14.
Cái còn lại trong tánh Không
Trong kinh
Tiểu Không (Trung Bộ 3, số 121; Trung A Hàm, số 190), đức
Phật xác nhận nhờ an trú Không nên đã an trú rất nhiều.
Ngài giảng kinh này để khích lệ các vị Tỳ kheo nên hành
trì Không tánh một cách chơn thật không điên đảo. Tại
trú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải
quán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có,
thời phải quán là thực có. Tại thiền chứng nào chứng
được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán
là không có, nhưng những gì thiền chứng ấy có, thời phải
quán là thực có.
"Ví như lâu
đài Lộc mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không
có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội", thời
phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cái không
phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng ở trong tịnh
xá, thời phải quán chúng Tăng thật sự là có, nói cho rõ
hơn, ý tưởng về xóm làng không có nhưng ý tưởng về người
thì có. Ðó là an trú chơn thật tánh Không, không điên đảo.
Tiến lên
một bậc, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều trong Không tánh,
Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về xóm làng, đừng
suy niệm đến ý tưởng về người, mà thường suy niệm đến
một ý tưởng thuần nhất về rừng vắng. Vị đó quán xóm
làng là không, người là không, nhưng có cái không phải không,
là vì ở trong rừng, nên rừng là thật có. Vị ấy tuệ tri
"Các ưu phiền do ý tưởng về xóm làng, do ý tưởng về người
không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do ý tưởng thuần
nhất về rừng vắng thời thật sự có mặt ở đây." Cái
gì không có mặt, vị ấy xem là không có mặt. Cái gì có
mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hành trì như vậy được
gọi là hành trì "Không tánh".
Tiếp tục
tiến thêm bậc nữa, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều trong
Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về
người, đừng suy niệm đến ý tưởng rừng vắng, mà thường
suy niệm đến một ý tưởng thuần nhất về đất. Nếu thấy
chỗ đất này bằng phẳng như lòng bàn tay, chỗ trông ra được
rõ ràng, thì hãy thường suy niệm. Vị ấy biết rằng: "Ý
tưởng về người, ý tưởng về rừng vắng là không, nhưng
có cái không phải không, đó là ý tưởng thuần nhất về
đất. Các ưu phiền do ý tưởng về người, do ý tưởng về
rừng vắng không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do ý tưởng
thuần nhất về đất thời thật sự có mặt ở đây." Nếu
trong đó không có gì cả, thì chính do đó mà vị ấy thấy
là không; nếu trong đó còn có cái khác, thì vị ấy thấy
chơn thật có. Ðó là an trú chơn thật tánh Không, không điên
đảo.
Cứ như thế,
vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vị ấy không
suy niệm về Không vô biên xứ tưởng, về Thức vô biên xứ
tưởng, về Vô sở hữu xứ tưởng, không suy niệm đến ý
tưởng về Phi tưởng phi phi tưởng xứ, và thường suy niệm
thuần nhất về Vô tướng tâm định (nghĩa là vị này chứng
được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng
nên gọi là "vô tướng tâm định").
Vị Tỳ kheo
quán vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tư tạo.
Nếu vốn là sở hành, vốn là sở tư, thời không ái lạc
nó, không mong cầu nó, không an trú trên nó. Do quán như thế,
tâm vị ấy giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, và vô minh
lậu. Vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dục lậu, do
duyên hữu lậu, do duyên vô minh lậu không có mặt ở đây.
Ở đây, chỉ có ưu phiền do sáu nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý) duyên mạng, duyên với thân này". Vị ấy tuệ tri:
"Loại tưởng này không có dục lậu, không có hữu lậu, không
có vô minh lậu. Và chỉ có một cái này không phải không,
tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này." "Và cái
gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có
ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy biết
cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan, cái này đối
với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự
thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng ngộ tánh
Không ".
Theo đoạn
kinh trên, đối với vị Tỳ kheo tu hành, tùy theo trú xứ,
hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người, hoặc
tu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỳ
kheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời
quán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng
quả Niết bàn giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được các
lậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng vì
còn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thời
thân ấy vẫn thật có. Thân đã có, thời có những ưu phiền
do thân ấy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh,
có chết. Nhưng vì vị này đã được giải thoát, nên không
có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh, có già, có chết.
Ðoạn kinh
sau đây được lặp đi lặp lại đến tám lần, sau mỗi lần
vị Tỳ kheo tiến lên một bậc trên lộ trình Thiền Ðịnh:
"Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là
không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị
ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan, cái
này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo,
sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng ngộ
tánh Không". Ðoạn văn này nêu ra hai điểm đối nghịch,
một bề tánh Không là sự không hiện hữu, nhưng bề kia vẫn
có một cái gì còn lại ở trong đó vì thật có nên không
thể bác bỏ. Như vậy, tánh Không được định nghĩa là phi
hữu mà hữu, phủ định mà khẳng định.
Ðiều khó
hiểu trong đoạn văn là ý nghĩa của cụm từ "cái còn lại
(avasista)", tại vì thông thường tánh Không được xem như
phi hữu, có tính cách phủ định. Trái lại, nói đến "cái
còn lại" tức xác quyết sự hữu của một cái gì. Phải
chăng "cái còn lại" là một thực hữu cứu cánh chưa hề
bị bác bỏ, ngay cả khi tiến trình phủ định đạt đến
mức độ cuối cùng? Chẳng hạn, trường hợp ta không thể
phủ định sự kiện là ta đang phủ định. Ðó là một khẳng
định ngay giữa lúc phủ định, và là một thực hữu vì
được tìm thấy trong sự phủ định.
Triết học
Trung quán về tánh Không không hề đề cập kinh Tiểu Không
này. Luận Ðại trí độ của ngài Long Thọ có đoạn nói
đến lập trường Trung quán về vấn đề Chân Không Diệu
Hữu của Bát nhã như sau: "Trong Bát nhã Ba la mật đa, có lúc
phân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói
các pháp thế gian cũng là Niết bàn, đó là phần thâm. Hết
thảy sắc pháp đều là Phật pháp" (Quyển 72). Ngay với cái
chân không phủ định tất cả mọi pháp luôn luôn dính liền
khẳng định có cái diệu hữu là các pháp thế gian. Chân
không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau, và điều này
có thể hiểu như sự đồng nhất phi hữu và hữu, phủ định
và khẳng định, hay sự phục hoạt sự hữu từ sự phi hữu.
Ta có thể bảo rằng diệu hữu là cảnh giới "còn lại" nhìn
theo trí tuệ Bát nhã như đã nói trong kinh Kim Cang: "Tất cả
pháp đều là Phật pháp. Này Tu Bồ Ðề! Nói tất cả pháp
đó tức không phải tất cả pháp, tạm gọi là tất cả pháp"
[Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Tu Bồ Ðề! Sở ngôn
nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp thị cố danh
nhất thiết pháp].
Ðối với
tông Du già của Vô Trước về sau được Thế Thân cải
tổ thành học phái Duy thức thời ngược lại, kinh Tiểu Không
là tài liệu chính yếu để thuyết minh quan điểm Trung đạo
của tông. Tưởng cũng nên biết rằng tông này không chấp
vào học thuyết tất cả mọi sự thể đều hiện hữu, vì
quan niệm không có gì ngoài tác động của tâm, cũng không
chấp vào học thuyết chẳng có gì hiện hữu, vì quả quyết
rằng các thức hiện hữu. Tập Biện Trung biên luận (Madhyànta-vibhàga)
trong đó ngài Vô Trước trình bày rất chính xác triết giáo
của Ngài về con đường giữa hai chủ trương hữu luận và
vô luận, mở đầu với hai bài tụng minh định ý nghĩa của
tánh Không và Trung đạo như sau:
abhùtaparikalpo
'sti, dvayam tatra na vidyate /
sùnyatà
vidyate tv atra, tasyàm api sa vidyate / I.1 /
na
sùnyam nàpi càsùnyam tasmàt sarvam vidhìyate /
sattvàd
asattvàt sattvàc ca, madhyamà pratipac ca sà / I.2 /
Dịch là:
Hư
vọng phân biệt hiện hữu; (kiến tướng) phân hai không có
trong đó
Tuy nhiên,
tánh Không có trong đó, và pháp đầu (hư vọng phân biệt)
cũng có trong pháp cuối (tánh Không). (I.1)
Do đó mà
nói rằng hết thảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng
phải phi không
Bởi tại
sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự
hữu. Và đó là Trung đạo. (I.2)
Bài tụng
I.1 mở đầu nói ngay đến 'hư vọng phân biệt' tức là nói
đến thức (vijnàna). Ngài Vô Trước xác quyết sự hiện hữu
của hư vọng phân biệt. Nói như vậy có nghĩa là xác nhận
sự có mặt của chủ thể hư vọng phân biệt. Mọi hiện
tượng thường nghiệm thật ra là đối tượng nhận thức
do có một chủ thể hư vọng thấy biết mà phân biệt kiến
phần, tướng phần. Khi luận giải câu này ngài Thế Thân
chỉ cho thấy một mặt, xác quyết có chủ thể hư vọng là
cốt nhằm phản bác chủ trương chẳng có gì hiện hữu, và
mặt kia, minh thuyết mọi pháp đều hư vọng là cốt nhằm
phản bác chủ trương mọi sự thể đều hiện hữu.
Câu tiếp
theo "(kiến tướng) phân hai (dvaya) không có trong đó" có ý
nói rằng trong hư vọng phân biệt, sự phân hai hoàn toàn không
có thực chất nếu xét trên phương diện chân đế. Nghĩa
là tự hai phần kiến tướng không có chi là ngã là pháp,
nhưng hàng phàm phu mê muội dựa vào kiến phần chấp cho là
ngã, dựa vào tướng phần chấp cho là pháp. Ðây chỉ là
một lối thi thiết giả tạo của hư vọng phân biệt, chứ
nếu lìa hai phần kiến tướng thời chẳng có chi gọi là
ngã, là pháp. Như vậy, ngã pháp dựa vào hai phần kiến tướng
của nội thức mà giả lập là huyễn ảo, không có mà nhận
lầm thành có.
Sự phủ
định thực chất của kiến tướng phân hai được lặp lại
trong câu thứ ba của bài tụng I.1 dưới hình thức tánh Không:
"Tánh Không có trong đó" tức là có trong hư vọng phân biệt.
Như vậy có nghĩa là hư vọng phân biệt bị phủ định, tức
hư vọng phân biệt là Không, cùng một ý với ngài Long
Thọ: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không". Câu cuối
bài tụng Biện Trung biên luận I.1, "pháp đầu (hư vọng phân
biệt) có trong pháp cuối (tánh Không)", muốn nói lên rằng
hư vọng phân biệt được hồi sinh, cũng như bài tụng Trung
luận XXIV.18: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không,
là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo" nói đến Giả danh
là các pháp do duyên khởi được phục hoạt lại sau khi bị
phủ định.
Ngài Thế
Thân luận giải bài tụng I.1 như sau: "Vậy (trong bài tụng
này) đặc tướng của tánh Không được thuyết minh một cách
không điên đảo (tức chân chính) như thế này: 'Ðiều được
thấy như thật là khi cái này vắng mặt trong cái kia, thời
cái kia là không, và hơn nữa, điều được biết như thật
là khi cái gì còn lại ở đây, thời thấy cái đó thật có
ở đây'."
Không thể
không công nhận cách phát biểu giống hệt nhau khi đem đối
chiếu đoạn văn luận giải này với đoạn văn được lặp
đi lặp lại tám lần trong kinh Tiểu Không nói trong phần trên.
Phải chăng ngài Thế Thân đã muốn viện dẫn kinh Tiểu Không
để xác chứng quan điểm của ngài Vô trước về tánh Không
trong Biện Trung biên luận?
Bài tụng
I.2 tiếp theo đã y theo ý kiến phát biểu trong bài tụng I.1
mà xác quyết rằng: "Hết thảy mọi pháp là chẳng phải không
chẳng phải phi không" và đưa ra lý do để giải thích trong
những câu kế tiếp, "Bởi tại sự hữu, bởi tại sự phi
hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu". Theo ngài Thế Thân
chú giải, câu đầu tiên "Bởi tại sự hữu" có nghĩa là
"bởi tại hư vọng phân biệt hiện hữu" và câu này dẫn
chứng cho mệnh đề "chẳng phải không". Câu thứ hai "bởi
tại sự phi hữu" có nghĩa là "bởi tại sự phân hai không
hiện hữu" và câu này dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phải
phi không". Câu thứ ba "lần nữa bởi tại sự hữu" có nghĩa
là "bởi tại tánh Không có trong hư vọng phân biệt và hư
vọng phân biệt có trong tánh Không" và câu này dẫn chứng
cho mệnh đề "chẳng phải không".
Câu kết
thúc bài tụng I.2, "đó là Trung đạo", cho thấy ngài Vô Trước
viết Biện Trung biên luận là để minh giải thuyết Trung đạo
và dùng tánh Không của hư vọng phân biệt làm thí dụ. Ðiều
đáng lưu ý là ngài Vô Trước mô tả Trung đạo trong hai bài
tụng I.1-2 của Biện Trung biên luận đúng theo đường lối
Bồ tát Long Thọ mô tả Trung đạo trong bài tụng XXIV.18 của
Trung quán luận. Thoạt tiên mới nhìn vào, ta thấy có sự
khác biệt là ở phía Trung quán, điểm bắt đầu là duyên
khởi tính, còn phía Duy thức thời trước hết nói đến hư
vọng phân biệt. Trung quán dùng những khái niệm trừu tượng
như nhân duyên (pratìtya), hiện khởi (utpatti), vận hành (gamana),
... và những khái niệm siêu hình như ngã (àtman), tự tính
(svabhàva), vân vân ... Ngược lại, Duy thức dùng những khái
niệm cụ thể hơn, liên hệ đến phương pháp tu tập, và
quen thuộc với đời sống thường ngày, như tâm (citta), thức
(vijnàna), và hư vọng phân biệt (abhùtaparikalpa). Mặc dầu
hư vọng phân biệt là một khái niệm liên quan mật thiết
với đối cảnh sở duyên của chỉ quán, nhưng thực ra, hư
vọng phân biệt là thức và thức là duyên sinh, một trong
hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên, chứ
không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp. Bởi
vậy cho nên hư vọng phân biệt không khác gì y tha khởi tính.
Vì y tha khởi tính đồng nghĩa với duyên khởi tính nên phía
Duy thức cũng xem như lấy duyên khởi tính làm điểm khởi
đầu sự diễn tả tiến trình tu tập để tựu thành Trung
đạo như bên phía Trung quán.
Hơn thế
nữa, bài tụng Biện Trung biên luận I.1 giải thích rất đầy
đủ tiến trình biện chứng dẫn đến định tính tánh Không
tựa trên hai quan điểm, phi hữu (phân hai) và hữu (tánh Không).
Ðối với thiền sinh lúc sơ khởi, bắt đầu nói đến tánh
Không của hư vọng phân biệt là điều tự nhiên và hợp
lý. Do đó, tánh Không được xác lập bằng cách phủ định
"kiến tướng phân hai". Cả chủ thể lẫn đối tượng nhận
thức đều bị phủ định. Nói như vậy có nghĩa là phủ
định toàn thế giới. Toàn thế giới là Không, đúng theo
tiền đề "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán đã phát
biểu. Tánh Không ở đây không chỉ thuần túy phủ định.
Nó siêu việt cả sự hữu và sự phi hữu. Cho nên hai câu
đầu bài tụng Trung luận XXII.11 nói: "Không tắc bất khả
thuyết; Phi không bất khả thuyết". Nghĩa là: không thể nói
lên để xác nhận cái không cũng như cái phi không. Bài tụng
Biện Trung biên luận I.2 giải thích điều này với nhiều
chi tiết hơn. Bài tụng xác nhận ngay lúc khởi đầu "hết
thảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không",
rồi sau đó nêu rõ nguyên nhân căn cứ trên ba lý do: sự hữu,
sự phi hữu, và sự hữu. Hai lý do đầu, "bởi tại sự hữu"
và "bởi tại sự phi hữu" đối nghịch nhau cần được xét
trên cùng một bình diện và xem như theo thứ tự biểu dương
sự khẳng định và sự phủ định. Lý do thứ ba, "lần nữa
bởi tại sự hữu", phải được hiểu trên một bình diện
siêu việt hai lý do đầu. Do đó, sự hữu nói đến lần thứ
ba này không đồng loại với sự hữu nêu ra trong lý do thứ
nhất. Lần này, sự hữu hàm chứa hai nghĩa. Một, tánh Không
hiện hữu trong hư vọng phân biệt. Hai, hư vọng phân biệt
hiện hữu trong tánh Không. Ðã là tánh Không thời đặc tướng
là phủ định và phi hữu. Nay lại nói đến sự hữu của
tánh Không thời đương nhiên vô lý và phạm lỗi tự mâu
thuẫn. Ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) thuộc phái Trung quán đả
kích kịch liệt chủ trương này của phái Duy thức. Phái này
tuy biết điều đó nhưng vẫn không ngần ngại định nghĩa
tánh Không như là đồng thời "không và bất không" theo như
bài tụng Biện Trung biên luận I.13 sau đây:
dvayàbhàvo
hy abhàvasya bhàvah sùnyasya laksanam
Dịch là:
Ðặc tướng của tánh Không là không có phân hai (tức
không), và có sự không có phân hai (tức bất không).
Phái Duy thức
thường dựa trên thuyết tam tánh tam vô tánh để làm sáng
tỏ khái niệm hữu và phi hữu. Kinh Giải thâm mật thuật
lại lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh về ba vô
tánh: "Thắng nghĩa sinh, hãy nhận thức rằng Như Lai căn cứ
ba vô tánh sau đây mà mật ý nói các pháp toàn không. Ấy
là tướng vô tánh, sinh vô tánh, thắng nghĩa vô tánh".
Tướng vô
tánh là biến kế chấp tính của các pháp. Tại sao? Vì biến
kế sở chấp thiết lập dựa vào danh tướng, mà danh tướng
là biểu tượng của tâm chứ thật ra không có đặc tính
tồn tại nên gọi là tướng vô tánh. Sinh vô tánh là y tha
khởi tính của các pháp. Tại sao? Vì phải nhờ nhân duyên
các pháp mới khởi sinh, mà nhân duyên thời đều do tâm, tự
nó không có đặc tính riêng biệt, nên gọi là sinh vô tánh.
Thắng nghĩa vô tánh có hai. Một là y tha khởi tính, vì các
pháp do sinh vô tánh mà nói là vô tánh và y tha khởi tính không
phải là đối tượng quán tưởng duyên theo đó mà được
sự thanh tịnh của tâm nên y tha khởi tính không phải là
thắng nghĩa đế tức chân đế. Vì thế, y tha khởi tính gọi
là thắng nghĩa vô tánh. Hai là viên thành thật tính, vì tướng
vô ngã của hết thảy mọi pháp chính là thắng nghĩa đế
tức chân đế và viên thành do tướng vô ngã hiển lộ, nghĩa
là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, ngoài tâm ra nó cũng
không có tự tính nên viên thành thật tính gọi là thắng
nghĩa vô tánh.
Như trên,
có thể hiểu chữ Không theo ba cách.
(1) Vì cái
thấy là do biến kế chấp, sự chuyển biến bản thể của
thức thành chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt,
cho nên thực tại mà thức nhìn thấy không phải là thực
tại tự thân mà chỉ là một thế giới thi thiết giả tạo
của hai phần kiến tướng ấy. Vậy biến kế sở chấp tính
'không' vì nó là đối tượng phủ định phải bác bỏ. Do
đó, Không có nghĩa là phi hữu, là không.
(2) Vì y
tha khởi tính là tính tương duyên tương sinh của vạn hữu
cho nên có thể nhìn thấy bằng cách quán sát phân biệt tập
hợp các duyên tố tạo thành nền tảng sở y của nhận thức
(pratisedhyavastu; pratisedha-visaya). Hiện khởi duyên sinh tuy có
nhưng có một cách tương đối. Vậy y tha khởi tính 'không'
vì nó là "cái còn lại" sau khi phủ định biến kế chấp
tính và "cái còn lại" ấy là không. Ðối tượng phủ định
(pratisedhya) ở đây chính là kiến tướng phân hai. Do đó,
Không có nghĩa là thiếu vắng biến kế chấp tính nơi nền
tảng sở y của nhận thức và "cái còn lại" là không ở
nơi đó.
(3) Viên
thành thật tính là sự hiển lộ của pháp vô ngã tức tánh
Không, tức Chân như, tức Chân tướng thực tại. Nhưng không
thể thấy tính viên thành thật nếu không thấy tính y tha
khởi, giống như trường hợp không thể biết tính cách vô
thường của vạn pháp nếu không thấy biết các pháp vô thường.
Sự vắng mặt của biến kế chấp tính nơi y tha khởi tính
làm hiển minh viên thành thật tính, đối tượng trong sáng
do tuệ giác trong sáng nhận thức. Bởi thế viên thành thật
tính còn gọi là thanh tịnh sở duyên, vì duyên theo đối tượng
ấy thời đoạn sạch phiền não rốt ráo viên mãn giác ngộ.
Vậy viên thành thật 'không' vì nó là chân như tướng của
vạn pháp. Do đó, Không là tánh Không, là mục tiêu của sự
luyện tâm và triển khai tuệ giác trong sáng siêu việt thế
gian, loại tuệ quán đặc biệt liễu tri Chân tướng thực
tại.
Qua sự liên
hệ với ba vô tánh, Duy thức căn cứ vào ba tánh, biến kế
chấp, y tha khởi, và viên thành thật, để thuyết minh ba cách
hiện hữu của các pháp. Tánh có nghĩa là có, nhưng mỗi tánh
có mỗi cách: biến kế là vọng hữu, nghĩa là có một cách
sai lầm; y tha là giả hữu, nghĩa là có một cách tương đối;
và viên thành là thật hữu, nghĩa là có một cách đích thực.
Theo đó, biến kế chấp tính tương ứng với sự phi hữu
và
y tha khởi tính tương ứng với sự hữu. Sự hữu liên hệ
với tính y tha khởi khi thiếu vắng biến kế chấp chính là
"cái còn lại" được nói đến trong kinh Tiểu Không. Như vậy,
tánh Không có nghĩa là sự thiếu vắng cái gì đó ở đây
và khẳng định là có cái còn lại ở đây.
Cách giải
thích tánh Không như vậy còn tìm thấy ở bài tụng khởi
đầu Phẩm thứ sáu: Thành lập tánh Không, trong Hiển dương
Thánh giáo luận, bản dịch chữ Hán của tập ryadesanà-vikhyàpana
cũng do ngài Vô Trước viết.
Nhược ư thử vô hữu
Cập
thử dư sở hữu
Tùy
nhị chủng đạo lý
Thuyết
Không tướng vô nhị.
Dịch
là: Nếu cái ấy không có mặt ở đây, nhưng với cái còn
lại ở đây, thời thuận theo lý nhị chủng mà giải thích
tánh Không không hai.
Phần luận
giải văn xuôi cắt nghĩa lý nhị chủng là (1) hai tướng ngã,
nhơn ngã và pháp ngã, không có; nhưng (2) hai tướng vô ngã,
nhơn vô ngã và pháp vô ngã là thật có. Theo lý nhị chủng,
tánh Không là không hai, chẳng phải có vì hai tướng ngã phi
hữu, và chẳng phải không vì hai tướng vô ngã hiện hữu.
Hai tướng vô ngã là "cái còn lại" sau khi hai tướng ngã bị
phủ định. Ðiều này chứng tỏ ngài Vô Trước đã nương
theo ý kinh Tiểu Không để thuyết giảng tánh Không.
Ngài cũng
áp dụng lý nhị chủng để luận giải kinh Kim Cang Bát nhã
ba la mật trong tập luận Kàrikàsaptati của ngài. Ðịnh thức
"phủ định sự hữu và khẳng định sự phi hữu" rất tiện
lợi những khi dùng để giải thích ý nghĩa các câu văn đầy
mâu thuẫn, "tức phi, thị danh" (tức chẳng phải, tạm gọi
là), trong kinh Kim Cang.
Liên quan
đến kinh Tiểu Không và định nghĩa tánh Không theo Duy thức
tông là đoạn văn sau đây trích trong kinh Lăng Già (bản D.
T. Suzuki dịch tiếng Anh).
"Thế nào
là bỉ bỉ không? Tánh gì cái này có mà cái kia không có,
thời sự thiếu vắng tánh đó gọi là bỉ bỉ không. Thí
dụ, nhà Lộc Tử Mẫu không có voi ngựa trâu dê v.. v...thời
nhà này không. Nói như thế không có nghĩa là không có chúng
Tỳ Kheo ở đây. Nhà là cái nhà, có tự tướng nhà, Tỳ kheo
là Tỳ kheo, có tự tướng Tỳ kheo. Voi ngựa trâu dê có ở
đúng chỗ của chúng nhưng không có ở chỗ đã có cái khác.
Như vậy, mỗi vật đều có tự tướng dị biệt đối với
vật khác, tự tướng dị biệt đó không có trong vật khác.
Sự không có ấy gọi là bỉ bỉ không. Ðại Huệ! Có bảy
thứ không. Cái bỉ bỉ không là cái không rất thô, ông phải
xa lìa."
Ðức Phật
nói đến bảy thứ không trong một đoạn văn trước đó:
"Ðại Huệ! Không là chỗ biến kế hư vọng (parikalpita). Ðại
Huệ! Vì người chấp trước biến kế hư vọng nên mới giảng
thuyết không (sùnyatà), vô sanh (anutpàda), không hai (advaya),
lìa tướng tự tánh (nihsvabhàva). Lược nói, có bảy thứ
không (sùnyatà): tướng không (laksana-sùnyatà), tánh tự tánh
không (bhàvasvabhàva-sùnyatà), hành không (pracarita-sùnyatà),
vô hành không (apracarita-sùnyatà), nhất thiết pháp ly ngôn
thuyết không (sarvadharma-nirabhilàpya-sùnyatà), đệ nhất nghĩa
thánh trí đại không (àryajnàna-sùnyatà), bỉ bỉ không (itaretara-sùnyatà)."
Cái Không
thứ bảy, bỉ bỉ không, chính là tánh Không đề cập trong
kinh Tiểu Không. Như vậy, khác với quan điểm của ngài Thế
Thân cho rằng tánh Không trong kinh Tiểu Không "được thuyết
minh một cách không điên đảo", kinh Lăng Già xếp bỉ bỉ
không vào loại "không rất thô" và căn dặn phải xa lìa.
Cũng nên
lưu ý trong bài tụng Biện Trung biên luận I.1, theo câu "(kiến
tướng) phân hai không có trong đó (trong hư vọng phân biệt)"
thời cả hai, chủ thể lẫn đối tượng nhận thức, đều
bị phủ định. Về sau phái Duy thức tuy thừa kế hệ thống
Du già của Vô Trước nhưng chỉ phủ định thế giới bên
ngoài (đối tượng nhận thức) cho rằng không có, còn tâm
ý thức (chủ thể nhận thức) ở bên trong thời khẳng định
là có.
Theo như đã
trình bày trên, cả Trung quán lẫn Du già đều dùng biện chứng
pháp để lý dẫn hướng đến Trung đạo. Tuy nhiên, ngôn từ
của Du già có chút khác biệt với lời văn của Trung luận.
Chẳng hạn, câu gần cuối của bài tụng Biện Trung biên luận
I.2 dùng ba lần chữ 'bởi tại' để nêu ra rất rõ ràng cơ
sở biện chứng của tiến trình dịch hóa pháp trên phương
diện động của ngôn ngữ: "Bởi tại sự hữu, bởi tại
sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu".
Nhìn một
cách tổng quát thời trên bề mặt, phương thức khai triển
Trung đạo của hai bên, Trung quán và Du già, không khác nhau
mấy. Ngoài ra, khái niệm tánh Không của Du già cũng mang nhiều
tính chất Trung quán. Nếu nghiên cứu tinh tường hơn, thời
tiến trình diễn dịch biện chứng của hai bên có thật đồng
nhất hay không? Mặt khác, tuy cùng một danh xưng là tánh Không,
có thật mỗi bên đã gán cho tánh Không một ý nghĩa riêng
biệt? Ðiều chắc chắn có thể nói lên là về khởi điểm
của tiến trình dịch hóa pháp thời Trung quán bắt đầu từ
duyên khởi mà Du già thời bắt đầu từ hư vọng phân biệt.
Về cách định nghĩa tánh Không, Du già không những phủ định
sự hữu mà đồng thời còn khẳng định thêm "sự hữu của
phi hữu". Ngoài ra, tuy cả hai học phái đều lấy kinh Ðại
Phẩm Bát nhã làm cơ sở tư tưởng, nhưng Du già còn đứng
trên lập trường của kinh Tiểu Không để thuyết minh tánh
Không.
Như vậy
là có sự khác biệt trong quan niệm tánh Không. Vì lý do gì
mà sinh ra quan điểm dị đồng? Có thể vì đã căn cứ trên
kinh điển khác nhau chăng? Hay vì chủ trương tông phái riêng
biệt không giống nhau? Hoặc có thể để thích ứng với thời
đại mà sự hoàn chỉnh học thuyết tánh Không tất nhiên
xảy đến?
Trên thực
tế, Trung quán luận của ngài Long Thọ quá thiên trọng về
biện chứng phủ định nên thường bị hiểu lầm là chủ
trương hư vô luận. Có thể vì vậy mà phái Du già mới có
phản ứng bổ túc tư tưởng tánh Không của Trung quán. Chính
nhờ vào tính siêu việt tổng hợp đối lập, phủ định
và khẳng định, phi hữu và hữu, mà tánh Không được xem
như là một nguyên lý cơ bản của tư tưởng Ðại thừa.
Chỉ có thể căn cứ vào trực quán tổng hợp đặc biệt
của Ðại thừa mới thấu suốt đặc tướng mâu thuẫn mà
nhất thống của tánh Không, mới thông đạt sự kết hợp
hư vọng phân biệt với tánh Không, mới giải thích nổi những
nghịch lý khó hiểu của Ðại thừa như "Sinh tử là Niết
bàn" hay "Phiền não là Bồ đề".
Khác với
Trung quán và Du già đã y cứ từ nhân duyên sanh pháp, hư vọng
sanh pháp để luận về tính siêu việt tổng hợp đối lập
của tánh Không, kinh Thắng Man, kinh Lăng già, luận Khởi tín,
... y cứ từ Như Lai tạng tính mà thuyết minh nghĩa tánh Không
là "không và bất không". Trước hết cần phải giải thích
danh từ Như Lai tạng. Một đoạn kinh Kim Cang, bản chữ Phạn,
nói đến những chữ đồng nghĩa với chữ Như Lai: "Này Tu
Bồ đề! Như Lai là từ đồng nghĩa với Chân như, với pháp
bất sinh, pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đối không sinh
khởi". Trong bản chữ Hán, cùng một ý nghĩa nhưng chỉ một
câu nói rất ngắn gọn: "Như Lai giả, tức chư pháp như nghĩa",
dịch là: Như Lai tức nghĩa như của các pháp. Vậy Như Lai
đồng nghĩa với Chân như. Chân như là từ ngữ thường dùng
để diễn tả thực tại cứu cánh vượt ngoài định danh
và định nghĩa. Trong ý nghĩa liên hệ Như Lai và Chân như
thời "Như" có nghĩa về mặt nhận thức là "chân thật không
điên đảo" và về mặt bản thể là "tồn tại hiện tiền
thường hằng bất biến".
Thế nào
là tạng của Như Lai? Phật tính luận nêu lên ba nghĩa của
"tạng":
(1) Tạng
tức sở nhiếp, là cái mình thâu nhiếp lại, cái được duy
trì. Ðể ví dụ cụ thể về sự tương tợ, đó là cái lòng
đỏ trong quả trứng, là cái phôi thai trong bào thai, là mầm
giống để nảy sinh ra Như Lai sau này. Theo nghĩa này, tất
cả chúng sinh là Như Lai tạng. Nhưng chúng sinh tánh là nhiễm,
mà Như Lai tánh thời thanh tịnh. Vậy Như Lai tạng gồm hai
yếu tố mâu thuẫn, nhiễm và tịnh. Ðể giải quyết vấn
đề mâu thuẫn này, kinh Lăng già đề ra ý niệm chuyển y
(àsrayaparàvrtti). Duy thức đã xây dựng quá trình chuyển tám
thức thành bốn trí rất hoàn chỉnh căn cứ trên nguyên lý
duyên sinh. Kinh Thắng Man nói: "Trí của Như Lai tạng là trí
của Như Lai về Không tánh". Vậy tánh Không là nền tảng
cho sự chuyển y đó.
(2) Tạng
tức ẩn phúc, nghĩa là bao phủ, che dấu. Nhưng nó là cái
bị che dấu hay cái bao phủ? Nếu nói là bị che dấu thời
lý do là tại vì tuy vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theo
nghĩa "chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi", nhưng phàm
phu hoàn toàn không hay biết gì về sự có mặt ấy. Hàng Nhị
thừa (Thanh văn và Duyên giác) không hay biết và không tin là
có. Hàng Bồ tát, tùy trình độ tu chứng mà tin nhiều hay
tin ít. Ðến hàng địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tin
là có. Ở đây, tin có nghĩa là tuy không thấy nhưng vì nghe
theo lời Phật nói và bằng vào sự quán sát của mình mà
tin.
Phật tính
luận giải thích theo nghĩa 'cái bị che dấu' vì chính Như
Lai tự ẩn không hiện nên nói là "tạng". Ðiều này kinh Thắng
Man gọi là "Không nghĩa ẩn phúc Chân thật", được giải
thích trong Thắng Man Bảo khốt do ngài Cát Tạng soạn: "Pháp
hư vọng không thực hiện hữu; gọi nó là Không (Sùnyatà).
Cái ý nghĩa để hiểu có cái Không ấy được nói là nghĩa
(artha). Cái Không che lấp mất Phật tánh, nên nói là ẩn phúc
Chân thật". Vì Không nghĩa tức Không tánh nên "Không nghĩa
ẩn phúc Chân thật" dịch là: Chân thật tánh bị Không tánh
che lấp.
Không tánh
tức Như Lai tánh, một từ có thể được dùng để chỉ yếu
tính của tồn tại. Tổng hợp lại, "Như Lai tạng"
là lý tính duyên khởi, là Không tánh, là quy luật do đó
các pháp tồn tại và được nhận thức. Ðiều này được
đề cập trong hai bài tụng Trung luận sau đây.
Bài tụng
Trung luận XXII.16:
Như
Lai sở hữu tính
Tức thị
thế gian tính
Như Lai vô
hữu tính
Thế gian
diệc vô tính.
Dịch
là: Bất cứ cái gì là tự tính của Như Lai cũng là tự tính
của thế gian này. Như Lai không có tự tính nên thế gian này
cũng không có tự tính.
Bài tụng
Trung luận XXIV.14:
Dĩ
hữu không nghĩa cố
Nhất thiết
pháp đắc thành
Nhược vô
không nghĩa giả
Nhất thiết
tắc bất thành.
Dịch
là: Tất cả được thành nhờ thích ứng với tánh Không.
Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thời tất
cả chẳng hình thành.
Vì Như Lai
tạng là lý tính nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính
của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Như vậy, Như
Lai tánh chính là bản lai thanh tịnh, thường hằng hiện
hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng từ vô thỉ
đến nay bị phiền não cấu nhiễm che lấp ẩn tàng không
thể hiển bày nên chúng sinh không thấy.
(3) Tạng
tức năng nhiếp. Ý nghĩa này chỉ địa vị quả chứng, tức
Vô thượng Bồ đề hay Phật. Kinh Thắng Man nói: "Như Lai tạng
vốn không lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai tạng vốn thường
trụ, không hủy hoại. Thế cho nên Như Lai tạng là cái duy
trì, là cái thiết lập". Theo nghĩa này, từ "tạng" trong tiếng
Phạn có nghĩa đen là "tử cung". Như vậy, Như Lai tạng là
chỗ y nương của các pháp thanh tịnh công đức trí huệ và
cũng là chỗ y nương của các pháp sinh tử tạp nhiễm phi
trí huệ. Chính các đức Như Lai, chư Phật Thế tôn cưu mang
trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tất cả công đức
vô biên và phẩm tính siêu việt của Như Lai, cùng tất cả
các pháp hữu vi tạp nhiễm hư vọng điên đảo của chúng
sinh. Khi chúng sinh nào nhận thức được Như Lai tánh, Phật
tánh, hay Pháp thân Phật thường trụ nơi tự tính của mình,
lúc bấy giờ chúng sinh ấy được gọi là "Như Lai chân tử".
Về vấn
đề "không và bất không", Thắng Man Phu nhân trình bày: "Bạch
Thế Tôn! Như Lai tạng trí là Không trí của Như Lai. ... Bạch
Thế Tôn! có hai Không trí của Như Lai tạng. Bạch Thế Tôn!
Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng, hoặc lìa,
hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn! Bất Không Như
Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng, không
lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị."
Trí tuệ
nhận thức Như Lai tạng gọi là Như Lai tạng trí (chứng trí).
Trí ấy vốn tuyệt đối xa lìa chấp tướng, do đó nói là
Không trí. Cũng có thể giải thích rằng Không trí là do duyên
vào Như Lai tạng mà trí khởi lên nhận thức Không tánh của
Như Lai (đế lý), duy chỉ có Phật mới thấu triệt, mới
có thể chứng nghiệm. Một mặt, đứng về nhất thiết pháp
tánh Không của chúng sinh mà nói thời trí Bát nhã là Như
Lai tạng trí. Mặt khác, chúng sinh tuy vốn có trí này, nhưng
chưa từng hiển phát đại dụng, phải đợi đến khi tu đạo
thành tựu, viên mãn phát hiện, thời đắc Không trí của
Như Lai. Nghĩa là chứng trí do chứng đế lý mà đắc. Vậy
nói Như Lai tạng trí là Như Lai Không trí tức là nói về
trí nhất như gọi là Như Lai tạng Không trí.
Không trí
của Như Lai tạng có hai. Một là Không Như Lai tạng. Ðây
là căn cứ vào đặc tánh của Như Lai tạng tuy bị phiền
não ô uế trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhất
với phiền não. Vì Như Lai tạng lìa, thoát, khác tất cả
phiền não cho nên nói Như Lai tạng là không. Cũng có thể
giải thích rằng Không Như Lai tạng chính là phiền não tạng,
vì tự thể của phiền não vốn hư vọng, không thật.
Hai là Bất
không Như Lai tạng. Bất không là vì tự thể của Như Lai
tạng có tất cả pháp bất tư nghì công đức vô biên và
phẩm tính siêu việt của Phật. Bất không Như Lai tạng chính
là Pháp thân Phật, như Thắng Man phu nhân nói: "Bạch Thế
tôn! Do thành tựu Phật pháp bất tư nghì vượt quá số cát
sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt, do thế
mà nói là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn, Pháp
thân Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi là Như
Lai tạng".
Ðem so sánh
quan điểm "không và bất không" của Biện Trung biên và của
Thắng Man thời thấy có hai điểm đáng đề cập.
(1) Trong
kinh Thắng Man, Như Lai tạng vừa không vừa bất không. Nhưng
chỉ phiền não tạng (Không Như Lai tạng) là bị phủ định
chứ tự thể của Như Lai tạng (Bất không Như Lai tạng) không
hề bị khiển trừ. Chướng hoặc là do tập khí, tập quán,
và tập tục ung đúc hợp thành phiền não tạng, cho nên cần
phải tu đoạn phiền não cho đến khi rốt ráo đoạn sạch.
Còn Pháp thân Như Lai tức tự thể của Như Lai tạng là gồm
đầy đủ thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bất cộng
pháp, ... , tức gồm tất cả công đức vô biên và phẩm tính
siêu việt của Như Lai cho nên không thể là không.
Như vậy,
trong trường hợp này khi nói đến "không và bất không", thời
chủ thể của "không" là phiền não và chủ thể của "bất
không" là công đức vô biên và phẩm tính siêu việt. Ngược
lại, trong Biện Trung biên luận, "tánh Không có trong hư vọng
phân biệt và hư vọng phân biệt có trong tánh Không". Nghĩa
là sự kiến tướng phân hai, tự thân của hư vọng phân biệt,
bị bác bỏ. Do đó tánh Không là không. Nhưng qua sự thanh
lọc bởi tánh Không hư vọng phân biệt được phục hoạt
lại dưới một hình tướng mới, tạo thành cái 'bất không'
trong tánh Không. Và cái "bất không" này không bao giờ lìa
khỏi tánh Không. Vậy có thể nói hoặc tánh Không hoặc hư
vọng phân biệt là chủ thể của cả "không" lẫn "bất không".
Ðó là một cấu trúc kép không thể có trong Như Lai tạng,
bởi vì trong đó, Như Lai Pháp thân là thường hằng tồn tại
không thể hợp nhất với phiền não tạng bao gồm các pháp
hữu vi vô thường.
(2) Ý nghĩa
của cụm từ "cái còn lại" chỉ có thể áp dụng trong Biện
Trung biên hay trong kinh Tiểu Không. Trong kinh Tiểu Không cái
còn lại cuối cùng là cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập
duyên mạng. Trong Biện Trung biên luận, cái còn lại là hư
vọng phân biệt, tức biểu tượng cái thế giới hiện tượng
huyễn ảo. Cả hai bản văn này gợi ra ý kiến là không dễ
gì đoạn sạch rốt ráo vô minh phiền não, vì luôn luôn còn
lại một cái gì không thể trừ sạch được. Ngược lại,
kinh Thắng Man có vẻ lạc quan hơn. Về tu đoạn phiền não,
kinh này trình bày cho thấy chứng kiến ngộ đạo đòi hỏi
từ cuộc sống hiện thực phải không ngừng tu luyện để
dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế ẩn tàng trong
tâm thức. Sự đoạn diệt chướng hoặc được diễn ra như
làm toán trừ. Vì vậy cách thức đoạn trừ ở đây không
theo một tiến trình dịch hóa pháp như trong trường hợp Biện
Trung biên luận.
Thông thường
mà nói thời hành giả tuệ tri "cái còn lại" vào giây phút
giác ngộ. Khi thành tựu chuyển y, chuyển thức thành trí,
thời chứng biết ngay Như Lai tạng chính là "cái còn lại".
Quan niệm như vậy thật không thích hợp chút nào với thuyết
Như Lai tạng vì theo thuyết này Như Lai tạng thường hằng
hiện hữu, không đến không đi, có từ nguyên thủy, nên không
thể là cái còn lại.
Về sau, luận
Ðại thừa khởi tín cũng nói đến Như Lai tạng. Theo luận
này, thể Ðại thừa tức tâm chúng sinh bao trùm hết thảy
các pháp hữu lậu và vô lậu, thế gian và xuất thế gian.
Tâm này có hai tướng: Chân như và Sinh diệt. Về tâm sinh
diệt tức thức A lại da, luận nói: "Do Như Lai tạng mà có
tâm sinh diệt. Nghĩa là Chơn (không sinh diệt) Vọng (sinh diệt)
hòa hiệp, không phải một không phải khác gọi là thức A
lại da. Thức này tóm thâu tất cả các pháp và xuất sinh
tất cả các pháp. Thức này có hai nghĩa, Giác (sáng suốt)
và Bất giác (mê)." Giác là tánh Phật sẵn có của chúng sinh.
Tánh Phật ở nơi chúng sinh thời gọi là Như Lai tạng, còn
ở nơi Phật thời gọi là "Pháp thân bình đẳng của Như
Lai". A lại da thức là y tha khởi tức dựa vào pháp khác mà
khởi lên. Viên thành thật mới là Chân như, bản tánh của
hết thảy mọi pháp, là vô tướng, xa lìa hết thảy mọi
tướng, tức là tự tánh (svabhàva). Duy thức tông chủ trương
tánh (svabhàva) của các pháp hoàn toàn khác với tướng (laksana)
của chúng. Như thế Chân như không liên hệ gì đến tướng
các pháp. Chân như không bao giờ bị huân tập hay bị ảnh
hưởng của đời sống thực tế. Chân như ngưng nhiên, không
tùy duyên mà khởi động, và không tạo tác các pháp. Ngài
Vô Trước không mấy lưu tâm đến thuyết Chân như, vì ngài
chủ trương rằng một khi đã lập nên cái nguyên lý "Bản
lai thanh tịnh" thời không thể nào từ cái nguyên lý đó mà
có hiện thực "Bất thanh tịnh".
Theo kinh Lăng
già, đức Phật thuyết giảng Như Lai tạng là nhằm cho người
ngu khỏi sợ hãi khi nghe nói đến thuyết vô ngã. Nhưng đức
Thế Tôn miêu tả nó như một thực thể tối hậu, trường
cữu, thường hằng, không hoại diệt cho nên làm phát sinh
sự lầm tưởng là Ngài dạy cùng một thứ tự ngã nói trong
các hệ thống triết học. Ðức Phật quả quyết Như Lai tạng
chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo. Mục đích thuyết Như
Lai tạng là khiến người chấp ngã thức tỉnh, "lìa vọng
tưởng ngã kiến chẳng thật, vào cảnh giới tam giải thoát
môn (không, vô tướng, vô nguyện), hy vọng chóng được vô
thượng đẳng chánh giác."
Như vậy,
trên bước đường dẫn dắt đưa đến chứng ngộ tánh Không,
thuyết Như Lai tạng không phải là cứu cánh mà chỉ là một
phương tiện giáo hóa rất cần thiết ở chặng giữa đường
tu tập. Một khi đã thông đạt và ứng dụng hiệu quả thời
phải lìa bỏ nó ngay. Ðó là ý nghĩa của những lời chỉnh
cú sau đây của đức Thế Tôn (Kinh Lăng già Tâm ấn. Thích
Thanh Từ dịch):
"Như Lai tàng sâu kín
Mà cùng
bảy thức chung
Hai thứ
nhiếp thọ sanh
Người trí
ắt xa lìa.
Như gương
tượng hiện tâm
Tập khí
vô thủy huân
Người như
thật quán sát
Các sự
thảy vô sự.
Như ngu thấy
chỉ trăng
Xem tay chẳng
thấy trăng
Người chấp
trước văn tự
Chẳng thấy
ta chơn thật.
Tâm là con
hát giỏi
Ý như đánh
đàn hay
Năm thức
là bè bạn
Vọng tưởng
chúng xem hát."
