9. Nhị đế: Triết học về Không thuyết 
và Ngôn thuyết

Ý nghĩa của Nhị đế có thể tóm thâu trong ba bài tụng Trung luận XXIV.8, 9, và 10 sau đây.

8. Chư Phật y Nhị đế
Vi chúng sinh thuyết pháp
Nhất dĩ Thế tục đế
Nhị Ðệ nhất nghĩa đế.

9. Nhược nhân bất năng tri
Phân biệt ư Nhị đế
Tắc ư thâm Phật pháp
Bất tri chân thật nghĩa.

10. Nhược bất y Tục đế
Bất đắc Ðệ nhất nghĩa
Bất đắc Ðệ nhất nghĩa
Tắc bất đắc niết bàn.

Dịch là: 
8. Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị đế đó chính là Thế tục đế và Ðệ nhất nghĩa đế (còn gọi là Chân đế).
9. Nếu người nào đối với Nhị đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt (để liễu giải toàn vẹn sự hỗ tương quan hệ của nó) thì kẻ đó đã không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu (thậm thâm) của chư Phật (Phật pháp).
10.Nếu không y cứ (nhờ) Tục đế, thì không đạt được Ðệ nhất nghĩa đế. Và nếu không đạt được Ðệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn. (Trung luận, Thích Viên Lý dịch)

Chân đế: Tuyệt đối Vô ngôn.
Kinh Thánh cầu, Trung bộ kinh (Ariyapariyesanà Sutta), thuật lại lời đức Phật nói với một số đông Tỳ kheo đang hội họp tại tịnh thất của Bà la môn Rammaka: "Này các Tỳ kheo, khi các người hội họp với nhau, có hai việc cần phải làm: luận bàn đạo pháp hay giữ sự im lặng của bậc Thánh". Thế nào là sự im lặng của bậc Thánh?

Ðức Phật im lặng trong nhiều trường hợp với những lý do khác nhau. Ngay khi mới thành đạo đức Phật tự nhiên muốn im lặng thâu thần vào Niết Bàn không mở Pháp. Ðoạn kinh sau đây [Kinh Tương Ưng bộ, Tương ưng Phạm thiên (S.I, 136)] thuật lại lý do:
"Rồi Thế tôn, trong khi Thiền định độc cư, tư tưởng sau đây được khởi lên:
'Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận! Còn quần chúng này ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó thấy định lý này, tức là y duyên tánh duyên khởi pháp. Thật khó thấy định lý này, tức là tất cả hành là tịch tịnh, tất cả sanh y được từ bỏ, ái tận, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, như vậy thật mệt mỏi cho Ta, như vậy thật bực phiền cho Ta.'
Thế tôn với suy tư như vậy, tâm hướng về thụ động, không muốn thuyết pháp."

Nhưng sau đó, với ba lần thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, "Bạch Thế tôn, hãy thuyết pháp! Bạch Thiện Thệ, hãy thuyết pháp! Có những chúng sinh ít nhiễm bụi trần sẽ bị nguy hại, nếu không được nghe chánh pháp", Thế tôn vì lòng thương xót đối với chúng sinh nhìn quanh thế giới với Phật nhãn, thấy chúng sinh tuy căn cơ khác nhau, giống như sen ở dưới hồ, nhưng tựu trung vẫn bình đẳng nơi Phật tánh. Ngài liền mở rộng tâm Ðại bi, chấp nhận lời thưa thỉnh của Phạm thiên Sahampati với bài kệ:

"Hãy rộng mở cho họ,
Cửa trường sanh bất tử,
Hỡi những ai có tai,
Hãy giải thoát tà tín,
Ý thức sự nguy hại,
Ta sẽ có thuyết giảng
Pháp tốt đẹp vi diệu,
Giữa nhân loại, chúng sinh,
Ôi Phạm thiên Sahampati!"

Kinh Pháp Hoa, Ðoạn thứ hai của phẩm 2: Phương tiện, thuật lại một trường hợp im lặng tương tợ như vừa kể trên. HT. Thích Trí Quang lược giải đoạn ấy như sau:
"Ðây là đoạn thứ hai của phẩm 2, gồm có ba lần hỏi đáp để tiếp tục mở đầu pháp thoại Pháp Hoa. Lần thứ nhất, ngài Xá lợi phất nghe Phật nói Thanh văn thừa là do phương tiện của Phật tùy nghi thiết lập thì liền biết tự hoài nghi đạo quả La hán của mình, nên xin Phật giải thích sự thể ấy; Phật từ khước bằng cách nói rằng giải thích sự thể ấy thì cả thế giới đều nghi ngại. Lần thứ hai, ngài Xá lợi phất thưa đại hội này có những người trình độ thích đáng và nghe thì kính tin; Phật lại từ khước bằng cách nói rằng giải thích sự thể ấy thì những kẻ tăng thượng mạn cho mình đã cứu cánh sẽ rơi xuống hố lớn. Lần thứ ba, ngài Xá lợi phất thưa, đại hội có những người như ngài đã lắm đời hưởng được sự hóa độ của Phật nên nghe thì có thể kính tin và ổn định. Bấy giờ Phật mới chấp nhận giải thích. Giải thích sự phương tiện thiết lập là có nghĩa La hán thì cần phải rời bỏ và Phật đà thì có thể bước tới, nên những kẻ cho niết bàn của La Hán là cứu cánh thì tự rờì khỏi đại hội Pháp Hoa."

Ðây là chánh văn đoạn kinh kế tiếp:
"Khi ấy đức Thế Tôn bảo tôn giả Xá lợi phất, tôn giả đã thiết tha thỉnh cầu đến lần thứ ba, nên Như Lai không thể không nói. Vậy tôn giả hãy lắng nghe, hãy khéo nghĩ, và khéo nhớ! Như Lai sẽ phân tích giảng giải cho tôn giả. Khi đức Thế tôn dạy như vậy, trong đại hội có đến năm ngàn tỷ kheo và tỷ kheo ni, ưu bà tắc và ưu bà di, tức thì đứng dậy khỏi chỗ họ ngồi, đảnh lễ đức Thế tôn mà lui ra. Những người này gốc rễ tội lỗi về tăng thượng mạn thật là sâu nặng, chưa được tự cho đã được, chưa chứng tự cho đã chứng, lầm lẫn đến thế nên họ không ở lại. Ðức Thế tôn cũng yên lặng mà không ngăn cản."

Tại sao phải ba lần thỉnh cầu mới chấp nhận giải thích? 
HT. Thích Thiện Siêu giảng: "Ðến hội Pháp hoa khi Phật sắp sửa nói, Ngài lại muốn thôi, chính vì nghĩ đến hạng tăng thượng mạn này: "Chỉ chỉ bất tu thuyết, Ngã pháp diệu nan tư, Chư tăng thượng mạn giả, Văn tất bất kính tín." Dịch là: "Thôi thôi chẳng nên nói, Pháp Ta vi diệu khó lường, những kẻ tăng thượng mạn, nghe sẽ không kính tin." (Ðại cương kinh Pháp Hoa, trong sách Vô ngã là Niết Bàn, Thích Thiện Siêu)

Thiền sư Thích Thanh Từ giảng: "Ðể cho lòng thiết tha mong mỏi của người nghe lên cao tột rồi, khi nói, họ mới lưu ý nghe để lãnh hội. ... Sau này các Thiền sư áp dụng thủ thuật này triệt để. Các ngài còn bạo hơn; các thiền sinh đến tham vấn, các ngài hét hoặc đánh chớ không nói, thậm chí đánh nhiều lần dồn người hỏi vào chỗ bế tắc, để khi họ nhận ra chỗ các ngài muốn chỉ thì đời đời không quên. Ðiển hình nhất là sư Thần Quang đến cầu Tổ Ðạt Ma. Ngài vẫn ngồi xây mặt vào vách mặc cho Thần Quang đúng ngoài tuyết lạnh tới sáng; tuyết đã ngập tới gối, mà Tổ còn cho đó là khổ hạnh cỏn con; đến khi sư Thần Quang chặt một cánh tay dâng lên để tỏ ý chí thiết tha cầu đạo, chừng đó Tổ mới gật đầu." (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng giải, Thích Thanh Từ)

Một sự im lặng khác gây thắc mắc là một bậc đại từ đại bi sắp nói pháp nhiệm mầu, đáng lý khuyên những người bỏ ra về nên ở lại nghe, đức Phật lại im lặng để cho họ đi, không khuyên không ngăn lại. Về vấn đề này, đức Phật nói: 
"Ðại hội này của Như Lai nay không còn trấu lép, mà chỉ toàn là hạt chắc. Xá Lợi Phất, tăng thượng mạn như những người kia thì lui ra cũng tốt." 
Ý của đức Phật là nếu có giữ những người tự mãn ở lại thời chỉ tăng thêm lòng kiêu mạn, tự họ không lợi ích gì. Phật ví những người như vậy như nhánh lá, vụn vặt, trấu lép đối với hạt chắc.

Sau đó, giống như lần Ngài nói lên bài kệ chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, đức Thế tôn bảo tôn giả Xá lợi phất: "Cái pháp tinh túy này Như Lai thỉnh thoảng mới nói, như hoa ưu đàm thỉnh thoảng mới xuất hiện một lần. Xá lợi phất, chư vị hãy tin lời Như Lai nói không trống rỗng dối trá. Xá lợi phất, Như Lai tùy nghi thuyết pháp, ý hướng khó hiểu. Tại sao? Vì Như Lai hoạt dụng vô số phương tiện, trong đó gồm có các thứ yếu tố, ví dụ và lời chữ, mà diễn đạt về pháp. Pháp ấy không phải tư duy phân tích mà lĩnh hội được. Pháp ấy chỉ có chư Phật Như Lai mới chứng biết."

Nhiều lần đức Phật sở dĩ im lặng không muốn thuyết giảng là vì Ngài biết phàm phu thường y ngôn thuyết mà chấp như xem ngón tay. Bài kệ sau đây trong kinh Giải thâm mật, Thích Trí Quang dịch giải, cho thấy rõ đức Phật không tin rằng ngôn ngữ có thể chuyển đạt đúng ý nghĩa của thật pháp: 

   Thức a đà na
   cùng cực vi tế,
   tất cả chủng tử
   như dòng nước mạnh.
   Như Lai không nói
   cho kẻ phàm ngu,
   sợ họ phân biệt
   chấp làm bản ngã.

Ngài muốn nói a lại da là cốt phủ nhận bản ngã và tự ngã. Nhưng phàm phu nghe lời nói không hiểu đúng như sự thật thời có thể xem a lại da như bản ngã và tự ngã.

Ðức Phật luôn luôn lưu ý tất cả đệ tử của Ngài về sự cần phải phân biệt một đằng là tư duy suy lý và một đằng là sự tự chứng ngộ, phân biệt giữa cái có thể phát biểu và giảng dạy bằng ngôn thuyết (tức là ngôn ngữ và luận lý) và cái hoàn toàn siêu việt tư biện triết lý và ngôn từ diễn đạt phải được kinh nghiệm bằng nội chứng.

Một câu hỏi tự nhiên được nêu ra là tại sao không thể dùng ngôn ngữ và lý luận vươn tới chân lý tự chứng? Kinh Hoa Nghiêm có đoạn trả lời câu hỏi đó (trích từ Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung, Tuệ sỹ dịch):
"Chính thực tại hay pháp tánh không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng; thể của nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp ấy vi diệu, khó lấy văn tự mà diễn nói. Tại sao thế?
Bởi vì nó siêu quá hết thảy cảnh giới của văn tự; siêu quá hết thảy cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy các cảnh giới ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hý luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới của tầm tư và tính toán; siêu quá cảnh giới sở tư của tất cả chúng sinh ngu muội; siêu quá cảnh giới của hết thảy phiền não tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy cảnh giới của tâm thức; không bỉ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá hết thảy cảnh giới hư vọng; vì trụ nơi tịch tĩnh vô trụ xứ vốn là cảnh giới của các Thánh giả.
Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ xả, không có trược loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường nhất."

Ðoạn kế nữa thuật lại lời đáp của ngài Văn Thù Sư Lợi khi Thiện Tài hỏi: "Ðâu là trụ xứ của Bồ tát?"
"Tối thắng đệ nhất nghĩa (Paramàrtha; chân lý cứu cánh hay tối thượng) là trụ xứ của Bồ tát. Tại sao? Vì tối thắng đệ nhất nghĩa thì bất sinh bất diệt, bất đắc bất thất, bất thành bất hoại, bất khứ bất lai; đấy là tất cả những ngôn ngữ; nhưng đệ nhất nghĩa (tức chân lý cứu cánh) không phải là cảnh giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không thể ghi dấu, không phải là sở tư của lý luận và tư biện. Bản lai không có ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của Thánh giả ..."

Không thuyết là chơn nhập pháp môn Bất nhị.
Thường khi nói đến sự im lặng của đức Phật, người ta nghĩ ngay đến sự im lặng không trả lời mười sáu câu hỏi siêu hình: (1) bốn câu hỏi về Thế gian là thường còn, vô thường, là cả hai, không phải cả hai; (2) bốn câu hỏi về Thế gian là hữu biên, vô biên, là cả hai, không phải cả hai; (3) bốn câu hỏi về mạng sống và thân thể là một, là khác, không phải khác không phải không khác, là không có mạng không có thân; và (4) bốn câu hỏi về Như Lai tồn tại, không tồn tại, là cả hai, không phải cả hai. [kinh Bố Tra Bà Lâu (Potthapàda Sutta) và kinh Thanh tịnh (Pàsàdika Sutta), Trường Bộ kinh]. Những kẻ đặt các câu hỏi này có thể xếp vào loại mà Bồ tát Long Thọ gọi là kẻ "thiển trí" được nói đến trong bài tụng Trung luận V.8:

   Thiển trí kiến chư pháp
   Nhược hữu nhược vô tướng
   Thị tắc bất năng kiến
   Diệt kiến an ẩn pháp.

Dich là: Kẻ trí tuệ nông cạn chỉ thấy các pháp qua có và không của tướng nên không đủ khả năng thấy hiểu thật tướng của các pháp, không hiểu rõ lý duyên khởi tánh Không, tức không thấy được các pháp tịch diệt tánh, tức là niết bàn giải thoát an lạc.

Kinh Bố Tra Bà Lâu thuật lại lời đức Phật giải thích sự im lặng của Ngài như sau: 
" - Bạch Thế tôn, vì sao Thế tôn không trả lời?
- Này Potthapàda, câu hỏi này không thuộc về đích giải thoát, không thuộc về Pháp, không thuộc căn bản của phạm hạnh, không đưa đến yểm ly, đến ly tham, đến tịch diệt, đến tịch tịnh, đến thắng trí, đến giác ngộ, đến Niết bàn. Vì vậy Ta không trả lời.
- Bạch Thế tôn,Vậy Thế tôn trả lời những gì?
- Này Potthapàda, Ta trả lời "Ðây là khổ". Ta trả lời "Ðây là khổ tập". Ta trả lời: "Ðây là khổ diệt". Ta trả lời: "Ðây là con đường đưa đến khổ diệt".
- Bạch Thế tôn, vì sao Thế tôn trả lời?
- Này Potthapàda, câu hỏi này thuộc về đích giải thoát, thuộc về Pháp, thuộc căn bản của phạm hạnh, đưa đến yểm ly, đến ly tham, đến tịch diệt, đến tịch tịnh, đến thắng trí, đến giác ngộ, đến Niết bàn. Vì vậy Ta trả lời".

Trong kinh Thanh Tịnh, Ngài nói: 
"Như vậy này Cunda, đối với các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, Như Lai là vị nói phải thời nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Do vậy mới gọi là Như Lai."
"Này Cunda, mọi biện luận về các tà kiến liên hệ đến quá khứ tối sơ, những biện luận nào đáng nói cho các Ngươi, Ta đã nói cho các Ngươi. Còn những biện luận nào không đáng nói cho các Ngươi, sao Ta lại sẽ nói cho các Ngươi? Này Cunda, mọi biện luận về các tà kiến liên hệ đến tương lai, những biện luận nào đáng nói cho các Ngươi, Ta đã nói cho các Ngươi. Còn những biện luận nào không đáng nói cho các Ngươi, sao Ta lại sẽ nói cho các Ngươi?"

Trong Tiểu kinh Màlunkya, Trung Bộ kinh, II.63, đức Phật giải thích cho tôn giả Màlunkyaputta rằng đời sống Phạm hạnh không phụ thuộc vào các kiến giải nhằm thỏa mãn tánh hiếu luận và phô trương tài biện thuyết. Các kiến giải này không giúp ích gì cho sự an tâm lập mệnh. Dù người ta có trả lời thế nào đi nữa những câu hỏi siêu hình nêu trên, thời vẫn có sanh, lão, bệnh, tử, ưu bi, khổ não ... Ngài ví Ngài như một y sĩ được mời đến mổ xẻ cho một người bị trúng một mũi tên tẩm thuốc độc. Giả sử người ấy nói: "Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được ai bắn, người bắn đó là cao hay thấp, hay bậc trung, thuộc làng nào, thị trấn nào. Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được loại cung nào đã bắn ra, dây cung ra sao, loại mũi tên gì, làm bằng thứ cây nào, và đầu tên được cuốn bằng loại gân con vật nào." Ngài nói người ấy sẽ chết và vẫn không được Như Lai trả lời.

Kinh Tăng chi bộ, Phẩm Rohitassa, Chương IV, Tập I, có ghi lại lời đức Phật chỉ cách thức trả lời bốn loại câu hỏi. 
"Này các Tỷ kheo, có bốn cách thức để trả lời câu hỏi. Thế nào là bốn?
Có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi câu trả lời nhất hướng (một chiều dứt khoát); có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi một câu hỏi phản nghịch; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải để một bên; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải trả lời một cách phân tích."

Như vậy, mười sáu câu hỏi siêu hình nêu trên thuộc loại cần phải gạt qua một bên, trả lời bằng cách im lặng. Tất cả có thể chia lảm ba nhóm, mỗi nhóm gồm bốn luận chấp: có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không.  Nhóm đầu hỏi về thế gian tức thế giới khách quan gồm hai loại. Một loại đề cập vấn đề Tuyệt đối, một loại thắc mắc về vấn đề Vô hạn. Nhóm hai hỏi về thân tâm tức thế giới chủ quan, thân và tâm là một, là khác, vừa một vừa khác, chẳng phải khác chẳng phải không khác. Nhóm ba hỏi về Như Lai tức thực tại cứu cánh, y cứ của hai thế giới chủ quan và khách quan, là thường còn, là đoạn diệt, vừa thường vừa đoạn, chẳng phải thường chẳng phải đoạn.

Tưởng cũng nên biết nhóm câu hỏi liên quan đến hai vấn đề Tuyệt đối (Vũ trụ bắt nguồn từ đâu? tồn tại được bao lâu?) và Vô hạn (Vũ trụ là vô biên hay hữu biên?), được các nhà thiên văn học khắp thế giới tìm cách giải đáp cả thế kỷ qua bằng cái gọi là "phương pháp khoa học". Ðức Phật đã tìm ra và áp dụng phương pháp này trong 21 ngày tham thiền nhập định, tại gốc Bồ đề, mà chứng được lý duyên sinh vô ngã. Bây giờ, bằng một chuỗi lý luận toán học nghịch suy (a regressive chain of reasoning) từ quả đến nhân và bằng vào những thí nghiệm thực hiện để xác chứng, các nhà vũ trụ học đã dựa vào hiện tượng các thiên hà (galaxies) đang chuyển động theo chiều hướng mỗi lúc mỗi xa nhau để suy trở ngược lại thời gian, cách đây độ 13 tỉ năm, tất cả mọi vật thể trong vũ trụ đều thâu nhiếp lại trong một điểm nguyên thủy đơn nhất vào một lúc nào đó. Nhưng rồi cơ duyên thúc đẩy, điểm nguyên thủy ấy vụt trương dản bùng ra, tạo điều kiện phát sinh cái đương kim vũ trụ. Do đó, cái thuyết vũ trụ này có tên là thuyết Bùng Nổ (Big Bang theory). Một dạo, Hội Thiên Văn học Hoa Kỳ treo giải thưởng cho ai có thể đặt một cái tên khác đúng hơn cho thuyết này, vì đây không phải là sự bùng nổ như một quả bom nổ trong không trung. Theo thuyết Bùng Nổ, chính cái điểm nguyên thủy là toàn hư không, là vũ trụ đang thành hình, ngoài ra không có vật thể nào ngoài nó. Kết quả đến nay vẫn chưa tìm ra một tên nào khác thích hợp hơn. Ðiều đáng nói ở đây là cái điểm nguyên thủy được toán học mô tả như là một điểm đặc dị (a singularity) trong không thời gian, bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết. Lý do là tất cả mọi định luật khoa học hiện có không thể đem áp dụng để thấy biết thể và tướng của điểm ấy. Một số đông các nhà vũ trụ học (chắc theo Phật giáo???) tin rằng khối, năng lượng, không gian, và thời gian, hết thảy đều xuất phát từ khi điểm nguyên thủy trương bùng ra. Nhưng vì điểm nguyên thủy bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết, nên không có thể đặt câu hỏi "Cái gì đã xảy ra trước sự bùng nổ?" Hỏi như thế chẳng khác nào hỏi vớ vẩn cái gì nằm phía Bắc của Bắc Cực (North Pole). Do đó mà thời gian không có.

Hãy trở lại với các vấn đề mà 16 câu hỏi siêu hình đặt ra. Câu hỏi đặt theo dạng có-không đối hiện và đối lập chứng tỏ vấn đề tự nó có mâu thuẫn nội tại. Nói cách khác vấn đề là biểu trưng sự đối hiện tương phản đó. Ðiều này hiển nhiên vì theo biện chứng pháp apoha khi nói cái này là A thời có nghĩa là tất cả cái khác là phi A.

Cần phải lưu ý đến những cụm từ 'thường còn, vô thường' trong câu hỏi thuộc nhóm đầu. Ðó là ngôn từ bằng vào kinh nghiệm sinh hoạt hằng ngày. Phái Thường tồn thừa hiểu và chấp nhận hiện tượng vô thường trong thế gian này. Ðiều họ chủ trương là siêu việt mọi hiện tượng vô thường là một bản ngã thường còn. Ðối lập với kiến chấp đó là phái Ðoạn diệt chủ trương hoàn toàn không có cái bản ngã đó.

Các câu hỏi về thân tâm thực sự không liên quan chút nào đến cái nhân cách đang luân hồi sanh diệt mà ta hiện đang kinh nghiệm. Ðây là câu hỏi về một hiện thực cứu cánh, về một cái ngã siêu kinh nghiệm giác quan. Ðức Phật nói đến một kiến giải về một cái ngã thường còn biệt lập với sắc thân trong đoạn kinh sau đây:
"Này các Tỳ kheo, có Sa môn, hay Bà la môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ biện bác của suy luận và sự tùy thuộc theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: 'Cái gọi là mắt, là tai, là mũi, là lưỡi, là thân, cái ngã ấy vô thường, không kiên cố, không thường trú, bị chuyển biến. Cái gọi là tâm, là ý, là thức, cái ngã ấy là thường còn, bất biến, thường trú, không bị chuyển biến, thường hằng như vậy mãi mãi'." (Kinh Phạm võng, Trường bộ kinh)
Ngược lại với luận chấp duy thần chủ trương thân ngã dị biệt là kiến giải duy vật cho rằng thân ngã là một.
Những câu hỏi thuộc nhóm ba đề cập đến Như Lai tức thực tại cứu cánh dẫn đến hai luận chấp đối nghịch. Một là xem thực tại cứu cánh riêng biệt với thế giới hiện tượng thường kinh nghiệm. Hai là sự phủ nhận hoàn toàn một thực tại cứu cánh như vậy.

Ðể hiểu sự im lặng của đức Phật trước những câu hỏi có khuynh hướng cực đoan, hãy đọc đoạn kinh sau. Trong kinh €nanda (Tương Ưng bộ, IV.400) đức Phật dùng biện chứng pháp để giải thích cho tôn giả €nanda thái độ im lặng cũa Ngài khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không.
"Này €nanda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, này €nanda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp thường kiến.
Và này €nanda, nếu được hỏi: 'Có phải không có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này €nanda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp đoạn kiến.
Lại nữa, này €nanda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, câu trả lời của Ta có phù hợp với trí khởi lên rằng: 'Tất cả các pháp là vô ngã'?
- Thưa không, bạch Thế tôn.
Lại nữa, này €nanda, nếu được hỏi: 'Có phải không có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này €nanda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta càng ngơ ngác bối rối hơn nữa: 'Trước đây ta có tự ngã, nay không có tự ngã nữa'".

Theo đoạn kinh trên, đức Phật giữ im lặng là để nói lên rằng thật tướng hay bản thể chân như của sự vật là bất nhị, tất bất khả ngôn thuyết. Vì khi phát biểu bất cứ khái niệm nào thời khái niệm ấy tức khắc thiết lập đồng thời năng biệt (attribute) đối với sở biệt (subject). Vậy không thuyết tức là chỉ vào tính chất của khái niệm tự siêu việt lấy nó: đó gọi là bất nhị. Bài tụng Trung luận XVIII.7 cũng có ý nghĩa tương tợ:

   Chư pháp thực tướng giả
   Tâm hành ngôn ngữ đoạn
   Vô sinh diệc vô diệt
   Tịch diệt như Niết bàn.

Dịch là: Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành (tư duy) lẫn ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn.

Trong kinh Duy Ma Cật, Phẩm IX: Nhập Pháp môn Bất nhị, sự im lặng của cư sĩ Duy Ma Cật cũng có một ý nghĩa như vậy. Sau khi 31 vị Bồ tát tạm dùng ngôn ngữ để diễn tả thế nào là Bồ tát nhập pháp môn bất nhị, đến lượt ngài Văn Thù, vị Bồ tát được xưng tụng là Ðại Trí, có trí huệ lớn nhất trong các hàng Ðại Bồ tát, trình bày ý kiến của Ngài. Tuy biết các pháp xa lìa các vấn đáp, nhưng Ngài vẫn dùng tiếng nói để đáp lại câu hỏi của các vị Bồ tát, dùng ngôn ngữ để nói về cái mà ngôn ngữ không diễn tả được:
"- Theo ý tôi, nơi tất cả pháp vô ngôn vô thuyết, vô thị vô thức, lìa nơi vấn đáp. Ấy là nhập pháp môn bất nhị.
Khi đó Văn Thù hỏi Duy Ma Cật rằng:
- Chúng tôi mỗi mỗi đã tự nói xong. Nay đến lượt Nhơn giả nói: "Thế nào là nhập pháp môn bất nhị của Bồ tát?"
Duy Ma Cật im lặng. Văn Thù tán thán rằng:
- Lành thay! Lành thay! Cho đến chẳng có văn tự, lời nói, mới là chơn nhập pháp môn bất nhị." (Duy Ma Cật Sở thuyết kinh, Thích Duy Lực dịch và lược giải)

Ðến lượt trưởng giả Duy Ma Cật thời ông im lặng không nói năng chi cả. Ðể chứng minh sự nhập thể cao tột đó, ngài Văn Thù khen ngợi: "Ðó mới là nhập pháp môn bất nhị". Ngài muốn chỉ rõ cho chúng sinh biết rằng ông Duy Ma Cật đã vượt lên trên ngôn ngữ để nhập Thật tướng chứ không phải ông này không biết, không trả lời nổi câu hỏi. Ðúng như kinh sách có câu: Ngôn ngữ đạo đoạn (lời nói làm dứt Ðạo).

Trong Thiền tông có giai thoại "Thế tôn niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu", nghĩa là Phật giơ lên cành hoa, và Ca Diếp mỉm cười. Ðại Ca Diếp là vị đệ nhất đầu đà, người duy nhất trong hội chúng nhận ra thâm ý của đức Phật khi ngài giơ lên một cành hoa trước hội trường và đáp lại Thầy bằng một cái mỉm cười.

Ðể giúp ta hiểu rõ thêm ý nghĩa của sự im lặng cao thượng đó, trong Bích Nham Lục, Tắc thứ 65, có ghi lại một câu chuyện đối thoại như sau. Một ngoại đạo hỏi Phật, 'Chẳng hỏi có lời chẳng hỏi không lời'. Ðức Thế Tôn  im lặng. Ngoại đạo tán thán rằng, 'Thế Tôn đại từ đại bi, khai mở mây mờ cho tôi, khiến tôi có được chỗ vào (đạo).' Sau khi ngoại đạo đi rồi, A Nan hỏi Phật, 'Ngoại đạo chứng được gì mà nói có chỗ vào vậy?' Ðức Phật nói, 'Giống như ngựa tốt, chỉ cần thấy bóng roi cũng chạy rồi.'

Câu chuyện ngoại đạo hỏi Phật về hữu vô này cũng được kể lại trong Vô Môn Quán, số 32. Nhưng thay vì nói đức Thế Tôn im lặng, truyện lại kể đức Thế Tôn mặc nhiên ngồi đó.

Theo ngôn ngữ Thiền, 'ngoại đạo' có nghĩa là kẻ thích suy luận và tranh biện nhưng không biết nơi mình có sẵn Phật tánh, "cái chơn thật" sáng suốt thanh tịnh bất sanh bất diệt. Câu hỏi của ngoại đạo liên quan đến tánh Không mà ý nghĩa vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả diễn đạt. Khi dùng chữ 'có lời' và 'không lời', ngoại đạo muốn bao gồm trong hai danh từ đó hết thảy khái niệm khả hữu về thực tại, khái niệm do suy tư phân biệt lẫn khái niệm do lìa xa vọng tưởng ngôn thuyết. Nói đơn giản hơn, ngoại đạo muốn hỏi xem đức Phật biết có phương cách nào nhận thức siêu việt cả sự hiểu biết thế tục lẫn chân lý tuyệt đối.

Trong hai câu đầu bài tụng Trung luận XIII.9, Ngài Long Thọ cho biết đức Phật dạy rằng: "Không pháp là viễn ly các kiến chấp". Như thế có nghĩa là muốn nhận thức chính xác về tánh Không thời phải lìa xa mọi kiến chấp. Ðiều ngoại đạo muốn biết là làm sao có thể nhảy vọt từ sự lìa xa vọng tưởng phân biệt đến sự thành tựu tuệ giác tánh Không.

Ðức Phật đáp lại bằng sự im lặng. Một số công án của Thiền tông được thành lập dựa trên khuôn mẫu này. Tuy vậy, các thiền sư thường cảnh giác hành giả đừng có tu tập ngồi im lặng buông thả trong thú trầm tư mặc tưởng suông hoặc mê mẩn những hoan lạc siêu thể chất do tham thiền mang lại. Ðó là trường hợp ông Xá Lợi Phất ngồi im lặng trong rừng đã bị trưởng giả Duy Ma Cật quở:
"Này Xá Lợi Phất! không hẳn ngồi đó mới là tĩnh tọa. Nói tĩnh tọa là chẳng hiện thân ý nơi tam giới là tĩnh tọa, đại định chẳng khởi diệt mà hiện các oai nghi là tĩnh tọa, thị hiện việc phàm phu mà chẳng bỏ đạo pháp là tĩnh tọa, tâm chẳng trụ trong cũng chẳng ở ngoài là tĩnh tọa, tu hành ba mươi bảy phẩm trợ đạo mà chư kiến chẳng động là tĩnh tọa, chẳng dứt phiền não mà nhập niết bàn là tĩnh tọa. Nếu tọa như thế mới được Phật ấn khả." (Duy Ma Cật Sở thuyết kinh, Phẩm IV, Thích Duy Lực dịch và lược giải).

Trong hai câu cuối của bài tụng Trung luận XIII.9 kể trên, Ngài Long Thọ căn dặn: "Nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ." Ðó là điểm cực kỳ quan trọng nên nhớ để thấu hiểu đoạn công án kể tiếp sức tác dụng của sự im lặng của đức Phật làm bừng tỉnh một ý thức tâm linh khao khát kinh nghiệm chân lý cứu cánh.

Ngoại đạo nói đến trong công án này thực sự đã trải qua một tiến trình tập trung tất cả năng lực tinh thần của mình để tìm tòi, săn đuổi một thực tại cứu cánh bằng phương tiện ngôn từ và tri thức, cuối cùng bị dồn vào ngõ cụt mà không thấy lối ra nên mới tầm cầu minh sư hướng dẫn. Sự im lặng của đức Phật là một 'bóng roi', là 'đại định chẳng khởi diệt mà hiện các oai nghi', là một chỉ điểm đã xảy ra đúng lúc ngoại đạo với một trang bị cơ bản đầy đủ được đẩy đến một tình trạng chín mùi trọn vẹn. Do đó, cái tâm trí bất ổn của ngoại đạo với bao xung đột nội tâm nứt vỡ. Toàn bộ cơ cấu của tâm thức chuyển biến qua một sắc thái hoàn toàn khác hẳn. Cái mà ngoại đạo bấy lâu mất công tìm kiếm như một cái gì thực hữu ở bên ngoài nay đột nhiên xuất hiện như một cái gì đã sẵn có bấy lâu ở trong chính mình mà mình không hay biết. Ngoại đạo hốt nhiên chứng ngộ chân lý và phát lên lời tán thán: "Thế Tôn đại từ đại bi, khai mở mây mờ cho tôi, khiến tôi có được chỗ vào (đạo)."

Viên Ngộ trong lời bình xướng nói rằng: "Ðức Thế tôn biết ngắm gió để dương buồm, tùy bệnh cho thuốc, cho nên mới im lặng. Toàn cơ đề lên, ngoại đạo thể hội hoàn toàn. Cơ luân xoay chuyển một cách trơn tru, không xoay về phía hữu mà cũng chẳng xoay về phía vô. Không rơi vào đắc thất, không vướng vào phàm thánh, hai biên chấp bị cắt đứt cùng một lúc. Thế tôn vừa im lặng, ngoại đạo đã lễ lạy. Người bây giờ phần nhiều nếu không rơi vào vô thì cũng rơi vào hữu; chỉ lăng xăng trong hai thiên chấp hữu vô này mà thôi." (Bích Nham Lục, Thích Mãn Giác dịch).

Ðối với những bậc đại căn đại trí như tôn giả Tu Bồ Ðề thời không phải đợi Phật dùng ngôn ngữ nói ra mới gọi là giảng Bát nhã. Các vị này ngộ được thực tướng Bát nhã đối trước thân giáo qua các oai nghi sinh hoạt hằng ngày của đức Phật như được mô tả trong đoạn mở đầu kinh Kim Cang. Buổi sáng đến giờ thọ trai, Ngài đắp y, cầm bát vào thành Xá Vệ khất thực. Thứ lớp khất thực xong, trở về chỗ cũ. Thọ trai xong, thu xếp y bát, rửa chân, rồi trải tọa  ngồi. Ðối với tôn giả Tu Bồ Ðề, cuộc sống bình dị đó chính là bài thuyết pháp Phật thường xuyên hộ niệm cho các vị Bồ tát mới phát tâm khỏi thối chuyển và phó chúc cho các vị Bồ tát có công hạnh vững chắc việc hoằng pháp độ sinh.

Qua các câu chuyện kể trên, sự im lặng của đức Phật hay của các vị Bồ tát là một chỉ điểm cho thấy Thật tướng hay Không tánh cần phải trực nhận, tự mình thể nghiệm lấy, tự chứng tự ngộ lấy cho chính mình. Chỉ điểm này không đưa cho hành giả một đầu mối để khởi sự suy diễn mà trái lại còn xương minh sự bất lực của ngôn ngữ và lý luận trong sự nhận thức chính xác về tánh Không của vạn pháp. Bài tụng Trung luận XXVI.11, bản chữ Phạn (không có trong bản chữ Hán), diễn tả cùng một ý:
 Avidyàyàm niruddhàyàm samskàrànàm asambhavah,
 avidyàya nirodhas tu jnànenasyaiva bhàvanàt.
Dịch là: Khi vô minh diệt thời các hành (nghiệp) không sanh khởi. Vô minh diệt là thành quả của sự tu hành Ðịnh Huệ.
Vô minh gắng liền theo hành vi biết. Trong Vô minh, cái biết tách rời sự biết và người biết tách rời cái được biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Do đó, Vô minh diệt thời Giác ngộ tức thì. Nhưng nếu không tu hành Ðịnh Huệ thời không có cái thấy biết "như thực" được.

Tục đế: Ngôn thuyết là Không thuyết.
Nói như thế không có nghĩa là đức Phật chối bỏ ngôn ngữ và lý luận của thế gian. Ðã có lần Ngài khuyên những người thuộc bộ tộc Kàlàmà ở Kesaputta như vầy: 
" Này các Kàlàmà, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì nghe những lời đồn. chớ có tin vì được Kinh Tạng truyền tụng; chớ có tin vì nhân lý luận siêu hình, chớ có tin vì đúng theo một lập trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền; chớ có tin vì vị Sa môn là bậc Ðạo sư của mình. Nhưng này các Kàlàmà, khi nào tự mình biết rõ rằng các pháp này là bất thiện, là không tốt, bị các người có trí chỉ trích; các pháp này nếu chấp nhận và thực hiện đưa đến bất hạnh khổ đau, thời này các Kàlàmà, hãy từ bỏ chúng! " (Tăng Chi Bộ Tập I, Kinh Các vị ở Kesaputta).

Ðức Phật cũng thường khuyến khích sự quan sát và phân tích:
 "Này các tu sĩ! Ðừng bao giờ chấp nhận lời dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có học phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi đốt, cắt, và chà xát." [Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic,  tu sĩ Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả khác nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya, 31].
Trong lời phát biểu, đức Phật muốn ám chỉ đốt vàng là trực tiếp kiểm chứng, tức là dùng giác quan trực quán nội dung của lời Phật dạy. Chà xát là gián tiếp kiểm chứng, tức là dùng suy luận phân tích nội dung của lời Phật dạy. Cuối cùng cắt chia thành mảnh vụn là diễn dịch suy lý để thấy rõ không có mâu thuẫn nào trong nội dung của lời Phật dạy.

Trong kinh Lăng Già, HT. Thích Thanh Từ dịch giải, có đoạn thuật lại lời đức Phật giải thích nguyên nhân kiến lập ngôn thuyết là để lìa bỏ ngôn thuyết:
"Ðại Huệ! Nếu có người nói rằng: 'Như Lai nói pháp rơi vào văn tự', người này ắt vọng ngữ, vì pháp lìa văn tự. Thế nên, Ðại Huệ! Chư Phật chúng ta và các vị Bồ tát không nói một chữ chẳng đáp một chữ. Vì cớ sao? Vì pháp lìa văn tự, chẳng phải không nói nghĩa lợi ích. Ngôn thuyết là vọng tưởng của chúng sinh. Ðại Huệ! Nếu chẳng nói tất cả pháp thì giáo pháp ắt hoại. Giáo pháp hoại thì không có chư Phật, Bồ tát, Duyên Giác, Thanh Văn, nếu không thì ai nói và vì ai?
Thế nên, Ðại Huệ! Ðại Bồ tát chớ kẹt ngôn thuyết, tùy nghi phương tiện rộng nói kinh pháp. Vì hy vọng phiền não của chúng sinh chẳng phải một nên ta và chư Phật tùy các thứ hiểu biết sai khác của chúng sinh mà nói các pháp, khiến lìa tâm, ý, ý thức, chẳng phải vì được chỗ tự giác thánh trí."

Hãy đem thuyết Nhị đế của Bồ tát Long Thọ mà giải thích đoạn kinh trên như sau. Ðức Phật mượn ngôn thuyết vào đệ nhất nghĩa. Bài tụng Trung luận XXIV.10 cũng xác quyết như vậy: "Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Ðệ nhất nghĩa đế". Cho nên từ đêm được Vô Thượng Chánh Giác đến đêm Niết bàn, suốt thời gian 45 năm trời thuyết pháp ấy Phật chẳng nói một chữ. Nghĩa là nếu có một lời rơi vào tướng văn tự thời chính vì nhằm lợi ích chúng sinh mà phân biệt nói. Nếu không nhằm lợi ích chúng sinh phân biệt nói thì hàng Nhị thừa, Bồ tát kia từ đâu dựng lập vào nghĩa chơn thật? Như thế thì thánh giáo diệt hoại, ai dạy nơi ai? Cho nên biết tất cả ngôn thuyết theo Tục đế đều là giả pháp, chẳng qua vì đệ nhất nghĩa hay Chân đế mà có nói bày. Do thuyết mà nhập nghĩa, nghĩa huyễn thì thuyết lìa. Thuyết tức không thuyết, chỉ tức không chỉ. Cho nên nói: "Chư Phật Bồ tát không nói một chữ".

Vậy Bồ tát tùy căn thức chúng sinh rộng nói kinh pháp, chẳng nên mắc nơi ngôn thuyết. Nói ra là nhân các thứ hy vọng, các thứ phiền não, các thứ hiểu biết sai khác của chúng sinh mà nói để phá trừ. Khiến họ lìa cái hư vọng từ vô thủy, chuyển tâm, ý, và ý thức, tự biết tự chứng. Quyết không có nói chỉ bày chỗ tự giác thánh trí. Bởi vì tự giác thánh trí lìa ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết.

Tóm lại, sự im lặng của các bậc Thánh là chỉ điểm của một lập trường triết lý không mấy tin tưởng vào khả năng diễn đạt của ngôn ngữ và khả năng tư lượng của luận lý. Phải chờ đến thời Ngài Long Thọ sự im lặng và ngôn thuyết của các bậc Thánh mới kết tinh thành một triết học, triết học Nhị đế. Trong bài tụng Trung luận XXV.24, Bồ tát Long Thọ cũng nhắc lại lời tâm sự của đức Thế tôn:

   Chư pháp bất khả đắc
   Diệt nhất thiết hý luận
   Vô nhân diệc vô xứ
   Phật diệc vô sở thuyết.

Dịch là: Các pháp (cứu cánh không tịch), không thể vói đến và nắm bắt được; (với cứu cánh không), tất cả hý luận đều bị diệt sạch. Không có Phật cũng không có pháp nói ra cho bất cứ một người nào, tại bất cứ một nơi chốn nào.

Ðức Phật tuyên thuyết giáo lý bằng ngôn ngữ thông tục cho nên các hiện tượng Ngài đề cập trong ngôn thuyết như tâm, tâm sở, thường, ngã, khổ, không, niết bàn, ... được quan sát và phân tích theo tục đế, nghĩa là theo đường lối được quy định bởi tập quán và công ước. Sở dĩ Ngài phân tích và giải thích theo tri thức thường nghiệm của chúng sinh là vì muốn bằng vào ngôn ngữ của chúng sinh chỉ cho chúng sinh hiểu rằng tuy thấy sự vật hiện hữu như riêng biệt độc lập, có tự thân thường tại, nhưng kỳ thực không phải là như vậy. Vì chúng sinh nhận lầm cái không thật có làm cái có thật rồi sinh chấp thủ, khát ái, và tham dục mà sinh ra đau khổ. Theo lý duyên khởi, tất cả mọi sự vật đều vô tự tính, nghĩa là không thể tự nó tồn tại độc lập riêng biệt không tương quan đối đãi với các sự vật khác. Vô tự tính là danh từ biểu tượng tính chất tương đối của mọi hiện tượng. Chính vì muốn chỉ cho thấy "nhất thiết pháp không" nên Bồ tát Long Thọ mới nói cuối bài tụng Trung luận XXV.24:  "Không có Phật cũng không có pháp nói ra cho bất cứ một người nào, tại bất cứ một nơi chốn nào". Nghĩa là ngay cả những danh xưng như Phật, Pháp, Tăng, ... và ngay cả những khái niệm Phật dùng trong ngôn thuyết như tâm, tâm sở, thường, ngã, khổ, không, niết bàn, ... tất cả đều vô tự tính, đều không.

Theo bài tụng Trung luận XVIII.9 thời Thật tướng là vô ngôn, là "im lặng":

   Tự tri bất tùy tha
   Tịch diệt vô hý luận
   Vô dị vô phân biệt
   Thị tắc danh thực tướng

Dịch là: Thật tướng là "tự tri bất tùy tha" tức là chính mình thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; "tịch diệt vô hý luận" nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, "vô dị vô phân biệt" tức là không sai khác, không phân biệt.

Khi chú giải bài tụng này (trong Prasannapadà; Candrakìrti), Ngài Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa Thật tướng với tánh Không. Như vậy, sự im lặng của đức Phật biểu trưng tánh Không, cái chân tánh của trí Bát nhã.

Ðiểm độc đáo ở đây là sự im lặng của đức Phật đề ra trong bài tụng Trung luận XXV.24 bắt một nhịp cầu nối liền hai đế, Chân đế và Tục đế. Quả vậy, giáo pháp Phật chứng ngộ 'thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận!'. Trên phương diện nhận thức luận, sự im lặng của đức Phật có thể hiểu như là một chủ từ chỉ vào chân tánh của trí Bát nhã. Có hai trường hợp nhận thức. Trong trường hợp nhận thức sự im lặng một cách tổng quát như là biểu lộ ở tất cả mọi thời và mọi nơi thời sự im lặng biểu hiệu tính bất khả tư nghì (không thể dùng tâm ý mà suy xét cho cùng) và tính bất khả thuyết (không thể đem lời nói mà diễn đạt cho đúng) của trí Bát nhã. Trong trường hợp nhận thức sự im lặng đúng vào một thời điểm và một địa điểm riêng biệt thời sự im lặng biểu hiện chân tánh của Bát nhã ba la mật mà đức Phật chứng được. Chân tánh của trí Bát nhã "là chính nhân quyết định, từ nơi đây khởi lên tất cả ngôn thuyết của Phật". Trong tư tưởng Bát nhã, khi một vị Bồ tát giảng thuyết, không phải ngài phát biểu "một quan điểm" nào đó của riêng mình về thực tại, mà đấy là do tác dụng của chính Bát nhã. [Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung, Tu tập công án: Phương tiện chứng ngộ. Tuệ Sĩ dịch]. Theo Tiểu phẩm Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", đó chính là diệu dụng của Bát nhã: người nói là Không, người nghe cũng Không, tất cả quả vị đều Không, Phật pháp, Niết bàn cũng Không, 'giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi (Tu bồ đề) cũng gọi đó là Không.'

Ðến lúc chấm dứt bài này tác giả vẫn còn băn khoăn nghĩ đến sự tương tợ giữa hai hình ảnh tuyệt đẹp: điểm nguyên thủy của vũ trụ và sự im lặng của đức Thế tôn.

                    Tháng ba, 2000

TVHS