ở trong trạng thái buông xả
Không có tư tưởng, không phân tán cũng không tập trung.
Khi ở trong tình trạng này, một trạng thái thư thả và buông xả trọn vẹn,
Đột nhiên thốt lên PHAT ! đánh tan tư tưởng (khởi lên)
Mạnh mẽ và tức khắc.
EMAHO (kỳ diệu thay) !
Không còn gì khác ngoài một cái tỉnh giác sắc bén đến sửng sốt ;
Cái tỉnh giác đáng kinh ngạc này trực tiếp thấu suốt ;
Không có gì khởi lên có thể ngăn trở nó ; nó không thể mô tả.
Người ta cần nhận biết cái ấy là tánh Giác nội tại tức thời nó chính là Pháp thân.
Sự trực tiếp đưa vào tự tánh này là điểm thiết yếu thứ nhất.

II.
Dù tư tưởng sinh sôi hay ở yên trong một trạng thái bình lặng, điều này hoàn toàn tốt thôi.
Dù có khởi lên tham hay sân, vui hay buồn,
Vào mọi lúc và nơi mọi dịp,
Người ta cần hộ trì sự nhận biết Pháp thân đã được nhận ra trước đó.
Hợp nhất hai Tịnh Quang của Mẹ và Con,
Người ta phải để cho mình an trụ trong một trạng thái của tánh Giác không thể diễn tả.
Dù có khởi lên những kinh nghiệm về bình lặng, khinh khoái, hay về sáng tỏ, hay tư tưởng phồn tạp, hãy tiếp tục phá tan chúng
Với sự thốt lên bùng vỡ thình lình âm PHAT ! này, nó hợp nhất phương tiện thiện xảo và trí huệ.
Bởi vậy sẽ không có khác biệt giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng và cái được nhận thức tiếp theo ;
Và sẽ không có phân biệt giữa thời khóa thiền định và ngoài thời khóa.
Người ta cần tương tục ở trong trạng thái nơi đó chúng không thể tách lìa.
Tuy nhiên, nếu người ta không thể đạt được sự an vững trong đó,
Bấy giờ đã từ bỏ mọi tiêu khiển thế gian, quan trọng là thiền định
Và phân chia sự thực hành thành từng thời riêng biệt.
Vào mọi lúc và nơi mọi dịp,
Người ta cần liên tục ở trong trạng thái của Pháp thân đơn nhất này
Và người ta cần khám phá rằng không có cái gì khác ngoài Cái Này.
Như thế, khám phá thẳng trạng thái duy nhất này là điểm thiết yếu thứ hai.

III.
Vào lúc đó, bất cứ tham hay sân, bất cứ vui hay buồn,
Bất cứ tư tưởng lan man nào thình lình khởi lên,
Trong trạng thái nhận biết chúng, người ta không theo chúng.
Từ đó người ta nắm giữ sự nhận biết Pháp thân về mặt giải thoát,
Bấy giờ giống như vẽ hình trên mặt nước,
Không có cách hở giữa tự-sanh khởi (của những tư tưởng) và tự-giải thoát của chúng.
Bất cứ cái gì khởi lên (trong tâm) đều thành thực phẩm cho tánh Giác rỗng không trần trụi ;
Khi nào những chuyển động (của tư tưởng xảy ra), chúng tiêu biểu năng lực sáng tạo của vua Pháp thân ;
Không để lại dấu vết, (những tư tưởng này) là tự-tịnh hóa.
A-la-la !
Cách sanh khởi của chúng cũng sẽ y như trước,
Nhưng điểm thiết yếu cốt tử đặc biệt là cách (những tư tưởng và kinh nghiệm) được giải thoát.
Không có cách sau này, thiền định sẽ chỉ biểu hiện một con đường của vọng tưởng sai lầm.
Nhưng nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ không-thiền định chính là trạng thái của Pháp thân.
Bởi thế, liên tục tin thẳng vào (tự-) giải thoát là điểm thiết yếu thứ ba.
Về cái kiến này, nó bao trùm ba điểm thiết yếu ấy,
Thiền nối kết trí huệ và lòng bi với nhau,
Cũng như hạnh nói chung của những Con Phật, hoạt động như những người bạn (cho cái kiến và hỗ trợ nó).
Dù nếu tất cả chư Phật ba thời cùng nhau thảo luận,
Cũng sẽ không có giáo lý nào cao hơn cái này.
Năng lực sáng tạo của tánh Giác vốn sẵn đủ, nó là Đạo Sư Kho Tàng của Pháp thân,
Đã đưa kho tàng này ra từ cõi trí huệ bao la.
Nhưng cái này không phải như rút quặng từ đá của đất ;
Hơn nữa, nó biểu hiện di chúc cuối cùng của chính Garab Dorje ;
Nó là tinh túy tâm linh của ba dòng truyền thọ
Và cần được trao cho những đứa con của lòng mình và niêm phong lại.
Nghĩa của nó thì sâu xa và được nói từ trái tim.
Nó biểu hiện sự chỉ bày thành tâm của tôi, là điểm thiết yếu của thật nghĩa.
Điểm thiết yếu của thật nghĩa này không nên để cho biến mất,
Cũng không nên để cho giáo huấn bí mật này bị tục hóa !
Đây là “Giáo Lý Đặc Biệt của Đức Vua Thông Thái và Vinh Quang”.

BÌNH GIẢNG [1]*

Vào đầu

Kính lễ đạo sư nhân từ của tôi, ngài sở hữu lòng bi vô song. Ở đây tôi sẽ giải thích một ít về phương pháp thực hành phối hợp với những điểm thiết yếu biểu thị cái thấy hiểu (kiến giải), thiền định và hạnh.

Trước hết, bởi vì Bổn Sư của tôi trong bản chất hiện thân và thống nhất trọn vẹn với Tam Bảo, thế nên khi kính lễ riêng ngài, người ta thực sự đồng thời kính lễ tất cả mọi cội nguồn quy y. Như thế, có nói (trong bản văn gốc) : “Kính lễ Đạo sư” [2].

Hơn nữa, về thật nghĩa, tôi sẽ giải thích ở đây : Nếu người ta thực hành một cách toàn tâm, trước hết người biết được rằng tất cả những Đạo sư của mình, Đạo sư Gốc cũng như những Đạo sư thuộc về mọi dòng truyền pháp mà người ta đã nhận, đều thật ra không rời lìa tự tâm, bấy giờ cả ba cái – thấy hiểu, thiền định và hạnh – được phối hợp và bao gồm trong thực hành. Do đó tôi phải giải thích ở đây rằng thấy hiểu, thiền định và hạnh tương ưng chặt chẽ với thật nghĩa của danh hiệu của những vị thầy của tôi, cả Đạo sư Gốc và những Đạo sư của dòng truyền thừa của tôi [3].

Trước tiên, cái thấy hiểu là sự tỉnh giác của mình rằng tất cả vô cùng những hình tướng xuất hiện xảy ra trong Sanh Tử lẫn Niết Bàn, dầu nhiều bao nhiêu đi nữa, đều trọn vẹn hoàn thiện (hay viên mãn) từ vô thủy trong cõi giới bao la của Như Lai tạng, nó chính là Pháp giới thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm. Như thế, bởi vì cái tỉnh giác của thật nghĩa này hiện hữu, có nói (trong bản văn gốc) : “Cái thấy hiểu là Longchen Rabjampa” (danh hiệu này nghĩa là “cõi giới bao la vĩ đại vô hạn).

Bấy giờ, với cái thấy hiểu này, tự bản tánh nó thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm : (Một mặt, cái thấy hiểu) được thiết lập một cách hệ thống nhờ trí huệ phân biệt (Skt. prajna) và quán chiếu (Skt. vipasyana) theo phương diện trí huệ và tánh Không. Và (về mặt khác), nó an trụ (và tương tục) phẳng lặng và nhất tâm trong tham thiền, ở đó nó hợp nhất bất khả phân với phương tiện thiện xảo của an định (Skt. samatha), và bởi thế, (điều này biểu thị phương diện) đại từ bi. Ở đây vì có sự thiền định này nối kết tánh Không và lòng bi với nhau theo cách ấy, bởi thế có nói trong bản văn : “Thiền định là Khyentse Odzer” (nghĩa là “những ánh sáng của trí huệ và tình thương”).

Bấy giờ, khi trong một trạng thái có được một cái thấy hiểu và một thiền định ngang nhau như vậy, người ta tiến đến thực hành toàn tâm sáu ba la mật vì lợi lạc của những người khác tương hợp với phương pháp đặc trưng của những Bồ tát, những vị tiêu biểu những mầm non của chư Phật tương lai. Bởi vì đây là hạnh kiểm và cư xử, có nói trong bản văn : “Hạnh là Gyalwe Nyugu” (nghĩa là “những mầm non của chư Phật tương lai”).

Người thực hành toàn tâm, có một thấy hiểu, một thiền định và một hạnh như thế này, được diễn tả là người thực sự có được may mắn. Bởi thế có nói : “Bất cứ ai thực hành toàn tâm theo cách này...” [4].

Hơn nữa, nhờ một sự ẩn cư nhập thất, nếu người ta có thể từ bỏ những hoạt động thế gian và thực hành nhất tâm, thì trong đời này người ta sẽ được giải thoát vào Nền Tảng bổn nhiên, nó vốn thanh tịnh từ vô thủy. Như thế, có nói trong bản văn : “... chắc chắn sẽ đạt được Phật quả trong chỉ một đời không cần nỗ lực.”

Cũng thế, dù người ta không hoàn thành được điều này, nếu người ta vẫn hướng tâm đến một thấy hiểu, một thiền định và một hạnh như vậy, thì trong đời này người ta sẽ trở nên tỏ biết mọi điều kiện bất thiện (và như vậy chúng được chuyển hóa) và đưa người ta đi xa trên con đường ; và dù cho người ta còn bận rộn với những hoạt động của một đời thường nhật, người ta sẽ không tạo thêm quá nhiều hy vọng và lo âu, sau này (trong những tái sanh tương lai) người ta sẽ đi từ cuộc đời hạnh phúc này sang một cuộc đời hạnh phúc khác. Do vậy, có nói trong bản văn : “Và dù người ta không hoàn thành những kết quả của thực hành, tâm thức người ta sẽ hưởng thọ hạnh phúc. A-la-la !”

Điểm Thiết Yếu Thứ Nhất

Bây giờ tôi sẽ giải thích từng bước cái thấy hiểu thiền định và hạnh chúng có những lợi lạc như nói ở trên. Thứ nhất, tôi muốn giải thích rộng rãi phương pháp thực hành cái thấy hiểu. Như vậy, bản văn có nói : “Về phần cái thấy hiểu của Longchen Rabjampa (cõi giới bao la vĩ đại vô hạn)” [5].

Hơn nữa, do những giáo huấn bí mật thực tiễn gắn liền với ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu này của sự thực hành, người ta cắt đứt tận gốc rễ sức sống ban sơ của những mê lầm. Do đó, có nói trong bản văn : “Có ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu thực sự của thực hành.”

Thứ nhất là phương pháp để đưa cá nhân vào cái thấy hiểu mà trước đó chưa được giới thiệu. Tổng quát, theo Laksha-nayana (Tướng thừa), người ta thiết lập một cách hệ thống cái thấy hiểu bằng những truyền thống kinh điển khác nhau có thẩm quyền và bằng lý tính. Lại nữa, theo sự tiếp cận thông thường của hệ thống Thần Chú Bí Mật, đã dựa trên hiểu biết thí dụ đã được chỉ ra trong lần quán đảnh nhập môn thứ ba, người ta được đưa vào hiểu biết thực sự về tánh Giác bổn nhiên trong lần quán đảnh nhập môn thứ tư. Có nhiều hệ thống cho việc này. Tuy nhiên, đây là phương pháp của những Đạo Sư Linh Thánh của Dòng những Thành Tựu giả để trực tiếp đưa thẳng vào (bản tánh của tâm thức) bằng cách làm tan biến mọi hoạt động tâm thức.

Hơn nữa, vào những lúc những làn sóng mê mờ và loạn động của những tư tưởng mê lầm (vọng niệm) tràn ngập, những tư tưởng thô, lạc lõng và rời rạc đuổi theo những đối tượng của chúng sẽ che ám khuôn mặt thật của bản tánh của tâm thức. Như thế, dù trước đó người ta đã được giới thiệu với nó, người ta sẽ không nhận ra bản tánh của tâm. Vì lý do này, người ta trước hết phải để cho những tư tưởng thô lan man lặng xuống và tâm thức trở nên trong sáng. Thế nên, có nói trong bản văn : “Trước hết, hãy để cho tâm mình an định trong một trạng thái buông xả...” [6].

Tuy nhiên, tâm mình khi được để cho an lặng không có gắng sức nào để chỉnh trị, tự thân nó trở lại là trí huệ hay tánh giác nguyên sơ, đó là Tịnh Quang. Bởi vì thể trạng tự nhiên của mình không thể được hiểu bằng một tiến trình tạo tác ý niệm, để cho người ta có thể hiển lộ cho chính mình cái tánh giác bổn nhiên này vốn không do tạo tác hay thi thiết, có nói trong bản văn (rằng người ta ở yên) “không có tư tưởng, không phân tán cũng không tập trung”.

Khi cá nhân chỉ là một người mới bắt đầu, dù tâm có thể tiếp tục trong một trạng thái tự an trụ tự nhiên, thì dù là một phần của trạng thái đó, nó vẫn sẽ không thể siêu vượt khỏi một tình trạng bám luyến vào những kinh nghiệm (khởi lên trong thiền định), như những cảm giác thích thú, trong sáng và sự vắng bặt những tư tưởng. Như thế, có nói trong bản văn (rằng người ta nên tiến hành) “khi ở trong tình trạng này, một trạng thái thư thả và buông xả trọn vẹn...”

Để thoát mình khỏi sự bao bọc của những bám luyến với những kinh nghiệm (kể trên), và để phát lộ thể trạng tự nhiên không thêm bớt của tánh Giác vốn sẵn, trần trụi, vốn không có cách gì bị che đậy bởi bất kỳ cái gì khởi lên, có nói trong bản văn rằng người ta cần “Đột nhiên thốt lên PHAT ! nó đánh tan tư tưởng (khởi lên)” [7].

Điều này cắt đứt dòng chảy của tư tưởng, và bởi vì hoạt động tâm thức tạo ra dòng chảy này nhất thiết phá vỡ thiền định, cần phải thốt lên âm thanh PHAT ! mạnh mẽ và tức khắc. Thế nên, có nói trong bản văn : “... mạnh mẽ và tức khắc. Kỳ diệu thay !”

Và chính ngay khoảnh khắc người ta thoát khỏi mọi ý niệm, như nghĩ, “Đây là một tư tưởng” hay “Đây là tâm”, mà người ta thực sự giải thoát. Do đó, có nói trong bản văn, “Không còn gì khác ngoài một cái tỉnh giác sắc bén đến sửng sốt.”

Trong trạng thái này của Pháp thân, thoát khỏi mọi tư tưởng ý niệm, tánh Giác thấu suốt trực tiếp và trần trụi vẫn nguyên như nó vốn là, một cái hiểu biết hay tỉnh giác nguyên sơ vượt khỏi tâm thức. Thế nên, có nói trong bản văn : “Cái tỉnh giác đáng kinh ngạc này trực tiếp thấu suốt.”

Hơn nữa, nó là trực tiếp thấu suốt như vậy bởi vì nó siêu vượt mọi giới hạn (và nhị nguyên), như sanh diệt, có và không v.v... Trạng thái tự hữu này siêu vượt khỏi mọi đối tượng của tư tưởng, mọi nỗ lực của ngôn ngữ và tâm thức, biểu thị điểm thiết yếu của một tỉnh giác hay trí huệ cội nguồn không thể diễn tả. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Không có gì khởi lên có thể ngăn ngại nó ; nó là không thể mô tả.”

Thật nghĩa của điểm thiết yếu này là tánh Giác nội tại tức thời thường trụ như là Nền Tảng quả thật là chính Pháp thân. Và bởi vì sự thanh tịnh bổn nguyên trống rỗng mọi tạo tác ý niệm là cái thấy hiểu đích thực của Con Đường của những Thiền giả, nên cho đến khi nào người ta nhận ra đích xác Cái Này (tánh Giác nội tại tức thời), còn không thì dù người ta có thiền định và thực hành liên tục, người ta cũng sẽ không vượt qua được một cái thấy hiểu và một thiền định chỉ do những hoạt động trí thức của người ta tạo tác ra. Thế nên, cái thấy hiểu và thiền định của người ta sẽ xa cách con đường thực sự của Đại Toàn Thiện tự nhiên như mặt đất cách xa bầu trời. Và trong cái thấy hiểu và trong thiền định đó chẳng có gì là điểm thiết yếu của sự thực hành Tịnh Quang mà thực ra Tịnh Quang là không-thiền định. Thế nên, cốt yếu quan trọng là trước hết nhận ra đích xác cái này (điểm thiết yếu tánh Giác vốn sẵn). Bởi thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần nhận biết cái ấy là tánh Giác nội tại tức thời nó chính là Pháp thân” [8].

Thật nghĩa của cái này là cái thứ nhất của ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu. Nếu không có sự trực tiếp đưa vào (tánh Giác nội tại tức thời) nhờ cái thấy hiểu, thì cũng không có nguyên nhân cho việc tiếp tục ở trong trạng thái ấy nhờ thiền định. Bởi thế, được đưa vào cái thấy hiểu ngay từ khởi đầu là rất quan trọng. Hơn nữa, một khi cá nhân được đưa vào tánh giác nguyên sơ này vốn tự hiện diện trong chính mình (từ vô thủy), nó sẽ không là cái gì phải tìm kiếm ở đâu khác bên ngoài nữa. Bởi vì cái này không phải là một thứ gì được sanh ra trong tâm thức mà trước đó chưa hiện hữu, có nói trong bản văn : “Sự trực tiếp đưa vào tự tánh này là điểm thiết yếu thứ nhất.”

Điểm Thiết Yếu Thứ Hai

Bây giờ tôi sẽ giải thích rộng phương pháp thực hành thiền định [9]. Nếu người ta đặt mình vào một trạng thái thiền định giống như dòng chảy của một con sông, và vào mọi lúc vẫn ở yên không tìm cách tạo ra hay dừng dứt cái gì hay cố gắng phát triển những tư tưởng hay làm chúng lặng xuống, bấy giờ cái này biểu thị thật tánh của Pháp thân [10]. Khi những tư tưởng bắt đầu sanh sôi phát triển, người ta cần chỉ tiếp tục trong thể trạng này của năng lực sáng tạo vốn sẵn đủ hay tiềm năng của tánh giác nguyên sơ. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Dù tư tưởng sinh sôi hay ở yên trong một trạng thái bình lặng, điều này hoàn toàn tốt thôi.”

Hơn nữa, từ thần lực của năng lượng sáng tạo hay tiềm năng của tư tưởng trong tâm khởi lên những phiền não mọi loại như sân, tham, chúng tiêu biểu cho Chân Lý của Phát Sanh (Tập đế), cũng như những cảm thọ vui buồn, chúng tiêu biểu Chân Lý của Khổ (Khổ đế). Nhưng nếu người ta biết rằng bản tánh bẩm sinh của mọi tư tưởng phiêu dạt này chính là Pháp tánh, bấy giờ chúng sẽ được chuyển hóa thành trạng thái của Pháp thân. Bởi thế, có nói trong bản văn (rằng người ta nên ở trong cái tỉnh giác này một cách liên tục,) “Dù có khởi lên tham hay sân, vui hay buồn.”

Hơn nữa, nói chung, dù người ta đã được trực tiếp đưa vào (tánh giác vốn sẵn tức thời) nhờ cái thấy hiểu, khi người ta rơi trở lại (vào phóng dật) vào sự loạn tâm bình thường, không thể giữ mình trong trạng thái ấy nhờ thiền định, bấy giờ người ta bị cột trói lần nữa vào sanh tử bằng sự sanh khởi những tư tưởng phiêu dạt trong dòng tâm thức của mình. Như thế, Pháp và dòng tâm thức tách lìa nhau, người ta sẽ trở nên không khác với người bình thường. Như thế, cần thiết là người ta không bao giờ lìa khỏi trạng thái tự-an trụ toàn diện của không-thiền định. Do đó, có nói trong bản văn : “Vào mọi lúc và nơi mọi dịp...”

Cũng thế, dù những tư tưởng phát triển hay ở yên bình lặng, không cần phải cố gắng hàng phục từng tư tưởng (ngay khi nó khởi lên) bằng một đối trị riêng biệt. Hơn nữa, bất kỳ khi nào tư tưởng và phi