Phần Ba :
Nhận Thức Và Không Tánh

18. Nhận Thức Và Không Tánh

Sau khi thành đạo, đức Phật mở rộng tâm Ðại Bi sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, dùng ngôn ngữ và luận lý thông thường để truyền giảng con đường giải thoát mà Ngài đã tự thân chứng ngộ. Vì hạnh phúc hay khổ đau đều tự mỗi người quyết định cho chính mình nên Ngài áp dụng phương pháp truyền giảng thích nghi với bối cảnh và xứng hợp với căn cơ và trình độ hiểu biết của mỗi hạng chúng sinh. Toàn bộ giáo lý của Ngài nói lên một chân lý sống rất đơn giản nhưng thiết thực hiện tại. Ðó là "Khổ và Con đường Diệt khổ". Ðức Phật phản bác tất cả các vấn đề siêu hình không lợi ích gì đối với sự giải thoát khổ đau mà con người phải gánh chịu. Vô minh là nguồn gốc của tất cả mọi khổ đau. Vô minh là thấy biết không đúng như thật. Do vô minh mà chúng sinh nhận lầm sự vật vốn không có thật tính mà tưởng là có thật tính, vốn không có tự tính mà tưởng là có tự tính, vốn không có ngã mà tưởng là có ngã. Vì chấp ngã và ngã sở nên có ái, có ái nên có thủ, có thủ mới có hữu, mới tạo nghiệp, mới có sinh, lão, bệnh tử, mới luân hồi sinh tử. Vạn pháp không có tự tính vì thường xuyên biến chuyển, đủ duyên thời sinh khởi, hết duyên thời đoạn diệt. Hiện hữu thân, xứ, thức là một dòng sinh diệt liên tục. Tính cách chuyển hóa vô thường của vạn pháp chính là tự thân của luân hồi. Do đó, đức Phật giảng dạy đủ mọi pháp môn tu học để chúng ta sử dụng tùy theo căn cơ và trình độ giác ngộ của mình nhằm thức tỉnh cái "tính giác" tức giác quan nội tại hằng tiềm ẩn trong bản tính sâu thẳm nhất của chúng ta. Chừng nào đạt được cái tính giác ấy, thời chừng đó chúng ta mới có thể vượt lên trên kiến giải phân đôi về hiện hữu để nhìn thấy tường tận vạn pháp không thật, như huyễn như hóa, và chừng đó chúng ta mới nhỗ hết gốc rễ mọi khổ đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát hết khổ. Ðó là giáo lý từ bi cứu khổ của đạo Phật.

Chủ đích của Trung quán luận là lý giải nhằm làm sáng tỏ giáo nghĩa thâm sâu của lời Phật dạy. Khi luận giải Trung luận, ngài Nguyệt Xứng cho rằng bộ luận này được tạo ra là để nêu rõ sự khác biệt giữa những đoạn kinh liễu nghĩa và bất liễu nghĩa (Tam tạng kinh điển Tây tạng, Ấn bản Bắc kinh, 1961, D. T. Suzuki chủ biên). Trên phương diện tu dưỡng, hành giả phải biết nương theo kinh liễu nghĩa, nghĩa là kinh chứa ý nghĩa đầy đủ, rốt ráo, bao quát, chân thật thời mới mong chóng thành tựu đạo quả. Theo ngài Long Thọ, chỉ có giáo lý về Trung đạo, về Chân Không, mới thật liễu nghĩa, bởi thế cho nên Trung luận đưa ra rất nhiều thí dụ luận chứng phân tích thực tại thường gọi là biện chứng pháp Trung quán để chứng minh tánh vô tự tính tức tánh Không của vạn pháp.

Trong bộ luận này, Bồ tát Long Thọ thiết lập nền tảng triết học Trung quán tựa trên kinh nghiệm: "Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không." [Vị tằng hữu nhất pháp/ Bất tùng nhân duyên sinh./ Thị cố nhất thiết pháp/ Vô bất thị không giả.// (Bài tụng Trung luận, XXIV.19)] Không ở đây là vô tự tính, nghĩa là không có yếu tính quyết định, không có tánh, tướng, và dụng đích xác. Ngài phân tích những hiện tượng mà kinh nghiệm thông tục hay nhiều luận thuyết triết học cho rằng hiện hữu có tự tính và dùng phép biện chứng bác bỏ hết thảy mọi trường hợp hiện hữu có tự tính như vậy. 

Thông thường khi nói đến cái thấy chẳng hạn, ta hay phân biệt một chủ thể thấy, một đối tượng bị thấy, và sự thấy tức là sự tương quan liên hệ giữa chủ thể thấy và đối tượng thấy. Bảo rằng chủ thể thấy có tự tính tức là muốn nói rằng chủ thể ấy hiện hữu dẫu nó có thấy đối tượng bị thấy hay không. Chủ thể ấy hiện hữu trước và/hay sau khi thấy đối tượng ấy. Cũng như vậy, bảo rằng đối tượng bị thấy có tự tính nghĩa là đối tượng hiện hữu trước và/hay sau khi được chủ thể thấy. Nói cách khác, nếu tôi là chủ thể thấy và tôi thực hữu (hữu có tự tính) thời tôi có thể không cần thấy đối tượng bị thấy và đi làm một chuyện khác, chẳng hạn như nghe một bài nhạc hay suy tư về một vấn đề nào đó. Cũng như vậy, nếu một đối tượng bị thấy thực hữu thời nó vẫn hiện hữu ở ngay đó dẫu tôi không thấy nó, và sau này có thể có người khác thấy nó.

Ngài Long Thọ cho rằng nói đến một chủ thể thấy mà không thấy một đối tượng, hoặc nói đến một đối tượng bị thấy mà không có chủ thể thấy, hoặc nói đến một sự thấy ở đâu đó mà không có chủ thể thấy và đối tượng thấy là một điều phi lý.
Giả thử ta cho rằng chủ thể thấy không hiện hữu trước khi có đối tượng bị thấy và sự thấy đối tượng ấy. Nhưng làm thế nào một chủ thể phi hữu có thể làm hiện khởi một sự thấy và một đối tượng bị thấy? Hoặc giả ta cho rằng đối tượng bị thấy không hiện hữu cho đến khi có chủ thể thấy nó, thời thử hỏi làm thế nào một đối tượng phi hữu mà có thể được một chủ thể thấy?

Bây giờ ta thử cho rằng chủ thể thấy và đối tượng bị thấy cả hai đồng thời hiện khởi. Trong trường hợp này, hoặc chủ thể và đối tượng là một và không dị biệt, hoặc chúng là hai sự thể khác nhau. Nếu là một và không dị biệt thời đó không phải là trường hợp thấy, vì sự thấy đòi hỏi phải có một chủ thể thấy, một đối tượng bị thấy, và sự thấy đối tượng. Ta không thể bảo rằng con mắt tự thấy nó. Nếu là hai sự thể khác nhau, thời mỗi sự thể đều có tự tính, tự sinh tự hữu. Như vậy ngoài sự thấy có thể có rất nhiều tương quan liên hệ khác giữa hai sự thể riêng biệt và độc lập ấy. Nhưng ta không thể bảo rằng chủ thể thấy "nghe" một đối tượng bị thấy. Chỉ có một chủ thể nghe mới nghe được một âm thanh. 

Ðến đây chỉ còn cách là chấp nhận cả ba sự thể, chủ thể thấy, đối tượng bị thấy, và sự thấy đều không thể tự sinh tự hữu độc lập nhau mà trái lại đồng thời cả ba hòa hợp tạo thành một sát na thức có thực, và sát na thức ấy chính là thực tại tối hậu. Nhưng làm thế nào mà ba sự thể phi hữu hợp lại tạo thành một sự thể thực hữu? Thật vậy, làm thế nào có thể nói rằng một sát na thực hữu khi mà điều kiện thực hữu là phải không tùy thuộc các sát na trong quá khứ và trong tương lai? Thêm nữa, một sát na chỉ là một hành tướng của thời gian. Vậy sát na thức nói trên hiện hữu riêng biệt độc lập với thời gian và do đó thời gian cũng phải hiện hữu độc lập đối với sát na ấy!

Những thắc mắc như vậy làm ta bàng hoàng khi nghĩ rằng cả ba sự thể, chủ thể, đối tượng, và sự thấy đều không hiện hữu. Càng vô nghĩa hơn nữa nếu ta chấp nhận một chủ thể phi hữu hoặc thấy hoặc không thấy một đối tượng phi hữu tại một thời điểm phi hữu thay vì tin rằng thực có một chủ thể thấy! Thật ra, ngài Long Thọ không có ý xác quyết là sự thể không hiện hữu hay sự thể hiện hữu. Ngài chỉ muốn nói sự vật sinh khởi là do nhân duyên. Chúng đều có tính cách tương đối, không có thực chất, không có yếu tính quyết định, không có tự tính. Bảo rằng "không có X" có thể hiểu rằng "không có một thực tại khách quan, thường còn, tương ứng với cái sự vật có danh xưng là X", hay ngắn gọn hơn, "không có vật thể thường còn X", hay "không có vật tự hữu X", hay "danh xưng không tương ứng với thực tại", hay "thấy vậy mà không phải vậy". Một câu hỏi được đặt ra: "Tại sao kinh văn không nói thẳng ra như vừa giải thích?" Nên hiểu kinh văn không bao giờ có dụng ý trình bày một lý thuyết. Tác dụng của kinh văn là kích thích nhận thức, suy tư, và xác định.

Luận chứng Trung quán nhằm phản bác mọi kiến chấp ngược lại với thuyết duyên khởi thường chú trọng vào ba loại đề mục: chủ thể và đối tượng của chúng; sự vật và thuộc tính của chúng; và nhân và quả của chúng. Luận chứng có thể tóm tắt như sau.

1. Nếu chủ thể và đối tượng liên hệ, sự vật và thuộc tính của chúng, và căn nhân và kết quả tương ứng hiện hữu độc lập nhau như ta thường tưởng, hay tự hữu một cách tuyệt đối như là những yếu tố căn bản dùng làm lý chứng cho sự phân tích, thời tất nhiên chúng không phụ thuộc vào bất cứ điều kiện hay quan hệ nào. Nói cách khác, theo định nghĩa, mọi vật chỉ và chỉ độc lập, có tự tính, hay tính chất tuyệt đối khi nào chúng không phụ thuộc vào bất cứ cái gì khác; chúng phải có một tự thể vượt ra ngoài những quan hệ của chúng.

2. Kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra được những thực thể như vậy. Cùng một nhận xét, mọi công trình nghiên cứu khoa học cũng nhằm một mục tiêu là phát hiện những nhân duyên đã làm sinh khởi thế giới vật chất. Ngài Long Thọ đi xa hơn. Không những giải thích quan hệ nhân duyên giữa chủ thể, đối tượng, và hành động, Ngài còn xét đến cái tâm của chủ thể đang nhận thức, nghĩa là cách thức chủ thể thu nạp những yếu tố nhân duyên để tạo nên những khối kiến trúc của một ngoại giới giả thiết là khách quan, và một nội giới giả thiết là chủ quan.

3. Do đó, mọi sự thể, tâm hay vật đều do duyên sinh. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, mọi pháp đều vô tự tính, đều Không.

Tuy nhiên, theo quan điểm Trung quán, mặc dầu các hiện tượng là duyên khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo quy ước thế tục, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.

Ðó là điểm đặc biệt của Trung quán luận. Thuyết Nhị đế, thế tục đế và Chân đế, được thiết lập để giải thích hai mặt có và không của mọi hiện tượng. Khi đứng trên lập trường thế tục đế ta có thể đề cập thế giới hiện tượng mà không làm điên đảo thế giới chân như. Khi đứng trên lập trường Chân đế ta có thể siêu việt lên trên tất cả vọng chấp hữu - vô, vươn tới thế giới chân như mà không làm xáo trộn thế giới giả danh. Phi hữu cũng là hữu. Danh hình tướng sắc đồng thời là Không và Không cũng tức thị hình danh sắc tướng. Trung luận cho rằng chính theo thế tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả các pháp mà có là do nhân duyên; nhưng theo Chân đế thời tất cả các pháp đều Không. Trong Luận Ðại trí độ, có đoạn: "Vì theo tục đế nên có, theo đệ nhất nghĩa nên phá. Vì tục đế có nên không rơi vào tà kiến chấp đoạn diệt. Vì theo đệ nhất nghĩa phá nên không rơi vào tà kiến chấp thường." Xa lìa tà kiến chấp thường chấp đoạn, đó là ý nghĩa vô cùng thâm diệu của chân lý duyên khởi.

Thế tục đế hay chân lý tương đối là "sự thật" hiểu theo ngôn ngữ và lý luận thông tục và thường được kiểm chứng bằng tri thức thường nghiệm. Ðó là mục tiêu của sự phát triển tưởng tri, thức tri, và ý tri nhằm mở rộng kiến thức về khoa học, kỹ thuật, triết học, mỹ thuật, đạo đức học, v.. v... Theo thế tục đế, vạn hữu hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính và được nhận thức từ quan điểm hữu và vô. Mọi sự vật đều có đối thể của nó, mỗi A đều kèm theo cái phi A của nó. Trong bối cảnh sinh hoạt thường nhật mọi lượng quả do trực giác hay do suy luận đều được công nhận chính xác nếu thuận hợp với những mục tiêu thực dụng. Chẳng hạn, giá trị chính xác của từ "thật" trong câu "cỗ xe này thật" là do cỗ xe ấy có chuyên chở một khối lượng hàng hóa từ điểm a đến điểm b như ta kỳ vọng hay không. Cũng có thể vì từ ấy chỉ vào một đương thể hiện hữu, chứ không chỉ vào một cỗ xe ở trong đầu óc của một kỹ sư đang trù tính chế tạo nó. Ngoài hai ý nghĩa đó, vọng tưởng phân biệt thường gán cho từ một ý nghĩa siêu hình thoát ra khỏi hoàn cảnh thực tế trong đó từ đang được sử dụng. Ðây là trường hợp hai triết gia, một thiên lý trí, một thiên lý tưởng, chuyện trò với nhau. Khi người này nói "cỗ xe này thật", người kia hiểu rằng cỗ xe ấy có một bản thể siêu hình. Nếu chúng ta có ý muốn xác định vị trí của cái bản thể ấy bằng mọi cách, chúng ta không tìm thấy nó ở đâu cả. Theo thế tục đế, dẫu không minh định được sự hiện hữu của một bản thể như vậy, nhưng vì những mục tiêu thực dụng của đời sống hàng ngày, ta vẫn chấp nhận theo quy ước cỗ xe là một tên gọi đặt ra căn cứ sở y trên các thành phần tạo nên nó. Như thế, khái niệm "cỗ xe" có giá trị chính xác vì nó qui chiếu một vật thể có thật theo quy ước. Và một hữu có thật là khi nào đương thể có khả năng tính tác động. Tóm lại, trên lập trường thế tục đế, ta vẫn có thể phân biệt thế nào là phát biểu đúng hay phát biểu sai.

Như vậy, Thế gian giới, thế giới của tương đối và cá biệt, là một thế giới có trật tự vì do nguyên lý duyên sinh chi phối. Bởi vậy cho nên khoa học mới khai triển được ở trong đó và thành quả khoa học gặt hái được minh chứng tính cách phi lý của nhiều tư tưởng siêu hình. Nhưng khoa học nghĩ như thế nào về quan điểm "nhất thiết pháp Không" của Trung quán?

Trong Vật lý học, phương pháp dùng hàm sóng mô tả khái niệm lượng tử, sự phát hiện tánh "pha bất tương ly" (phase entanglement), và sự chứng minh tánh nối kết phi cục bộ của thế giới lượng tử bằng phương pháp toán học, tất cả đều nói lên tánh Không của vạn hữu. Vạn vật trong vũ trụ khởi lên đồng thời, tương thành tương hủy, hỗ tương giao thiệp ảnh hưởng và đồng nhất hòa hợp.

Trong Sinh học, nương vào những bằng chứng tìm thấy nơi các vật hóa thạch (fossils), nhờ phân tích những kết quả mô phỏng trên máy tính (computer simulation), và tựa trên các khám phá về cấu trúc và chức năng của tế bào và chuỗi xoắn DNA và RNA, đa số khoa học gia tin vào sự thành tựu tự nhiên những hệ thống tiêu tán có đặc tính liên tục tự phối trí. Các hệ này ví như những mạng lưới biến chuyển không ngừng, nghĩa là không có bản thể thường tại, và tiến hóa theo luật chọn lọc tự nhiên của Darwin để trở thành những hệ thống sinh sống có mức phức tạp gia tăng. Do đó, sinh mệnh và sự nguyên khởi của sinh mệnh hoàn toàn do nguyên lý duyên sinh chi phối.

Về nhận thức tánh Không, ngoài hai ngành trên, tưởng cũng nên nói đến một ngành khoa học hiện đại đang trên đà phát triển lấy tư tưởng vô ngã làm ý niệm căn bản trong mọi công trình nghiên cứu. Ðó là khoa học Tánh Biết (Cognitive Science). Khoa này tổng hợp nhiều ngành bấy lâu xem như riêng biệt: ngôn ngữ học, thần kinh học, tâm lý học, nhân chủng học, và triết học về tâm thức (mind). Trọng tâm của khoa này là thông minh nhân tạo (artificial intelligence; AI), tức là dùng máy tính để mô phỏng tâm thức.

Ðại để, thông minh nhân tạo được nghiên cứu theo hai chiều hướng. Một là theo chiều hướng tâm lý và sinh lý học nhằm tìm hiểu bản chất của tư tưởng con người (human thought), và hai là theo chiều hướng phát triển kỹ thuật chế tạo các hệ thống máy tính càng ngày càng đa năng đa nhiệm, xử lý dữ kiện càng nhanh, và cất giữ số lượng dữ kiện càng lớn. Nói chung thời có hai phương pháp nghiên cứu bản chất của tư tưởng con người. Phương pháp thứ nhất là xử lý ghép song song (parallel processing) tức là kết nối và đồng qui các vận hành máy tính. Phương pháp thứ hai là dùng miếng tích hợp (computer chip) lập thành những mạng lưới thần kinh nhân tạo (artificial neural networks) còn được gọi là máy tính thần kinh (neurocomputer) mô phỏng theo các mạng kết nối và tương giao tác dụng giữa các tế bào thần kinh (neuron) của não (biological neural networks). 

Não người gồm độ 100 tỉ neuron nối kết với nhau. Mỗi neuron thường nối kết với khoảng chừng 10 ngàn neuron khác, nhưng cũng có loại nối kết với hơn 200 ngàn neuron. Do số lượng neuron rất lớn và sự nối kết các neuron rất dày đặc nên não người có khả năng thực hiện một số phép tính toán vô cùng lớn trong một thời hạn vô cùng ngắn. Trong não không có một vị trí nào có thể xác định là nơi cất giữ thông tin hay qui tắc vận hành, hoặc là trung tâm của Bộ Xử  lý Trung ương (Central Processing Unit; CPU). Chính các biến đổi trong mạng lưới dày đặc gồm những nối kết hai chiều giữa các neuron mới là nguyên nhân của sự vận hành của não.

Thay vì được hình dung như một hệ nhất thống hoạt dụng dưới sự chỉ đạo của một chủ tể, tâm não được biểu tượng như bao gồm nhiều cá thể, mỗi cá thể là một máy tính thần kinh có chức năng và tác dụng riêng biệt, nhưng kết hợp thành một mạng lưới tương giao hỗ tác biến chuyển không ngừng. Mỗi cá thể lại có chức năng tham gia vào việc sản xuất hay biến đổi các cá thể khác của mạng lưới. Do đó mạng lưới vừa là sản phẩm của các bộ phận của nó, vừa là nguồn sản xuất các bộ phận ấy. Mỗi thành phần cũng như toàn bộ mạng lưới hết thảy đều là những tiến trình hoạt dụng của những tương quan hỗ tác vô hình, không trưng dẫn một bằng chứng nào về sự hiện hữu một chủ thể nhận thức, về một cái "ngã" thực hữu.
Mỗi máy tính thần kinh là một hệ thống động lực học gồm nút (node) biểu tượng neuron và mép (edge) biểu tượng khớp thần kinh (synapse; diện tiếp hợp). Máy chuyển đổi nhập kiện (inputs) thành xuất kiện (outputs). Không có vấn đề thảo chương trình chỉ thị để điều khiển máy tính thần kinh. Tuy nhiên, ta có thể dạy máy tính thần kinh học hỏi. Chẳng hạn để dạy nhận ra mặt của một người trong một tập ảnh, cứ mỗi lần đưa cho máy thấy các ảnh có chụp mặt của người ấy thời ta tìm cách "thưởng" bằng tác dụng trên máy một tín hiệu hồi tiếp dương (a positive feedback signal) và những khi đưa cho máy thấy các ảnh không chụp mặt của người ấy thời ta tìm cách "phạt" bằng tác dụng một tín hiệu hồi tiếp âm (a negative feedback signal). Dạy máy tính học hỏi theo cách này được gọi là theo phương pháp tương quan (by correlation), nghĩa là dạy máy tri nhận một loạt thí dụ để máy ghi nhớ mô dạng của từng thí dụ hầu về sau có thể tìm sự tương quan giữa những mô dạng ấy với một hình ảnh mới.

Trên phương diện sinh lý học, khi các tín hiệu thần kinh đổ dồn vào một neuron gây đủ tác động thế (action potential; khả năng truyền dẫn điện tín hiệu) thời neuron bị kích động và qua trung gian của diện tiếp hợp (synapse) phát sinh tác động thế trong neuron kế tiếp. Các diện tiếp hợp trong một mạng lưới thần kinh và trong não cất giữ các ức niệm và các thông tin mô dạng. Tương tự như vậy, máy tính thần kinh tác dụng như một bộ nhớ cất giữ song song (associative memory) những dữ kiện tương hợp giữa nhập kiện và xuất kiện, giữa kích thích và phản ứng. Chẳng hạn, muốn cất giữ nhiều ảnh mặt người thời nó chồng mặt này lên mặt kia tại cùng một chỗ của bộ nhớ, khác hẳn với bộ nhớ truy dụng tùy thời (RAM; random access memory) trong các máy điện toán cá nhân cất giữ mỗi dữ kiện vào một vị trí chính xác. Vì thế khi truy dụng dữ kiện, máy tính thần kinh không tìm đến địa chỉ đích xác, mà chỉ cần hợp xứng tương đương vật cần nhận diện với một trong những vật tương tợ được cất giữ song song trong môi chất mang dữ liệu.

Theo thuyết hệ thống, tùy theo mức độ phức tạp, khi một số yếu tố cần thiết hội đủ thời chúng tạo thành căn cứ sở y của một phẩm tính gọi là xuất hiện tánh (emergent property). Ðây là phẩm tính đặc biệt chỉ xuất hiện khi hệ thống ở vào một mức xác định và phẩm tính này không tìm thấy trong các yếu tố tạo thành hệ ấy. Theo thuật ngữ Phật giáo, xuất hiện tánh là một pháp hữu vi. Dùng ngôn ngữ của khoa học tánh Biết, ta có thể ví thức uẩn tức tám thức tâm vương như xuất hiện tánh khi hội đủ những tâm sở pháp liên hệ. Bốn uẩn kia cũng vậy, có thể ví như những xuất hiện tánh khi tụ tập đầy đủ các pháp tương ứng cùng loại thành nhóm. Chẳng hạn, sắc uẩn là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo, và vô biểu sắc; thọ uẩn là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên thọ tâm sở; tưởng uẩn là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên tưởng tâm sở; hành uẩn là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên tất cả năm mươi mốt pháp tâm tương ưng hành ngoại trừ sắc, thọ, tưởng, tư, thức và hai mươi bốn pháp tâm bất tương ưng hành.

Ở mức tâm sở ta cũng có những xuất hiện tánh, chẳng hạn như năm xuất hiện tánh biến hành tâm sở: tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư. Tác ý là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình kích thích cho nhận thức phát hiện hay khi nhận thức đã phát hiện thời khiến cho nhận thức tập trung vào đối tượng. Xúc là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình tiếp giáp giữa giác quan và đối tượng, giữa căn và trần. Quá trình "xúc" có thể mô tả như vừa nhân vừa quả. Là nhân thời xúc là sự đem lại với nhau giác quan thô phù (phù trần căn) và đối tượng (trần). Là quả thời xúc là sự xúc chạm giữa căn và trần. Ở đây ta có thể nhận thấy ý nghĩa của xuất hiện tánh là một quá trình mô tả vừa nhân vừa quả. Thọ là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình tiếp giáp ấn tượng cảm quan với giác quan vi tế (thắng nghĩa căn; thần kinh cảm giác và trung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm quan trong não bộ). Tưởng là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình cấu tạo khái niệm. Tư là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình phát sinh những hiện tượng tâm lý như các tâm sở dục (ước muốn), trạo cử (sự lay động), tuệ (sự hiểu hiết), v.. v... Năm tâm sở biến hành hiệp với một số tâm sở biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ) và tâm sở bất định (hối, miên, tầm, và tứ) là nguyên nhân của sự phát hiện những sát na nhận thức. 

Như vậy, đối với khoa học Tánh Biết dòng tiếp nối của những chuỗi cảm giác mà ta gọi là thức là một xuất hiện tánh căn cứ sở y trên sự tiếp nối của những chuỗi xúc chạm giữa cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của chúng. Uẩn là những xuất hiện tánh tạo thành một trạng thái toàn bộ gồm những mô dạng cọng hưởng trong mạng neuron, thành trụ hoại diệt trong sát na, do sự tương giao hỗ tác hai chiều giữa các neuron, và do phản ứng của các neuron đối với những kích thích từ môi trường. Bởi vậy, khoa học Tánh Biết định nghĩa tánh biết là sự xuất hiện trong từng sát na trạng thái toàn bộ của một mạng gồm những thành phần đơn giản. Vì mạng được mô tả bằng một hệ thống phương trình vi phân (a dynamical system) hay bằng một cơ quan tế bào tự động [cellular automaton; một toán thể gồm những thành phần gọi là "tế bào", mỗi tế bào tiến hóa theo một số qui tắc đơn giản, nhưng khi ghép lại với nhau thời chúng vận hành một cách hết sức phức tạp khó lường] cho nên ý nghĩa (meaning) được bao hàm trong cách thức trạng thái toàn bộ của mạng vận hành, và được liên kết với hiệu suất thực hiện trong một lãnh vực hoạt dụng, như học hỏi hay nhận diện chẳng hạn. 

Hiện nay, một số chuyên gia về Tánh Biết nêu ra vấn đề khó hiểu là do quan sát và phân tích vừa bằng phương pháp thí nghiệm trực tiếp trên cơ thể và tế bào, vừa bằng phương pháp toán học thực hiện trên máy tính thời mọi người đều nhận thấy không có tác giả, không có thọ giả, chỉ có tác nghiệp, thế mà tại sao vẫn còn vô số khoa học gia tin tưởng vào một cái "ngã" thực hữu? Về vấn đề này, Francisco J. Valera, giám đốc ngành Khảo cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học ở Pháp và giáo sư khoa học Tánh Biết và Nhận thức học tại Trường Bách khoa ở Paris, ghi lại ý nghĩ của ông trong quyển sách The Embodied Mind do ông và hai giáo sư Ðại học khác viết, như sau: "Ta tạo một niềm tin hay một tâm ý thật có một cái ngã (ego-self) nơi thân ta không phải vì chung cánh tâm thức (mind) ta không có cái ngã đó mà tại vì cái tâm chấp ngã của ta là do cuộc sống hàng ngày điều phối. Hay nói theo thuật ngữ tỉnh thức (mindfulness/awareness), niềm tin ấy bắt rễ từ sự huân tập ngày này qua ngày khác những cố ý hành động đượm nhuần những tâm sở bất thiện làm tăng trưởng ái dục và chấp trước. Ta cứ tiếp tục tin và tự nhủ là có ngã không phải vì cái ngã tự nó không có; tin và tự nhủ như vậy là phản ứng tình cảm đối với tánh vô ngã. Vì thường tưởng chừng có một cái ngã cho nên khi suy luận không tìm thấy cái ngã mà ta tin là có thời ta cảm thấy có sự mất mát. Ta cảm thấy như mất một vật gì quý báu và thân thiết, và lập tức tìm cách trám vào chỗ trống ấy một niềm tin có ngã. Nhưng làm thế nào ta (ở đây, "ta" tạm có nghĩa là xuất hiện tánh "ta") có thể mất một vật mà ta không có? Và nếu từ trước đến nay ngay từ đầu ta chưa bao giờ có một cái ngã, thử hỏi tiếp tục tìm cách duy trì một cái ngã ở bên trong ta là để làm gì? Nếu ta nói chuyện với ta thời tại sao cần phải nói ra tất cả những điều ấy trước mọi chuyện?

Mặc dầu cái cảm giác mất mát có vẻ tự nhiên khi còn ở trong giai đoạn suy luận tra tầm, nó gia tăng và kéo dài thêm khi sự khám phá tánh vô ngã vẫn còn trong vòng lý thuyết. Theo truyền thống thiền định, sự thức tỉnh ban đầu bằng luận chứng chuyển hóa sâu vững hơn thành tự chứng tự giác về tánh vô ngã. Qua một tiến trình tu tập tọa thiền, hành giả thức tỉnh chuyển đổi từ cách lượng biết bằng suy luận qua cách thông suốt trực tiếp bằng tri giác đơn thuần. Kinh nghiệm thể nghiệm tánh vô ngã của nhiều thế hệ hành giả cho thấy chứng quả không mang lại một cảm giác mất mát đòi hỏi phải thay thế bằng một niềm tin hay tâm ý mới. Trái lại đây là khởi đầu của một cảm giác về tự do giải thoát khỏi trói buộc của những định kiến vì phát hiện tánh khai phóng (openness) và hư không (space) trong đó những gì ngay chủ đề đang là hay đáng lý phải là trở nên có thể biến đổi được."

F. J. Varela phát biểu giống hệt như vị lạt ma nổi tiếng Pabongka Rinpoche khi chỉ dẫn pháp môn Quán Không thuật lại lời bàn của Tsong-ka-pa, tổ sáng lập tông phái Phật giáo Mũ vàng Geluk ở Tây tạng: "... Như vậy ngã được giả thiết là một cái gì tự nó biệt lập, vì nó không là hậu quả của những điều kiện khác. Nó cũng được gọi là một thực thể tự tồn, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ gì khác, cũng không là hậu quả của một cái gì khác.

Bạn có thể sử dụng những lời này trong cuộc tranh luận để bắt bí đối phương, nhưng nếu bạn chưa xác định được nó bằng kinh nghiệm thì bạn vẫn chưa nhận diện ra đối tượng của sự bác bỏ. ... Bạn sẽ không hiểu được đối tượng này qua sự mô tả của người khác hoặc qua những hình ảnh trong tâm do danh từ gợi lên. Bạn phải nhận ra đối tượng của sự bác bỏ nhờ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ, qua một tiến trình phân tích. Nếu bạn chưa xác định đối tượng sự bác bỏ thì bạn có nguy cơ rơi vào cái bẫy là phản chứng lý duyên sinh của các pháp, mặc dù có sử dụng nhiều luận cứ để chứng minh chúng thiếu thực hữu." (Giải thoát trong lòng tay. Tập II. Thích nữ Trí Hải dịch)

Ðức Phật đã nhiều lần nhấn mạnh trên sự tự chính mình thấy, biết, và hiểu rõ, vì đó là phương cách hữu hiệu để giải tỏa mình ra khỏi tà kiến. Ngài khuyên những người thuộc bộ tộc Kalama ở Kesaputta: "Này các Kalama, chớ có tin vì nghe lời thuật lại, chớ có tin vì theo truyền thống, chớ có tin vì nghe những lời đồn. Ðừng để bị dẫn dắt bởi uy quyền của kinh điển, bởi luận lý siêu hình, hay bởi sự xét đoán bề ngoài. Ðừng để bị lôi cuốn bởi những gì có vẻ đáng tin, bởi thích thú trong những quan niệm võ đoán, hay bởi ý nghĩ 'Ðây là thầy ta... Nhưng này các Kalama, khi nào các người tự mình biết rằng các pháp ấy là thiện, là tốt, được người có trí tán thán, các pháp này nếu được chấp nhận và thực hiện thì sẽ đem lại hạnh phúc và an lạc " (Tăng Chi Bộ Tập I, Kinh Các vị ở Kesaputta).

Ngài giải thích vì sao không thể dùng ngôn ngữ và lý luận để thông suốt tánh vô ngã hay tánh Không: "Chính thực tại hay pháp tánh không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng; thể của nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp ấy vi diệu, khó lấy văn tự mà diễn nói. Tại sao thế?

Bởi vì nó siêu quá hết thảy cảnh giới của văn tự; siêu quá hết thảy cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy các cảnh giới ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hý luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới của tầm tư và tính toán; siêu quá cảnh giới sở tư của tất cả chúng sinh ngu muội; siêu quá cảnh giới của hết thảy phiền não tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy cảnh giới của tâm thức; không bỉ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá hết thảy cảnh giới hư vọng; vì trụ nơi tịch tĩnh vô trụ xứ vốn là cảnh giới của các Thánh giả.

Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ xả, không có trược loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường nhất." (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Trung).

Theo thuyết Nhị đế, mặc dầu nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng, nhưng muốn đi về Tuyệt đối, không thể hiểu một cách hời hợt là phải loại bỏ triệt để mọi hình thức của ngôn ngữ. Lý do: Ngôn ngữ và luận lý là con đường để khai hiển và chỉ thị Thật tướng. Nếu không có con đường để khai hiển và chỉ thị thời không có con đường để thể ngộ và chứng nhập. Nói cách khác, muốn trình bày về Thật tướng thời phương cách duy nhất là phát biểu trên bình diện tục đế. Những ngôn từ và khái niệm như vô thường, vô ngã, duyên sinh, v..v... rất cần thiết để giải thích tánh Không. Tất cả đều thuộc phạm vi của tri thức thường nghiệm, của tục đế.

Với mục đích biện giải thuyết Nhị đế Trung luận đưa ngay bốn song thế phủ định trong bốn câu đầu bài tụng tán khởi. Sau đây là bản văn chữ Hán.

              Bất sinh diệc bất diệt 
              Bất thường diệc bất đoạn
              Bất nhất diệc bất dị
              Bất lai diệc bất xuất
Dịch là:

             Chẳng sinh cũng chẳng diệt
             Chẳng thường cũng chẳng đoạn
             Chẳng đồng cũng chẳng khác
             Chẳng đến cũng chẳng đi

Mở đầu bài tụng, nhằm minh định một cách khái lược toàn bộ yếu chỉ của Trung quán luận, ngài Long Thọ sử dụng tám phủ định (bát bất) biểu dương đạo lý Duyên Khởi của đức Thế Tôn nhìn dưới lăng kính Nhị đế. Như vậy là báo trước trong toàn bộ luận không có một khẳng định nào xác quyết chân tướng của sự vật. Ở đây, chân lý chỉ có thể khám phá bằng các quan điểm phủ định về sự hữu có tự tính. 

Một mặt, tám "bất" đả phá tập quán quan sát và phân tích thế giới theo lối nhị biên, sinh/diệt, thường/đoạn, một/khác, và đi/lại, và lối phân biệt yếu tố chủ quan, yếu tố khách quan, với những quan hệ nhân duyên giữa chúng. Mặt khác, tám "bất" nhằm mục đích định nghĩa về một cái gì mà ngôn ngữ và suy luận không đủ khả năng mô tả. Thực ra, chỉ cần một "bất sinh" (anutpàda) cũng đủ để nói lên không những các "bất" khác được nêu ra trong bài tụng, mà còn vô số "bất" liên hệ đến mọi phẩm tính có thể áp dụng vào cái Thực tại bất khả thuyết mà ta muốn định nghĩa. 

Quả vậy, bất sinh (anutpàda), một trong những ý niệm căn bản nhất của Phật giáo Ðại thừa, có thể diễn tả bằng những từ ngữ tương đương, như là Không (sùnyatà), vô tự tính (asvabhàva), bất nhị (advaita), thực tế (bhùtakoti), Niết bàn (Nirvana), vô tướng (animitta), vô nguyện (apranihita), v..v... Trong kinh Lăng già, đức Phật thường nói đến bốn tướng pháp vô ngã: Không, bất sinh, bất nhị, và vô tự tính là để hiển bày tự tính, chẳng rơi vào có không.
"Này Ðại Huệ! Không, bất sinh, bất nhị, vô tự tính, khắp vào tất cả kinh điển chư Phật. Phàm có kinh đều nói nghĩa này. Vì các kinh điển thảy đều tùy theo tâm hy vọng của chúng sanh, vì họ phân biệt nói hiển bày nghĩa ấy, mà không phải chơn thật tại ngôn thuyết. Ví như một con nai khát nước tưởng nước, rồi làm mê lầm cả bầy nai. Như thế, tất cả kinh điển nói ra các pháp vì khiến kẻ ngu phát hoan hỷ, chẳng phải thật thánh trí ở nơi ngôn thuyết. Thế nên phải y nơi nghĩa chớ chấp ngôn thuyết."

Ðại ý: Vì tự tính vọng tưởng chấp trước nên nói Không, bất sinh, bất nhị, vô tự tính. Nếu hay chứng biết tự tính vọng tưởng, liền lìa chấp trước, ngay nơi đó lặng lẽ. Thế mới biết, Không, bất sinh, bất nhị, vô tự tính, là ngôn từ và khái niệm để chỉ ra chủ yếu, chẳng phải hiển thẳng đệ nhất nghĩa. Hiển bày nghĩa kia, là do ngữ mà vào nghĩa, như ngọn đèn soi sự vật, mà chẳng phải chơn thật ở lời nói. Cho nên không thể y ngữ mà nhận nghĩa. Phải y nơi nghĩa chớ y nơi ngôn thuyết.

Khi mà tính cách hiện hữu của một sự vật không được một thiên kiến nào của tứ cú xác định, khi nó vượt ra ngoài lưỡng cực hữu và vô, và không bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, thời khi ấy không còn cách nào khác để mô tả sự hiện hữu của sự vật ngoài cách gọi nó là bất sinh. Bất sinh không có nghĩa là thường tại vì thường tại đối nghịch với vô thường. Bất sinh cũng không có nghĩa là 'không được tạo tác ra' vì không được tạo tác ra đối nghịch với 'được tạo tác ra'. Bất sinh tức là đã vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính. Nói đơn giản hơn, sự vật bất sinh không thuộc một phạm trù nào có chứa mâu thuẫn, đối đãi, và tương phản.

Trung luận đưa ra bốn luận chứng để thuyết minh tính bất sinh.

A) Không có chủ thể của sinh khởi. Ðiều này được đề cập trong các bài tụng Trung luận I.6 và 7:

        6. Quả tiên ư duyên trung
                Hữu vô câu bất khả
                Tiên vô vi thùy duyên
                Tiên hữu hà dụng duyên.
 

 
Dịch giải: 
6. Hữu hay phi hữu nhờ vào duyên là điều không hợp lý. Vì làm sao một phi hữu mà cần đến duyên và làm sao một hiện hữu mà còn cần đến duyên?

7. Vì chẳng có hữu sinh, cũng chẳng có phi hữu sinh, cũng chẳng có hữu-phi hữu sinh, thời làm thế nào mà có duyên sinh?

B) Không có nhân của sinh khởi. Ðiều này được đề cập trong bài tụng Trung luận I.1:

1. Chư pháp bất tự sinh
Diệc bất tòng tha sinh
Bất cọng bất vô nhân
Thị cố tri vô sinh.

Dịch là: 
1. Các pháp chẳng tự sinh ra từ tự thể, chẳng sinh ra từ một vật thể khác, chẳng sinh ra từ tự và tha cọng lại, chẳng sinh ra mà không có nguyên nhân. Do đó biết các pháp vốn vô sinh.

C) Sự vật không thể thành lập vì không thành lập được tính đồng nhất hay dị biệt của chúng. Ðiều này được đề cập trong bài tụng Trung luận II.21:

      21. Khứ khứ giả thị nhị
      Nhược nhất dị pháp thành
      Nhị môn câu bất thành
      Vân hà đương hữu thành.

Dịch giải: 21. Nếu tính đồng nhất hay tính dị biệt của một sự vật (ở đây, động tác và kẻ chuyển động) không thể thành lập thời làm sao có thể thành lập sự vật được.

D) Sự vật hiện ra tuồng như cái này tương hợp với cái kia và ngược lại. Chúng tuồng như dị biệt nhưng kỳ thật chúng không có tự tính nên tính dị biệt của chúng là vô tự tính. Ðiều này được đề cập trong các bài tụng Trung luận XIV.5-7:

          5. Dị nhân dị hữu dị
              Dị ly dị vô dị
              Nhược pháp tùng nhân xuất
              Thị pháp bất dị nhân.

         6. Nhược ly tùng dị dị
             Ưng dư dị hữu dị
             Ly tùng dị vô dị
            Thị cố vô hữu dị.

          7. Dị trung vô dị tướng
              Bất dị trung diệc vô
              Vô hữu dị tướng cố
              Tắc vô thử bỉ dị.

Dịch giải: 5. Một sự vật dị biệt đối với một sự vật dị biệt tươngỳ hệ là do tính dị biệt. Tách rời tính dị biệt, thời sự vật dị biệt không còn dị biệt. Một sự vật không dị biệt với một sự vật từ đó nó xuất sinh. Nghĩa là: Nếu tính dị biệt thực sự là có tự tính, thời phải thành lập được độc lập riêng rẽ tính đồng nhất và bản tính của mỗi sự vật dị biệt tương hệ. Ðó là điều không thể thực hiện.

6. Nếu tách khỏi cái dị biệt mà tính dị biệt vẫn hiện hữu, thời khi tách khỏi tính dị biệt cái dị biệt vẫn dị biệt. Theo bài tụng trên (bài số 5)  điều này không xảy ra. Do đó, tách khỏi cái dị biệt thời tính dị biệt không còn nữa. Vì thế nên tính dị biệt không có tự tính.

7. Tính dị biệt không tìm thấy như là quan hệ giữa sự vật hay ở trong mỗi cá thể sự vật. Vậy tính dị biệt là vô tự tính. Nhưng vì cho rằng tính dị biệt có tự tính cho nên mới có vấn đề tương hợp. Vì tính dị biệt là vô tự tính nên không có những sự vật đồng nhất hay những sự vật dị biệt.
Ðiều này cũng được đề cập trong các bài tụng Trung luận XVIII.10-11:

           10. Nhược pháp tùng duyên sinh
                 Bất tức bất dị nhân
                 Thị cố danh thực tướng
                 Bất đoạn diệc bất thường.

           11. Bất nhất diệc bất dị
                 Bất thường diệc bất đoạn
                 Thị danh chư Thế tôn
                 Giáo hóa cam lộ vị.

Dịch giải: 10. Nếu pháp do duyên sinh, thì nó chẳng đồng nhất với nhân mà cũng chẳng sai khác với nhân. Vì thế gọi là thật tướng. Không đoạn cũng không thường,

11. không đồng nhất cũng chẳng dị biệt, không thường cũng không đoạn, đó chính là những vị cam lồ (giáo pháp bất tử) mà chư Phật đã giảng dạy để hóa độ.

Dùng duy một "bất sinh" để nói lên Thực tại bất khả tư nghì bất khả đắc thời chỉ mô tả mới được một khía cạnh, khía cạnh tĩnh, của Thực tại vô ngôn. Trong trường hợp này, Chân đế có ý nghĩa như một chân lý cứu cánh. Sử dụng ngôn ngữ theo lối này không làm sáng tỏ khía cạnh linh động của ngôn ngữ.

Bát bất là Trung đạo, là một vận động hướng đến một cái bất khả tư nghì bất khả đắc. Chúng là phương tiện sử dụng ngôn ngữ bằng đặc tính động của ngôn ngữ. Nói không, không nhất thiết là không. Nói có không nhất thiết là có. Cách nói có và không như vậy là đã nói mà không nói. Ðó chính là lối nói "tức phi, thị danh" của kinh Kim Cang. Trong trường hợp này, Chân đế có ý nghĩa như là một viễn tượng chân lý. Nhưng dù nhìn Chân đế như một chân lý cứu cánh hay như một viễn tượng chân lý, Chân đế cũng như tục đế là một chân lý giả định. Nhưng tục đế thời khẳng định mà Chân đế thời phủ định. Phủ định triệt để, phủ định không hàm dung một khẳng định nào cả. Trung luận viết: "Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành (tư duy) lẫn ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn" (Bài tụng Trung luận XVIII.7). 

Bát bất bao hàm cả tục đế lẫn Chân đế. Do đó, ta phải nhìn bất sinh bất diệt qua tương quan với sinh diệt. Ðó là tương quan giữa phủ định và khẳng định. Sinh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai xuất là những khẳng định do áp dụng những định luật phổ quát của luận lý trên căn bản nhân quả. Thừa nhận tiến trình sinh hóa của hiện thực, có khởi lên và có biến mất, mà thừa nhận qua lý duyên khởi, thời chính là phủ định hiện thực đó. Bởi vì hiện thực do duyên khởi nên nó không có yếu tính quyết định. Vô tự tính tức bản tánh của nó là Không. Vậy sinh diệt chính là bất sinh bất diệt. Sinh diệt, nhưng là bất sinh bất diệt, đó là ý nghĩa của Không. Ngược lại, bất sinh bất diệt chính là sinh diệt, đó là ý nghĩa của Giả danh. Ta thấy ngay lối phát biểu những định luật phổ quát trên căn bản tri thức thường nghiệm bằng đặc tính tĩnh chỉ của ngôn ngữ làm cho Thực tại trở thành phi lý, như mộng huyễn, tức là Không. Nhưng nếu nhận thức chính xác về ý nghĩa Giả danh, thời Thực tại mà ta thấy có biến mất có khởi lên, kỳ thực là không có biến mất hay khởi lên, bởi vì ta gọi nó là Giả danh. Ðã là Giả danh thời không thể sinh diệt. Và Thực tại mà khởi lên như mộng, biến mất cũng như mộng, thời sinh diệt chính là bất sinh bất diệt và bất sinh bất diệt chính là sinh diệt. Ðó là ý nghĩa của Trung đạo.

Như vậy, dù nói hiện thực khởi lên và biến mất hay không khởi lên và biến mất, gián đoạn và thường tồn hay không gián đoạn và thường tồn, đồng nhất và dị biệt hay không đồng nhất và dị biệt, hiện đến và hiện đi hay không hiện đến và hiện đi, dù nói cách nào đi nữa, Thực tại vẫn là Thực tại, nó như vậy là như vậy, không là gì cả. Ðó là lối định nghĩa độc đáo của tánh Không bằng bát bất.
  Thuyết Nhị đế phân cách tánh Không là Lý tánh tuyệt đối với vạn hữu là những sự thể cụ thể. Theo triết lý Hoa nghiêm, Lý tánh và sự thể tương tức, và không chướng ngại, hỗ tương nhiếp nhập mặc dù chúng vẫn phân lập và đối đầu nhau. Nói như thế có nghĩa là, thứ nhất, Lý tánh tức tánh Không tức vô tự tính đều ở nơi mỗi mỗi sự thể. Nói cách khác, mọi sự thể đều vô thường. Thứ hai, lý tánh của bất kỳ một sự thể riêng biệt nào cũng đồng nhất với lý tánh của hết thảy mọi sự thể. Nên hiểu chữ "của" ở đây là "bao dung lẫn nhau", như nói màu xanh của trời; vì màu của trời là màu xanh. Chữ "của" diễn tả sự bao dung theo nghĩa tương tại và tương thị. Tương tại là cái lớn ở trong cái nhỏ và cái nhỏ ở trong cái lớn. Vậy cái này chính là cái kia: tương tại tức tương thị. Từ chỗ tương dung của Lý và Sự, của cái Lớn vô hạn và cái Nhỏ hữu hạn, bởi vì Lý tức Sự và Sự tức Lý, do đó tiến đến chỗ tương dung của vạn hữu. 

  Pháp giới, trong ý nghĩa vừa là cảnh giới của lý tắc vừa là cảnh giới của tất cả sự tướng, đồng nghĩa với Như Lai Tạng và cũng đồng nghĩa với vũ trụ hay thế giới hiện thực. Như vậy, Pháp giới một mặt khác với Thế gian giới, nhưng một mặt cũng là Thế gian giới.

Trong bốn cách nhìn Pháp giới bao gồm Nhị đế (sự pháp giới, lý pháp giới, lý sự vô ngại pháp giới, và sự sự vô ngại pháp giới) do ngài Trừng Quán đề ra, đặc sắc nhất là sự sự vô ngại pháp giới. Sự sự vô ngại pháp giới là một thế giới trong đó có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện. Những thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la và Thực tại bao la này lại tham dự trong từng mỗi thực tại cá biệt. Không duy chỉ có thế. Mỗi mỗi sự vật bao hàm trong chính nó mỗi mỗi sự vật khác. Ðó là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh thực thụ, không đạt được bằng suy lý hay tưởng tượng mà do trực tiếp cảm nghiệm. Dù tràn ngập thiên hình vạn trạng, nhưng rất có trật tự. Trật tự đó được thiết lập trong những phản chiếu trùng trùng vô tận, mỗi sự thể tự phản chiếu và phản chiếu tất cả mọi sự thể, như được diễn tả:
"Asya kùtàgàràvyùha anyonyà sambhinnà anyonyà maitribhùtà anyonyà sankirnàh pratibhasyogena bhàsamagamannekasminnàrambane yathà caikasminnàrambane tathà, sesarvàrambaneusu"
Dịch thoát: Mọi vật được phối trí làm cho không có sự hỗ tương gián cách của chúng, vì tất cả đều hỗn hợp, nhưng mỗi vật không vì vậy mà mất cả biệt tính, bởi hình ảnh của kẻ sùng một đức Di Lặc được phản chiếu trong mỗi vật đó, và không chỉ phản chiếu trong một phương hướng riêng biệt mà trong mọi hướng của Lầu các, tạo thành sự tương giao phản chiếu toàn diện giữa các ảnh tượng" (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ).

Một cái thế giới có trật tự tương tợ như sự sự vô ngại pháp giới thật đang cần thiết cho các nhà vũ trụ học, sinh học, sinh lý học, thần kinh học, tâm lý học, khoa học tánh Biết, để họ tựa trên đó mà giải thích những dữ kiện thu thập trong các công trình nghiên cứu và thí nghiệm. 

Từ năm 1714, toán học và triết gia G. W. von Leibniz [người khám phá toán vi tích phân, và công nhận sự mã hóa nhị phân (binary code) mà ông đặt ra đã được vua Phục Hy dùng biểu trưng lẽ biến hóa của vũ trụ trong 64 quẻ Dịch năm ngàn năm về trước] đã phát biểu là có một thực tại siêu hình cội nguồn của thế giới vật chất. Hơn hai trăm năm sau, vào năm 1947, nhà vật lý học Anh gốc Hung gia lợi Dennis Gabor áp dụng toán vi tích phân của Leibniz tiên đoán và mô tả một cách chụp ảnh kích thước ba chiều gọi là phép ghi ảnh toàn ký (holography). Năm 1969, Emmett Leith và Juris Upatnicks báo tin thực hiện thành công phép ghi ảnh toàn ký bằng tia laser vừa mới được phát minh. Vì sự khám phá phép ghi ảnh toàn ký có nhiều ứng dụng lợi ích nên Gabor được trao giải Nobel Vật lý năm 1971. Thế nào là phép ghi ảnh toàn ký?

Ðây là một cách chụp ảnh không dùng thấu kính (lens) như trong các máy ảnh thông thường. Ánh sáng là một chùm tia laser  chiếu đến một tấm gương mạ bạc nửa phần để chùm laser có thể chia thành hai phần, một phần tạm gọi là phần 1 phản chiếu trên gương rồi đến chiếu sáng vào vật thể ta muốn chụp ảnh và một phần khác tạm gọi là phần 2 đi thông suốt qua mặt gương đến chiếu vào tấm phim ghi ảnh. Ánh sáng phần 1 sau khi chiếu vào vật thể sẽ phản chiếu trở lại về hướng tấm phim ghi ảnh và giao thoa với ánh sáng phần 2 trên tấm phim ghi ảnh để tạo nên một hình ảnh của vật thể, gọi là ảnh toàn ký (hologram). Muốn nhìn ảnh toàn ký thời phải sử dụng ánh sáng laser và khi nhìn vào ảnh, một ảnh với kích thước ba chiều hiện ra rõ ràng như khi ta nhìn cảnh vật qua cửa sổ. Ðiểm đặc biệt và mới lạ của ảnh toàn ký là như thế này. Thí dụ ta chụp ảnh toàn ký hình toàn thể một con voi, và sau đó ta cắt vụn ảnh ra. Khi đem một mảnh vụn, bất kỳ mảnh nào, phóng đại lên theo độ lớn của ảnh nguyên thủy thời điều làm ngạc nhiên là mảnh vụn ấy chứa hình của toàn thể con voi. Mỗi mảnh vụn chứa thông tin về toàn thể sự vật.  Như vậy, hình tướng và cấu trúc của toàn thể sự vật đã được thu nhiếp trong mỗi một vùng của ảnh toàn ký. Khi chiếu ánh sáng vào bất cứ vùng nào thời hình tướng và cấu trúc ấy mở bày phóng khai trở lại tái tạo hình ảnh của toàn thể sự vật như trước. Trong trường hợp này, có một thứ trật tự mới: mọi sự vật thu nhiếp trong mọi sự vật. 

Nhà vật lý học David Bohm, giáo sư Ðại học London, người đã từng làm việc với Einstein, gọi đó là trật tự thu nhiếp (implicate order). Ông phân biệt hai thứ trật tự tùy theo lối nhìn vào thực tại: trật tự thu nhiếp tương phản với trật tự phóng khai (explicate order). Trong vật lý học, trật tự phóng khai có nghĩa là mỗi mỗi sự vật chiếm cứ một vùng không thời riêng biệt của nó và nằm ngoài những vùng các sự vật khác chiếm cứ. Ðó là lối nhìn cổ điển qua thấu kính (lens) chú trọng vào sự phân tích chia chẻ ra thành phần riêng biệt. Lối nhìn thứ hai mà ông đề nghị thay thế lối nhìn kia là qua phép ghi ảnh toàn ký (holography) nhìn thực tại như toàn thể vị phân hóa (unbroken wholeness). Nói cho đúng, ảnh toàn ký chỉ là một dụng cụ có chức năng "bắt chộp" (snapshot) ghi lại một hình ảnh tĩnh. Trật tự thu nhiếp được ghi lại như vậy thật ra nằm trong chuyển động truyền dẫn của các điện từ trường dưới dạng sóng ánh sáng. Sóng ánh sáng chuyển động truyền dẫn khắp nơi và trên nguyên tắc, sự chuyển động truyền dẫn đó thu nhiếp toàn thể không thời gian của vũ trụ vào trong mỗi một vùng. Chỉ cần dùng mắt thật tốt hay một viễn vọng kính là có thể thấy mọi sự vật thu nhiếp phóng khai trở lại.

Ngoài chuyển động truyền dẫn của ánh sáng, trật tự thu nhiếp và phóng khai có thể nằm trong chuyển động của các sóng khác, như trong sóng âm thanh hay sóng âm điện tử, sóng dương điện tử, v..v... Tất nhiên còn nhiều loại sóng mới lạ sau này có thể khám phá thêm. Nhưng danh từ sóng dùng ở đây là chỉ vào loại sóng tuân theo những định luật của cơ học lượng tử. Nghĩa là có tính gián đoạn và phi cục bộ. Các định luật này về sau có thể trở nên những trường hợp đặc biệt của những định luật tổng quát hơn nữa. Như thế, toàn bộ chuyển động thu nhiếp và phóng khai có thể vượt xa khỏi tầm mức thấy biết của chúng ta. Bohm gọi toàn bộ ấy là toàn lưu (holomovement). Theo ông, mọi cái đương là (what is) chính là toàn lưu và mọi sự vật phải được hiểu như là sự tướng dẫn xuất từ toàn lưu mà có. Theo thuật ngữ Phật giáo toàn lưu của Bohm là sự sự vô ngại pháp giới của Hoa nghiêm. Bohm còn gọi nó là vũ trụ toàn ký (holographic universe).

Trước đó khoảng chừng hai năm (1969), Karl Pribram, giáo sư chuyên về não bộ tại Ðại học Stanford, khởi xướng một thuyết mới về não quan hệ nhiều phạm trù hoạt dụng của thức. Theo ông, cơ cấu làm toán của não phụ thuộc những hỗ tương tác dụng nơi diện tiếp hợp (synapse) các neuron do các sợi trục (axons; các nhánh truyền xung động thần kinh) của mạng chuyển đến. Các làn sóng xung động truyền dẫn chậm dọc theo các sợi trục có khả năng thực hiện các phép toán. Thông tin trong não có thể được phân phối giống như trong một ảnh toàn ký và được xử lý song song (parallel processing). Như vậy, không có chỗ nào xác định là nơi trú sở của bộ nhớ. Các mắc nối là gồm những tuyến truyền dẫn ánh sáng. Não bộ tính toán và dựng lên những cấu trúc cụ thể về thực tại bằng cách phiên giải những tần số đến từ một thế giới khác, thế giới này vượt ra ngoài không gian và thời gian. Ðến ngày nhờ người con cũng là một nhà vật lý học cho biết công trình nghiên cứu của Bohm, Pribram đồng ý ngay với Bohm quan niệm thế giới này chính làvũ trụ toàn ký của Bohm. Tóm lại, não là một ảnh toàn ký phiên giải một vũ trụ toàn ký có đủ mọi đặc tính của sự sự vô ngại pháp giới của Hoa nghiêm. Do đó Pribram đã kết liên hai lãnh vực nghiên cứu sai biệt, khoa học về não và vật lý lý thuyết. Cả Bohm lẫn Pribram đều công nhận thiền định là phương pháp chân thực và chánh đáng để thể nghiệm vũ trụ toàn ký.

Tóm lại, đối với số càng ngày càng đông khoa học gia có kinh nghiệm về tánh Không như Varela, Bohm, và Pribram, thời mọi quán sát và phân tích khoa học phải tựa trên hai lập trường Chân đế và tục đế. Họ đồng ý với ngài Long Thọ: "Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý" (Bài tụng Trung luận XXIV.14). Tánh Không là bản thể của lý duyên khởi và đối với các nhà khoa học duyên khởi có nghĩa là: "Không có tác giả, không có thọ giả, chỉ có tác nghiệp". Ðạo lý duyên khởi Trung đạo nay trở thành lý tắc căn bản cho những công trình nghiên cứu khoa học có tính cách tiến bộ và lợi ích nhất trên khắp thế giới. Chính lý duyên khởi là động cơ thúc đẩy Stuart Kauffman, nhà nghiên cứu rất nổi tiếng về sự thành lập và hoạt động của sinh vật, đặt ra một số câu hỏi định hướng cho công việc nghiên cứu của ông trong thiên kỷ mới này. Như là, ngoài ba định luật Nhiệt động học bấy lâu áp dụng giải thích hoạt dụng của mọi hệ thống kín, có thể nào tìm ra một định luật Nhiệt động học thứ tư điều hành mọi hệ thống hở như các sinh quyển (biosphere) trong khắp vũ trụ hay không? Những điều kiện nào khiến một hệ thống vật lý hiện thành một tác nhân tự quản? Ông cần biết trả lời câu hỏi thứ nhất để định nghĩa thế nào là chu kỳ vận hành của hệ thống hở. Và biết chu kỳ vận hành là để trả lời câu hỏi thứ hai, vì ông mường tượng câu trả lời, đại để, một tác nhân tự quản là một hệ thống tự sanh có khả năng thực hiện ít nhất là một chu kỳ vận hành. Rồi chu kỳ vận hành dẫn đến khái niệm chế ngự, vì vận hành tức là sự giải phóng năng lượng có chế ngự (constrained release of energy) để làm ra công (work). Và công lại được dùng để tạo những chế ngự trong sự giải phóng năng lượng, và cứ thế mà tuần hoàn diễn tiến vận hành. Do đó, nảy sinh ra khái niệm mới là khái niệm "tự phối trí" (self organization). Khái niệm này không những bao gồm các khái niệm về vật chất, năng lượng, entropy, hay thông tin (information), mà còn liên quan đến sự xuất hiện những chế ngự trong vũ trụ và trong sinh quyển cần thiết cho sự giải phóng năng lượng để làm ra công, và công để tạo chế ngự giải phóng năng lượng, ... Phải hiểu rõ ràng những khái niệm này thời mới có thể hiểu làm thế nào các sinh quyển tự cấu thành và làm thế nào vũ trụ tự cấu thành. Sau đó là câu hỏi làm thế nào khuếch trương sự phối trí thành những chức năng mới, như nghe, thấy, bay, nói. Tiếp tục đặt ra những câu hỏi như vậy tất nhận ngay ra rằng không thể nào xác định đầy đủ hết thảy mọi yếu tố cấu thành sinh quyển. Bởi vậy mọi định luật khoa học hiện có và các thứ toán học như cơ học thống kê hay vi tích phân  đều bất lực vì không thể nào mô tả sinh quyển là hệ thống không có biên giới, vô thủy vô chung. Ông nghĩ rằng ông phải tìm cách để giải đáp những câu hỏi vô cùng khó hiểu ấy.

Stephen Wolfram, một nhà toán học kỳ tài, chỉ trong vòng một năm hoàn thành luận án tiến sĩ về Vật lý lý thuyết tại Ðại học Caltech, một trong những Ðại học lớn nhất thế giới, vào năm hai mươi tuổi, và được mời giảng dạy ngay tại trường ông tốt nghiệp, sắp viết xong một quyển sách tựa đề là A New Kind of Science, mà người đủ mọi giới, chính trị, kinh tế, xã hội, khoa học, toán học, tôn giáo,  v..v... chờ đợi hơn bốn năm nay. Trong một cuộc phỏng vấn, ông cho biết vào khoảng năm 1984 ông nhận ra trước đó ông phạm một lỗi lầm là giả định các hệ thống thiên nhiên tiến hóa từ tình trạng hỗn mang đến một tình trạng có trật tự. Ông tự hỏi tại sao không đảo ngược lại vấn đề, khởi xuất từ những điều kiện có trật tự để tìm những qui luật dẫn đến những hệ thống phức tạp nhiều hơn. Ông áp dụng thuyết cơ quan tế bào tự động của Von Newmann và tìm các qui luật biến hóa cơ quan một chiều (one dimensional cellular automata) thành một cái máy tính vạn năng có thể phát hiện tướng trạng của vạn hữu, từ thiên thể, bão tố, sinh vật, cánh hoa, đến thị trường chứng khoán, ... Trên phương diện diễn tả, ông thay đổi hẳn ngôn ngữ toán học được dùng bấy lâu trong khắp mọi ngành khoa học. Về mặt khoa học, ông không cần luật chọn lọc tự nhiên của Darwin mà vẫn chứng minh một cách cụ thể là sinh vật khoác một tướng trạng khả hữu theo những qui tắc của cơ quan tế bào tự động. Một vài điểm chứng minh khác là tại sao thời gian di chuyển một chiều, làm thế nào để chế tác những cơ thể nhân tạo, thị trường chứng khoán vận hành như thế nào, làm thế nào các hệ phức tạp như thiên hà hay giông tố biểu lộ thông minh, những phương pháp mới về chế tạo mạch tổ hợp và máy tính ở mức nguyên tử, tại sao cây, lá, vỏ ốc biển, hoa tuyết, ... có những hình thể như hiện nay. Ðiều đáng lưu ý trong cuộc phỏng vấn này là ông tuyên bố trong khoa học tân kỳ của ông không có chỗ đứng cho "God" (dịch là Ðấng tạo hóa).

Những công trình nghiên cứu như vừa trình bày trên không phải là những suy đoán siêu hình học. Một phần là do tính hiếu kỳ tự nhiên của số khoa học gia có khả năng kinh nghiệm tánh Không của vạn hữu. Nhưng phần chính yếu là bằng những phương pháp khoa học hiện đại và với những máy móc, dụng cụ tân tiến mới phát minh họ gia công tìm hiểu cách thức "diệu hữu" sinh khởi từ cái "chân không" bất khả thuyết mà họ tin là có. Ðối với những người con Phật, quán triệt lý duyên khởi Trung đạo không những như pháp tắc vận hành trong Thế gian giới mà còn là phương cách để đạt được trí tuệ như thực tri kiến. Có như thế mới thể hiện lý tưởng tối cao của con người là lý tưởng giải thoát. Ðức Phật không những đã thấy được pháp duyên khởi, Ngài còn đem phân biện thuyết minh để chỉ cho mọi người đều thấy suốt 45 năm truyền bá chánh pháp. Trong bài tụng đầu của Trung luận Bồ tát Long Thọ tán thán công đức cao dày và sâu rộng đó, ca tụng đức Phật là bậc Vô Thượng Sư, và đồng thời muốn nói lên rằng sự thống hợp tánh Không với lý uyên khởi cũng như thuyết Nhị đế Trung đạo có mục đích biện giải, chứ không phải là lý giáo, nghĩa là nguyên lý mà Phật giảng dạy. Xin kết luận bài này với bài tụng tán khởi ấy.

          Bất sinh diệc bất diệt 
          Bất thường diệc bất đoạn
          Bất nhất diệc bất dị
          Bất lai diệc bất xuất
 

          Năng thuyết thị nhân duyên
          Thiện diệt chư hý luận
          Ngã khể thủ lễ Phật
          Chư thuyết trung đệ nhất.
 

Tháng giêng, 2001

TVHS