12.
Mười ba bài tụng chủ yếu của Trung luận
Trong hai mươi
bảy phẩm Trung quán luận, có đến hai mươi lăm phẩm áp
dụng biện chứng pháp để phủ định tự thể tức hiện
tượng tự hữu và đả phá sự chấp thủ quan niệm sự
vật có tự tính tức yếu tính quyết định. Chỉ có
hai phẩm được trình bày một cách xác quyết là Phẩm XXVI
và Phẩm XXIV. Phẩm XXVI: Quán Nhân duyên chỉ bày con đường
đến giải thoát là tu tập thiền định về những nỗi khổ
do mười hai móc xích duyên sinh tạo ra. Phẩm XXIV: Quán Tứ
đế được xem như mô tả trọng tâm của triết học Trung
quán, đề cập bản chất của tánh Không và mối quan hệ
giữa tánh Không và ngôn thuyết.
Xét trên
bình diện tu dưỡng thời mọi hình thức lập luận đề ra
là cốt nhằm bác bỏ quan niệm sai thác của chính hành giả
vì vô minh từ nguyên thủy mà tưởng lầm rằng sự hữu luôn
luôn là sự hữu có tự tính. Phân tích suy lý là phương pháp
hướng đến tuệ quán tánh Không, nhận biết cách thức vạn
pháp hiện hữu như thật, hiện hữu đúng như cái thế duyên
khởi của chúng.
Ban đầu
hành giả tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất
vi tế để thấy rõ đối tượng phải bác bỏ, nghĩa là nhận
diện chính xác cái sự thể xuất hiện được coi như là
một thực hữu riêng biệt có tự tính. Ðồng thời hành giả
quán triệt cái cách chấp thủ theo bản năng vào cái sự thể
được xem là thật có tự tính ấy. Sau đó, hành giả áp
dụng những luận thức quen thuộc suy ra cái tự thể ấy không
thể hiện hữu được và tri nhận chân tánh vô tự tính của
sự thể. Khi đã thành thục phân tích suy lý tri nhận tánh
Không của một sự thể nhất định, hành giả mở rộng tầm
quán tưởng của mình lan ra cho hết thảy mọi sự thể khác.
Dần dà nhờ năng lực của sự quen thuộc mỗi lúc mỗi tăng,
hành giả thành tựu chuyển thức thành trí và chứng ngộ
tánh Không của vạn pháp. Bấy giờ hành giả lìa xa mọi tà
kiến về sự hữu có tự tính. Ðối với hành giả, tuệ
quán tánh Không chẳng khác nào liều thuốc trị hết bệnh
nhận lầm cái không thành có. Cuối cùng, do như thật tuệ
tri, hành giả tri nhận hết thảy mọi pháp đều không có
tự tính: đó là toàn bộ năm thủ uẩn, khổ và các lậu
hoặc, các sở kiến, các vọng tưởng hý luận, các thiện
pháp và bất thiện pháp, ngay cả lý duyên khởi. Hành giả
không phủ nhận sự hữu. Hành giả chân chánh đoạn trừ
sự chấp trước một thực tại tự hữu.
Ða số kẻ
đứng ra phản bác thuyết tánh Không đều cố chấp rằng
mọi sự hữu đều là tự hữu, tức có tự tính quyết định.
Do hiểu sai Không là không vô sở hữu hay vô thể, nên đối
phương lầm tưởng ngài Long Thọ phủ nhận thế giới hiện
tượng, bác bỏ sự hiện có các đối tượng của tri thức
thường nghiệm. Ngài Long Thọ xác quyết không phủ nhận sự
hiện có các hiện tượng. Ðối tượng của sự phủ định
là cái tự tính quyết định của chúng, bởi vì theo Ngài,
không có sự vật nào tự nó tồn tại biệt lập với sự
vật khác, không do duyên sinh, hay không do cái khác mà hình
thành.
Trong lời
chú giải Trung luận, Tsong-ka-pa, tổ sáng lập tông phái Phật
giáo Mũ vàng Geluk ở Tây tạng vào thế kỷ 14, nhận xét rằng
mười ba bài tụng Trung luận XXIV.7-19 trong Phẩm XXIV: Quán
Tứ đế có thể đem sử dụng trong bất cứ trường hợp
nào cần phải biện minh cho thuyết tánh Không.
Trong phẩm
XXIV này, sáu bài tụng đầu XXIV.1 - 6 thuật lại lập luận
của đối phương là nếu tất cả đều Không, thời suy luận,
giáo pháp, tu tập, và đạo quả trở nên vô nghĩa. Bài
tụng XXIV.7 trả lời cho đối phương biết rằng những lời
chỉ trích của họ là bằng chứng cho thấy họ thực sự
không hiểu biết gì về tánh Không: "Hiện tại quả thật
các người không có khả năng tri nhận được tánh Không và
nhân duyên của Không tánh kể cả ý nghĩa của Không tánh
nên đã tự mình sanh khởi những não hại!"
Kế đó,
Bồ tát Long Thọ đề cập thuyết Nhị đế. Ðây là lần
đầu tiên trong Trung luận thuyết Nhị đế được gọi đích
danh: "Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị đế để
thuyết giảng giáo pháp. Nhị đế đó chính là Thế tục đế
và Ðệ nhất nghĩa đế" (Trung luận XXIV.8).
Cần lưu
ý ở đây Nhị đế được tiến dẫn như là hai sự thể
riêng biệt. Vì một đế được gọi là đệ Nhất nghĩa tức
chân lý tối thượng, nên dễ làm phát sinh sự so sánh mà
sai lầm tưởng rằng đế kia, Thế tục đế, là "ít thật"
hơn. Chữ Hán "Thế tục đế" là do ngài La Thập dịch từ
chữ Phạn samvrti-satya. Ngài Nghĩa Tịnh cho rằng dịch như
thế chưa đủ ý nghĩa nên dịch là phúc tục đế hay phúc
đế (chữ Hán "phúc" có nghĩa là phủ, che, đậy). Theo ngài
Nguyệt Xứng, chữ samvrti, dịch là tục ước (convention), có
ba nghĩa:
1.- samvrti
có nghĩa là chân tánh bị phúc chướng (che phủ). Cũng có
nghĩa là lớp hiện tượng bao phủ chân tánh. Như vậy, chữ
samvrti hàm ý vô minh và sắc tướng huyễn ảo. Theo định
nghĩa này thời thế tục đế hay tục đế hoàn toàn đối
nghịch với đệ Nhất nghĩa đế hay chân đế. Shòtoku, một
vị hoàng tử Nhật bản, phát biểu ý tưởng tương tợ: "Thế
gian hư giả, duy Phật thị chân".
2.- samvrti
có nghĩa là cái này cái kia duyên nhau mà thành chứ không tự
hữu độc lập riêng biệt. Vì tục ước nên lìa xa chân tánh
do đó bắt buộc phải sinh khởi và hiện hữu trong cảnh giới
luân hồi sinh tử. Ðịnh nghĩa thứ hai này không đả động
đến nghĩa phúc chướng được nêu ra trong định nghĩa thứ
nhất.
3.- samvrti
có nghĩa là biểu tượng tục ước (samketa) và ngôn thuyết
(vyavahàra). Cứ theo định nghĩa thứ nhì là sinh khởi hay hình
thành do nhân duyên tùy thuộc thế gian thời tất có nghĩa
là tự thân hiển lộ dưới hình thức ngôn từ, khái niệm,
hay tư tưởng, v..v... Do đó, định nghĩa thứ ba hàm ý định
nghĩa thứ hai.
Tóm lại,
theo ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti), chữ samvrti có ba nghĩa:
1) hư giả vì vô minh; 2) hiện hữu do nhân duyên; và 3) ngôn
thuyết (tức ngôn ngữ và luận lý) và định danh. Như vậy,
theo tục đế, thế giới hiện hữu là thế giới khái niệm
và duyên khởi.
Ngài An Huệ
(Sthiramati) thuộc phái Duy thức dùng chữ samvrtti (hai tt) thay
vì chữ samvrti (một t) và định nghĩa là "vyavahàra", dịch
là ngôn thuyết. Theo định nghĩa này samvrtti có ba hành tướng
liên quan tam tự tính (biến kế sở chấp, y tha khởi, và viên
thành thực). Ở đây tam tự tính được gọi là căn đế
(mùla-tattva).
Hành tướng
thứ nhất là prajnapti-samvrtti dịch là thi thiết khái niệm.
Prajnapti có nghĩa là phân định sự vật (vyavasthàna) và định
danh (nàmàbhilàpa). Nghĩa này tương ứng với nghĩa thứ ba
mà ngài Nguyệt Xứng gán cho chữ samvrti (một t). Ngài
Huyền Trang dịch chữ prajnapti là "giả" và ngài Chân đế
dịch là "lập danh".
Hành tướng
thứ hai là pratipatti-samvrtti dịch là chấp trước ngoại vật
(arthàbhinivesa; attachment to the outer object). Ngài Huyền Trang
dịch chữ pratipatti là "hành" và ngài Chân đế dịch là "thủ
hành". Nghĩa này như vậy là có liên hệ biến kế chấp (vikalpa),
và từ đó liên hệ y tha khởi (paratantra) tương ứng với
duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nghĩa thứ hai của chữ samvrti
(một t).
Hành tướng
thứ ba là udbhàvanà-samvrtti dịch là hiển liễu tức biểu
dương (samdarsanà) và trỏ vào (samsùcanà) thực tại cứu cánh.
Nói càch khác, samvrtti là thốt lên tìm cách phát biểu Tuyệt
đối vô ngôn. Nghĩa này có thể so sánh với khái niệm đạo
lộ (màrga; the path) một mặt dẫn đến và một mặt phát
xuất từ Tuyệt đối. Hành tướng thứ ba hoàn toàn đối
nghịch với nghĩa che phủ nói đến trong định nghĩa thứ
nhất của chữ samvrti.
Như vậy,
cả Trung quán lẫn Duy thức đều cho rằng theo thế tục đế
sự hữu là một phúc chướng (hindrance) xem như bao phủ ngăn
che chân đế, nhưng đồng thời sự hữu cũng là một biểu
tướng (manifestation) hiển lộ chân đế. Ðiều này được
ngài Khuy Cơ, vị đệ tử xuất sắc của ngài Huyền Trang
và tổ sáng lập Pháp tướng tông, tổng hợp bằng cụm từ
"ẩn hiển đế". Ngài giải thích trong Ðại thừa Pháp
uyển Nghĩa lâm chương, Chương Nhị đế:
Thế vị ẩn phúc, khả hủy hoại nghĩa;
Tục vị hiển hiện, tùy thế lưu nghĩa.
Dịch là: Thế
giới (hiện tượng) là chướng ngại ngăn che (chân tánh) và
có nghĩa là khả dĩ hoại diệt. Tục ước là biểu hiện
(chân tánh) và có nghĩa là thuận theo quy định thế tục.
Ý Ngài muốn
nói "ẩn hiển đế" tức thế tục đế vừa phúc chướng
(àvarana; hindrance) ngăn che chân đế, mà cũng vừa hiển liễu
(udbhàvanà; manifestation) chân đế bằng khái niệm và định
danh theo quy ước thế gian.
Tóm lại,
tục đế có nghĩa là chân lý thường nghiệm của cuộc sống
hằng ngày có thể suy diễn và phát biểu bằng ngôn ngữ và
lý luận do tập quán và công ước quy định. Ngược lại,
chân đế là chân lý tối thượng bất khả tư nghị (acintya),
bất khả thuyết (anabhilàpya), và vô vi (asamskrta). Ðặc tính
của Nhị đế là không bao giờ tục đế chuyển biến thành
chân đế được và chân đế luôn luôn siêu việt tục đế.
Trong phần
kế tiếp, bài tụng Trung luận XXIV.9 và 10 nói rõ sự cần
thiết phải phân biệt chân đế và tục đế:
"9. Nếu
người nào đối với Nhị đế mà không có khả năng biết
và phân biệt thì kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa
chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu của chư Phật.
10. Nếu
không nhờ Tục đế, thì không đạt được Ðệ nhất nghĩa
đế. Và nếu không đạt được Ðệ nhất nghĩa đế thì
không chứng được quả vị Niết bàn."
Mục đích
của Trung quán là giải thoát. Muốn đạt mục đích giải
thoát thời phải triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ
quán đặc biệt phân tích ý nghĩa của tánh Không. Phương
pháp luyện tâm để tập tinh yếu của Ðịnh Huệ là áp dụng
pháp thiền phân tích bằng khái niệm, bằng ngôn ngữ và luận
lý. "Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một
cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ
triệt để mọi hình thức của ngôn ngữ" (Triết học về
tánh Không, Tuệ Sĩ). Ngôn ngữ và luận lý có khả năng khai
hiển và chỉ thị Thật tướng. Muốn trình bày về Thật
tướng thời phương cách duy nhất là phát biểu trên bình
diện tục đế. Những ngôn từ và khái niệm như vô thường,
vô ngã, duyên sinh, v..v... rất cần thiết để giải thích
tánh Không. Tất cả đều thuộc phạm vi của tri thức thường
nghiệm, của tục đế.
Cần lưu
ý đến điểm ngài Long Thọ không hề so sánh giá trị giữa
tục đế và chân đế. Ngài nhấn mạnh rằng sự thấu đạt
chân lý tối thượng hoàn toàn tùy thuộc vào sự thông hiểu
tục đế tức ngôn ngữ và luận lý của thế tục. Quả vậy,
chư Phật đã bằng vào ngôn thuyết để khai thị cho chúng
sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Phía chúng sanh cũng phải bằng
vào ngôn ngữ mới thể ngộ và thể nhập Thật tướng. Ðó
chính là ý nghĩa của Trung luận. Trung được khai hiển và
chỉ thị bằng Luận, rồi do Luận mà thể ngộ và thể nhập
Trung. Tiêu đề Trung luận chỉ gồm hai chữ Trung và Luận
thôi đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán.
Thuyết tánh
Không của Trung quán rất tinh tế, vì vậy thường dễ bị
hiểu lầm là một phủ định luận. Bồ tát Long Thọ lên
tiếng cảnh cáo: "Vì căn tánh ám độn, không có khả năng
chánh quán Không tánh, nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi
về chú thuật bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc
một cách thiện nghệ (Trung luận XXIV.11). Ðức Thế tôn
biết rõ pháp này là pháp sâu xa mầu nhiệm, chẳng phải là
pháp mà kẻ độn căn có thể hiểu được vì thế mà Ngài
không muốn dạy (Trung luận XXIV.12)."
Thế rồi
Ngài Long Thọ chỉ ngược vào đối phương mà nói: "Các người
cho rằng ta là người chấp trước Không tánh nên vì ta mà
sanh ra những lỗi lầm, kỳ thật những lỗi lầm mà hiện
các người đang nói, đối với Không tánh thì nó hoàn toàn
không có (Trung luận XXIV.13)". Ngài giải thích: "Do có ý nghĩa
Không (vô tự tính) nên tất cả các pháp mới được thành
lập. Nếu không có ý nghĩa Không thời tất cả các pháp đều
bất thành (Trung luận XXIV.14). Hiện chính các người đang
có lỗi mà lại đổ ngược lỗi ấy cho ta. Thật giống như
kẻ đang cỡi ngựa mà quên con ngựa mình đang cỡi (Trung luận
XXIV.15)".
'Không' áp
dụng vào ngôn thuyết (ngôn ngữ và luận lý) có nghĩa là
im lặng, là không thuyết, hay nếu phát biểu thời không dựa
trên một tôn chỉ, một chủ trương nào.
Không thuyết
chẳng phải là một phủ định tiêu cực có tính cách đoạn
diệt. Câu "Tuyệt đối vô ngôn" không có nghĩa là chấp "Tuyệt
đối có", cũng không có nghĩa là chấp "Tuyệt đối không
có". Giống như trường hợp trong kinh nanda (Tương Ưng bộ,
IV.400), khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không, đức
Phật im lặng không trả lời "có tự ngã" hay "không có tự
ngã". Sự im lặng của đức Phật không phải là một khẳng
định, cũng không phải là một phủ định. "Có" và "không
có" là do phân biệt đối đãi sinh ra. Im lặng là siêu việt
mọi phân biệt đối đãi.
Theo đúng
nghĩa của 'Không', nếu xem mệnh đề "nhất thiết pháp không"
như một chủ trương thời mệnh đề ấy vô nghĩa, vì đã
Không thời phải không có một chủ trương nào, hay một kiến
giải riêng tư nào. Vấn đề này được đề cập trong Hồi
tránh luận (Vigrahavyàvartanì), một quyển sách viết vào thời
kỳ sau Trung luận trong đó Ngài Long Thọ biện minh cách sử
dụng ngôn ngữ và biện chứng pháp để thuyết minh tánh Không
bằng vào luận cứ của đối phương. Ngài Long Thọ thuật
lại đối phương nói rằng họ có thể bác bỏ chủ trương
"nhất thiết pháp không" của Ngài mà không phạm lỗi lập
luận sai lầm, vì họ không chấp các pháp là không. Lời phản
bác của họ có tự tính quyết định, không phải là một
mệnh đề không. Trái lại theo họ, Ngài Long Thọ đã phạm
lỗi lập luận sai lầm vì đã chủ trương mọi pháp đều
không mà vẫn phát biểu "nhất thiết pháp không". Mệnh đề
này cũng 'không' như mọi pháp khác thời làm sao bác bỏ tự
tính của những pháp không khác?
Ngài Long
Thọ trả lời: "Nếu ta có lập ra một tôn chỉ (pratijnà),
thời lỗi lầm ấy quả thật là của ta. Nhưng ta không đưa
ra một chủ trương nào cả. Như thế, không có lỗi lầm nào
là của ta cả." (Hồi tránh luận, bài tụng số 29). Ngài nói
thêm: "Ta không phủ định một cái gì cả, mà cũng không
có cái gì để phủ định" (Hồi tránh luận, bài tụng
số 63). Lý do là vì tất cả mọi pháp đều không (vô tự
tính) thời còn có gì mà phủ định. Mệnh đề "nhất thiết
pháp không" không phủ định cái gì cả. Công dụng của
nó là chỉ cho thấy không có sự vật nào có tự tính quyết
định, tất cả đều do duyên sinh. (Hồi tránh luận, bài
tụng số 64).
Tóm lại,
suy luận căn cứ trên tánh Không có nghĩa là không dựa vào
một chủ trương, một tôn chỉ nào như Ngài Long Thọ giải
thích trên hoặc giữ im lặng không phát biểu như đóa hoa
đức Phật giơ lên và nụ cười cảm ứng của Ngài Ca Diếp.
Bài tụng Trung luận XXII.11 trong Phẩm Quán Như Lai đặc biệt
chỉ cho thấy rằng ngay cả khi đứng trên lập trường chân
đế mà nhìn cũng không thấy có điều gì khả dĩ nói lên
được:
Không tắc bất khả thuyết
Phi không bất khả thuyết
Cọng bất cọng phả thuyết
Ðản dĩ giả danh thuyết.
Bốn luận
giải, Không, Phi không, Không và Phi không, chẳng phải Không
chẳng phải Phi không là những thuộc từ mô tả thực tại
cứu cánh mà chủ từ Như Lai chỉ vào. Vì Ngài Long Thọ thường
xuyên nhắc đến lý Không của bản tánh thể hiện trong sự
giả hữu của muôn vật nên tưởng như Ngài muốn nói rằng
đứng trên lập trường đệ Nhất nghĩa đế mà nhìn, thời
thế giới hiện tượng là hư huyễn không thật, do đó nói
là "vô", là "không". Nhưng qua bài kệ này Ngài nhấn mạnh
dù có đứng trên phương diện chân đế cũng không thể diễn
tả sự vật bằng ngôn từ được. Bởi bản tánh sự
vật khách quan chẳng tự hiện hữu nên không tìm ra được
tự thể để mô tả với những thuộc tính 'Không' hay 'Phi
không'. Cũng không thể nói là 'Không và Phi không', 'chẳng
phải Không chẳng phải Phi không' bởi vì nói như vậy là
mâu thuẫn với ngôn ngữ ước định và tri thức thường
nghiệm. Cuối cùng chỉ còn một cách nói xác thực là hết
thảy mọi mệnh đề phát biểu về Như Lai cũng như về bản
tánh của sự vật đều là giả nói, giả danh thuyết.
Cùng một
loại tứ cú phủ định như bài tụng trên, bài tụng Trung
luận XXV.17 trong Phẩm Quán Niết bàn nói về vấn đề tồn
tại hay không tồn tại sau khi chết:
Như Lai diệt độ hậu
Bất ngôn hữu dữ vô
Diệc bất ngôn hữu vô
Phi hữu cập phi vô.
Dịch
là: Sau khi đức Như Lai diệt độ không thể bảo rằng Ngài
hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể bảo rằng Ngài
vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, mà cũng không thể bảo
rằng Ngài chẳng phải hiện hữu chẳng phải không hiện
hữu.
Thường khi
phủ định một sự thể và muốn cho sự phủ định có ý
nghĩa thời sự thể ấy phải thực hữu, chứ không huyễn
ảo. Như vậy, vấn đề tồn tại hay không sau khi chết phát
sinh từ kiến chấp các pháp thật có. Vì tin rằng Như Lai
thực hữu trong thế gian này cho nên mới lý luận rằng Như
Lai không tồn tại sau khi chết. Nhưng nếu thấy hiểu Như
Lai là Không tánh thời mọi câu hỏi liên quan đến sự hiện
hữu sau khi chết là vô nghĩa. Trong Trung luận, mỗi khi đối
phương đứng trên lập trường chân đế để mô tả bản
tánh của sự vật, Ngài Long Thọ dùng ngay tứ cú phủ định
để chứng minh rằng mọi ngôn thuyết chỉ có ý nghĩa trên
lập trường thế tục đế mà thôi. Mỗi lần ta cố gắng
diễn tả có mạch lạc bản tánh của sự vật theo chân đế
thời kết cuộc không làm sao tránh khỏi nói lên những điều
vô nghĩa lý.
Tri thức
thường nghiệm cho thấy thế giới hiện tượng là một mạng
lưới 'nhân duyên sinh' vĩ đại trong đó hết thảy hiện
tượng đều là tương đối, quan hệ chằng chịt với nhau,
nương vào nhau mà tồn tại. Bởi vậy theo tục đế ta có
thể nói vạn hữu đều không, nghĩa là không có tự tính
quyết định. Như thế quan điểm tánh Không không có gì đối
nghịch với lập trường tục đế. Trung luận cho rằng đức
Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị.
Thật vậy, chúng sinh thường chấp ngũ uẩn làm ngã. Vì chấp
ngũ uẩn làm ngã nên có vô minh. Vì vô minh nên sinh ái dục.
Do ái dục mới sinh chấp thủ. Do chấp thủ mới tạo nghiệp.
Vì tạo nghiệp nên mới luân hồi sinh tử, chịu khổ. Ðức
Phật dạy cho biết hết thảy các pháp đều do nhân duyên
hòa hợp mà sanh ra, tự tính vốn không, không có ngã, ngã
sở, không có chúng sinh, không có sự vật. Nếu thông đạt
như vậy thời thân tâm khỏi mọi sự phiền não do chấp trước
gây ra và được tự do, vô ngại.
Trong hai bài
tụng Trung luận XXIV.16 và 17, ngài Long Thọ bắt đầu chỉ
cho đối phương rõ sự liên hệ giữa tánh Không và lý duyên
khởi:
"16. Nếu
các người thấy các pháp chắc chắn thật có tự tính, tức
là các người thừa nhận các pháp không có nhân cũng không
có duyên.
17. Như thế
tức là phá hủy nhân và quả, sự tạo tác, kẻ tạo tác,
và pháp được tạo tác, cũng như sự sanh diệt của vạn
vật, tất cả đều bị hủy hoại."
Vì đối
phương chấp rằng có tức là có tự tính quyết định nên
không thể cắt nghĩa sự thể có là do duyên sinh. Ðối phương
cũng không thể cắt nghĩa lý do hình thành các sự thể "duyên
dĩ sinh" như khổ, tập đế, niết bàn, đạo lộ, Phật, Pháp,
và Tăng, và nhiều hiện tượng thế gian khác nữa. Khi đối
phương chấp các pháp có tự tính thời đương nhiên phủ
nhận tính cách duyên sinh, vô thường, hay tạo tác của các
pháp.
Nay đến
lúc ngài Long Thọ bày tỏ quan điểm của mình trong hai bài
tụng Trung luận XXIV.18 và 19. Các luận sư xem hai bài tụng
này như thiết lập nền tảng của triết học Trung quán:
18.
Chúng nhân duyên sinh pháp
Ngã thuyết
tức thị vô
Diệc vi
thị giả danh
Diệc thị
trung đạo nghĩa.
19. Vị tằng
hữu nhất pháp
Bất tùng
nhân duyên sinh
Thị cố
nhất thiết pháp
Vô bất
thị không giả.
Nghĩa
là:
18. "Các
pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà),
là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo
(madhyamà pratipat)".
19. Chưa
từng thấy có bất cứ pháp nào không sanh từ nhân duyên.
Thế nên tất cả các pháp đều Không, nghĩa là không có tự
tánh".
Bồ tát Long
Thọ xác quyết mối quan hệ đồng nhất giữa ba phương pháp
mô tả duyên khởi: Không, Giả danh, và Trung Ðạo. Xét
riêng biệt thời vấn đề duyên khởi xem như thuộc phạm
vi bản thể luận và nguyên nhân luận. Giả danh là vấn đề
của nhận thức luận liên quan ngôn ngữ và tư duy. Trung đạo
liên hệ với vấn đề tu dưỡng. "Không" chỉ vào một tư
tưởng căn bản của Phật giáo Ðại thừa bao gồm hết thảy
mọi phạm trù triết học và tôn giáo. Ngài Nguyệt Xứng cho
rằng sùnyatà (Không), upàdàya-prajnapti (Giả danh), và madhyamà
pratipat (Trung đạo) là những danh tự tuy khác nhau nhưng
đồng nghĩa với chữ pratìtya-samutpàda (Duyên khởi).
Chân lý ba
mặt (Viên dung Tam đế): Không đế, Giả đế, và Trung đế
của Thiên thai tông bắt nguồn từ bài tụng XXIV.18 này. Ðặc
biệt theo học thuyết Thiên thai, cả ba đế thâm nhậm lẫn
nhau, dung hòa và hợp nhất hoàn toàn: mỗi một pháp tự biểu
lộ trong tất cả ba đế, mỗi hiện hữu tương thông trong
tất cả ba đế. Nói cách khác, một sự thể là Không nhưng
cũng là Giả hữu. Nó là Giả bởi vì nó là Không, và vì
đồng thời vừa là Không vừa là Giả cho nên nó cũng là
Trung. "Không" hoàn toàn là một phủ định. Ngay cả ý niệm
Không cũng bị phủ định. Như thế, mọi pháp đều giả tạm
bởi vì chúng đều được thi thiết trong tâm hay hiện hữu
do tập hợp nhân duyên. Chúng chỉ hiện hữu bằng giả danh
chứ không thật có.
Ðiều đáng
lưu ý trong bài tụng XXIV.18 là rõ rệt có một sự sắp đặt
các danh từ Duyên khởi, Không, Giả danh, và Trung đạo theo
một thứ tự trước sau nhất định. Thứ tự đó liên kết
các danh từ ấy với nhau theo tiến trình luận lý áp dụng
trong mệnh đề "Sắc tức thị Không, Không tức thị sắc"
của Tâm kinh.
Ðể diễn
tiến lý luận theo tiến trình ấy thời trước hết lập mệnh
đề tôn "duyên khởi là Không" kết hợp từ "duyên khởi"
với từ "Không". Lý do? Tại vì vô tự tính (nhân). Sự
thể hiện khởi do nhân duyên tất không có tự tính (Trung
luận XV.2). Duyên khởi là đương thể, cái thể thấy ngay
trong hiện tại, trong đương thời. "Duyên khởi là Không" có
nghĩa là đương thể tức không, cái Không nơi bản tánh Không,
chứ không phải nơi giả tướng Không. Cái Không đây là cái
Không Bát nhã (nghĩa là chỉ có trí Bát nhã mới thấy biết
được mà thôi), tức có mà không, chứ không phải lìa có
mà không. Nơi cái có mà không, là không nơi tự tính của
nó. Vậy nghĩa của Không là vô tự tính. Thí dụ: Ðất,
nước, gió, lửa duyên hợp sinh ra thân thể con người, hình
thành vạn vật. Mỗi đại tưởng chừng như có tánh thật,
có tướng thật: đất có tánh cứng, nước có tánh lỏng,
gió có tướng động, lửa có tướng nóng. Kỳ thực, nếu
chúng có tự tính thời chúng độc lập riêng biệt không thể
duyên hợp với nhau để thành thân người, để sinh vạn vật.
Vậy chúng đều vô tự tính. Tất cả các pháp đều duyên
sinh nên vô tự tính. Không có tự tính nên tất cả các pháp
đều không. Do vô tự tính mà có và không, khẳng định và
phủ định thu nhiếp thành một.
Thứ đến
là lập mệnh đề tôn kế tiếp: "Không là giả danh"
kết hợp từ "Không" với từ "giả danh". Lý do? Tại
vì do duyên sinh (nhân). "Không" có nghĩa là vô tự tính.
Không có tự tính quyết định nên hiện khởi do duyên sinh.
Vậy Không là duyên khởi. Giả danh là cái tên gọi được
thiết lập y cứ vào một tập hợp nhân duyên. Thí dụ: Mầm
là tên gọi y cứ vào hạt giống. Phật là tên gọi y cứ
vào thập trí lực, tứ chủng tịnh, tứ vô sở úy, thập
bát bất cọng pháp, ... Vậy giả danh là duyên khởi vì được
thành lập trên một cơ sở tập hợp nhân duyên. Trong tập
luận giải Trung Luận Prasannapadà, ngài Nguyệt Xứng có lần
viết: "[Những kẻ ngu si ấy] không thấy được chân lý duyên
khởi (pratìtya samutpàda). Chân lý này có ý nghĩa vô cùng thâm
diệu, xa lìa tà kiến chấp thường chấp đoạn, và được
gọi là giả danh (upàdàya prajnapti)". Như vậy giả danh có
nghĩa là duyên khởi.
Vì "Không"
là giả danh nên giống như mọi âm thanh khác tiếng "Không"
có công dụng hoàn tất một mục tiêu rõ rệt của người
nói. Ðứng trên lập trường Trung quán mà xét theo phương
diện triết lý ngôn ngữ thời ta có thể hiểu tiếng "Không"
như là nói đến một lối sống, một cách hiện hữu, nhận
thức, và hành động hoàn toàn tự tại, tự do và vô ngại
về cả vật chất và tinh thần, giải thoát khỏi sự trói
buộc của chấp trước và phiền não.
Cần lưu
ý rằng trước tiên trong mệnh đề "Duyên khởi là Không",
duyên khởi đã bị phủ định và được xác quyết là Không.
Ngay sau đó, mệnh đề "Không là Giả danh" cho thấy giả danh
chính là duyên khởi được phục hoạt từ tánh Không sau khi
trải qua một lần bị phủ định. Nói cách khác, tánh Không
là thế giới của duyên khởi bị phủ định. Mặc dầu bị
phủ định, nhưng vì thực tại cứu cánh không ngưng biểu
hiện trong thế giới hiện tượng dưới biểu hiệu giả danh
(upàdàya prajnapti), cho nên duyên khởi vẫn linh hoạt và tác
dụng trong thế giới luân hồi này. Duyên khởi tái sinh từ
tánh Không như vậy là một giả danh thi thiết y cứ vào một
số thành tố. Vậy nó đồng nghĩa với biểu tượng tục
ước (samketa) và ngôn ngữ thế gian (loka-vyavahàra). Xuất hiện
lại sau lần bị tánh Không phủ định, duyên khởi không còn
như trước khi bị phủ định. Trước đó, ai ai cũng kinh nghiệm
được rằng các hiện tượng trong đời sống hằng ngày đều
hiện khởi do nhân duyên, nhưng bản chất của chúng không
mấy ai thấy được là Không. Lần này phục hoạt trở lại
từ tánh Không, duyên khởi trở thành lượng quả tục ước,
nghĩa là thành quả nhận thức của Hậu đắc trí (laukika-prsthalabdha-jnàna)
được gọi tên mà không thật có.[Hậu đắc trí là một
pháp hữu vi thuộc tục đế chứng đắc ngay sau khi chứng
đắc Vô phân biệt trí (Nhiếp luận, Vô trước)]
So với câu
"Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" của Tâm kinh, thời
mệnh đề "Duyên khởi là Không" tương ứng với phần đầu
câu "Sắc tức thị Không" và mệnh đề "Không là Giả danh"
tương ứng với phần câu còn lại "Không tức thị Sắc".
Hoặc có thể dùng ngôn văn 'tức phi thị danh' của kinh Kim
Cang mà nói là "Thấy duyên khởi mà không phải duyên khởi,
tạm gọi là duyên khởi vậy".
Cuối cùng,
bài tụng XXIV.18 xác định "Duyên khởi chính là Trung đạo".
Trung luận đề cập Trung đạo một cách gián tiếp khi nhắc
đến kinh Ca Chiên Diên Thị, Tương Ưng bộ, trong bài tụng
XV.8. Trong kinh này đức Phật nói đến Trung đạo như sau:
"Này Kaccàyana,
thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và
không có. ...
"Tất cả
là có", này Kaccàyana, là một cực đoan.
"Tất cả
là không có" là cực đoan thứ hai.
Xa lìa hai
cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo."
Tiếp theo,
đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai
nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung
đạo của Ngài. Vậy Duyên khởi là Trung đạo.
Căn cứ trên
biện chứng pháp trình bày trong bài tụng XXIV.18, ta thấy Trung
đạo được mô tả như một sự vận hành tư tưởng không
dính mắc vào hai cực có và không, khẳng định và phủ định.
Trước hết là từ bỏ sự khẳng định các pháp là thật
có theo sự hiểu biết thông thường của thế gian, xoay qua
sự phủ định một thực tại tự hữu hay phủ định cá
tính đặc thù, lìa xa mọi hý luận, và thành đạt tuệ quán
chứng ngộ tánh Không. Sau đó trở lại khẳng định duyên
khởi là giả danh và nhận rõ tất cả đều do duyên sinh,
không có tự tính, như huyễn như hóa, ra ngoài cái có cái
không, không có gì đáng phân biệt.
Kinh Bảo
Tích (Ratnakùta Sùtra) thuật lại lời Phật dạy tu sĩ Kàsyapa
về Trung đạo và tánh Không như sau:
"Không phải
khái niệm tánh Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên
không; thực ra chúng đều là không, giản dị chỉ có thế.
Không phải khái niệm về sự không có nguyên nhân cứu cánh
đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không có nguyên nhân
cứu cánh; thực ra chúng không có nguyên nhân cứu cánh, giản
dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có một
mục tiêu tối hậu đã làm cho mọi sự vật trở nên không
có mục tiêu tối hậu; thực ra chúng không có mục tiêu tối
hậu, giản dị chỉ có thế. Này Kàsyapa, ta gọi sự suy nghĩ
thận trọng như vậy là Trung đạo, một sự suy nghĩ thật
là thận trọng. Này Kàsyapa, có kẻ nào mà hiểu tánh Không
là biểu tượng tri giác (upalambha) của Không thời ta nói rằng
kẻ đó điên cuồng nhất trong số những kẻ điên cuồng....
Quả vậy, này Kàsyapa, thà chấp một kiến giải về bản
chất con người có cỡ lớn như núi Tu Di, còn tốt hơn là
dính mắc vào kiến giải về Không như "vô thể" (vô sở hữu).
Tại sao vậy? Này Kàsyapa, tại vì tánh Không là đoạn tận
hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào xem tánh Không là một
học thuyết thời ta bảo kẻ đó hết đường hóa độ. Này
Kàsyapa, giống như trường hợp một y sĩ cho bệnh nhân uống
thuốc, đến khi trị lành bệnh nguyên thủy mà thuốc vẫn
còn ở lại trong bao tử không chịu tống bỏ nó ra. Này Kàsyapa,
ông nghĩ sao, người đó có thật đã chữa hết bệnh hay chưa?
- Bạch
Thế tôn, quả thật chưa. Nếu thuốc chữa lành bệnh nguyên
thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất
thời bệnh của người đó trở nên trầm trọng hơn.
Ðức Thế
tôn bảo: Này Kàsyapa, đó chính là tánh Không đoạn tận hết
thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp tánh Không là một
học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ."
Tánh Không
không thể xem như một quan điểm triết học, vì sự phủ
định trong trường hợp này hàm chứa một sự khẳng định
đối đãi nên sẽ dẫn đến hai kiến chấp cực đoan, thường
kiến và đoạn kiến. Ðây là loại phủ định tương đối
(paryudàsa), nghĩa là gián tiếp khẳng định sự có một cái
gì khác thay thế. Chẳng hạn trường hợp phủ định cái
ngã do ngũ uẩn kết hợp lại nhưng đồng thời khẳng định
có cái ngã nơi mỗi uẩn.
Không tánh
là một phủ định tuyệt đối (prasajya). "Không" không gán
cho sự vật những phẩm tính quyết định. "Không" bác bỏ
những phẩm tính do vọng tưởng phân biệt thiết lập nhưng
vì mê lầm mà tưởng là thật có. "Không" phủ định toàn
diện có nghĩa là "không thay vào phẩm tính bị bác bỏ một
phẩm tính nào khác". Thí dụ: Khi bảo sự vật là Không, cái
bị phủ định là "tự tính", cái không do duyên sinh, không
nhờ vào một cái khác mà được hình thành. Phủ định ở
đây không hàm ý thay thế "tự tính" bằng một tính nào khác.
Cũng vậy, khi tánh Không phủ định thực tại của thế giới
hiện tượng thời không có nghĩa là khẳng định "có một
cái gì" hay "không có cái gì" thay thế cái thực tại bị phủ
định đó. Nói cách khác, cái thực tại bị phủ định không
được thay thế bằng một thật thể khác trừu tượng hơn,
hay có tính chất siêu hình.
Trung luận
chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ
quán đặc biệt liễu tri tánh Không để thấy biết thế gian
trong tướng trạng chân thực của nó qua những hình tướng
thiên sai vạn biệt của thế giới hiện tượng và bằng vào
tư tưởng, tình cảm, và cảm giác của thế giới nội tâm.
Ðó là sử dụng ngôn ngữ và luận lý một cách thiện xảo
để đoạn diệt hý luận.
Trong bài
tụng XVIII.5, bản chữ Phạn, ngài Long Thọ nói rằng "Nghiệp
và phiền não diệt thời đó là giải thoát. Nghiệp và phiền
não phát xuất từ vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng
phân biệt bắt nguồn từ hý luận. Nhập Không tánh thời
hý luận diệt".
Ngôn ngữ
và luận lý là công cụ hữu ích nhất trong cuộc sống thường
nhật. Chẳng may phương cách tư duy và phát biểu thông tục
là vọng tưởng phân biệt, tách rời cái biết với sự biết,
người biết với cái được biết, phân chia ngoại giới với
nội tâm, thành những cặp mâu thuẫn đối lập nhau, "làm
cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng,
vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi
lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng
thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc
ràng theo nó, gây nên khổ đau." [Luận Thành Duy thức, Thích
Thiện Siêu]
Vì vọng
tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận nên diệt hý luận
thời không còn có phân biệt. Không có phân biệt thời không
chấp trước, không móng khởi tâm niệm, và không có hai tướng
có và không. Do đó mà xả trừ hết thảy phiền não, thâm
chứng lý Giác ngộ tức hiển minh trí Bát nhã.
Ðể tóm
kết, chủ ý của bài tụng Trung luận XXIV.18 là mô tả một
cách tổng quát phương pháp chuyển hóa toàn bộ tâm thức
thay đổi những thói quen phân biệt lập thành những tướng
năng tri và sở tri, cái không thật có đối đãi với cái
thật có, thành những thói quen nhận rõ mọi pháp đều là
duyên sinh như huyễn, không tự tánh, không thủ trước, không
phân biệt. Sự chuyển hóa này thay đổi hẳn cả một lối
sống, đổi những thói quen chấp trước mê lầm thành những
thói quen từ bi giác ngộ. Trong cái thế giới thiên sai vạn
biệt của những giả tướng, người có trí thấy sự vật
như vậy là như vậy mà tâm không chút dính mắc. Coi thường
khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, người
có trí luôn luôn sống an nhiên tự tại lấy sự thực hiện
sự nghiệp tự lợi lợi tha làm mục tiêu lý tưởng. Ðó
chính là mục đích Trung luận nhắm đến.
