PHÁP LUẬN

Khác với môn Logic học phương Tây, Nhân minh học (Logic học) Phật giáo bao gồm hai mục lớn là Nhận thức luận và Tam đoạn luận (syllogium), trong đó mục Nhận thức luận là chủ yếu, mục Tam đoạn luận là thứ yếu. Bởi lẽ, Tam đoạn luận chỉ là nhận thức đúng đắn, được diễn đạt một cách logic, có sức thuyết phục mà thôi.

Mở đầu cuốn luận Nyaya bindu (Một giọt logic)(1), luận sư¬ Dharmakirti (Pháp Xứng) viết: “Tất cả mọi hành động thành công của con người đều bắt đầu bằng nhận thức đúng đắn”. 

Với lời khẳng định đó, Dharmakirti đã nói lên tầm quan trọng của môn Nhân minh học Phật giáo nói chung, và nhận thức luận Phật giáo nói riêng đối với nhân sinh, đối với mọi hoạt động–kể cả hoạt động hàng ngày của con người. Người Phật tử, dù là xuất gia hay tại gia đều không thể sống buông thả, phóng dật. Bởi lẽ, chúng ta nhận thức đời người là vốn quý, cuộc sống lại có hạn. Mọi ý nghĩ, lời nói và hành động của chúng ta phải là một bước tiến trên con đường đạo, con đường giác ngộ và giải thoát. Mọi ý nghĩ, lời nói và việc làm của người Phật tử phải xuất phát từ nhận thức đúng đắn đối với mục tiêu tối hậu đó.

Trong Bát chánh đạo, chánh tri kiến chính là nhận thức đúng đắn. Nhờ nhận thức đúng đắn cuộc đời là vô thường, khổ, vô ngã, mọi sự vật hiện tượng đều là do nhân duyên sinh cho nên chúng là giả tạm, rỗng không, không đáng để chúng ta tham đắm, vướng mắc, bị lệ thuộc. Chính nhận thức đó giúp chúng ta sống tự tại giữa cuộc đời thế tục, biết được khổ, nhân duyên nảy sinh của khổ, cũng nh¬ư con đường diệt khổ nh¬ư thế nào, từ đó chúng ta quyết tâm sống và tu theo Bát chánh đạo, con đường dẫn tới hạnh phúc cứu kính Niết bàn. Đó là tầm quan trọng của nhận thức đúng đắn đối với những người Phật tử, người học và tu theo Phật pháp.

Nhận thức đúng đắn rất quan trọng trong cuộc sống đời thường của chúng ta, cũng nh¬ư trong mọi mặt đời sống gia đình và xã hội. Chính nhờ nhận thức đúng đắn về vai trò giáo dục của gia đình mà người cha, người mẹ và những người lớn khác đều sống làm gương cho con cháu, tức là sống đoàn kết, hòa thuận với nhau, giữ gìn bầu không khí tốt đẹp trong gia đình, đồng thời cũng sống lươ¬ng thiện trong phạm vi luật pháp.

Nhờ nhận thức đúng đắn vai trò của thầy cô giáo các cấp đối với việc giác duc thế hệ trẻ, thầy cô giáo không những nhiệt tình truyền đạt kiến thức mà còn phải có cuộc sống gương mẫu của nhà mô phạm.

Nhờ nhận thức đúng đắn vai trò của người cán bộ là đầy tớ của nhân dân, mà người cán bộ sống “cần kiệm liêm chính, chí công vô tư”, lo trước cái lo của nhân dân, vui sau cái vui của nhân dân ..., cây kim sợi chỉ của nhân dân còn không đụng đến, huống hồ là tham nhũng tiền triệu, tiền tỷ. Tôi nghĩ như¬ vậy không phải là ảo tưởng. Người cán bộ là Phật tử nên sống nh¬ư vậy.
Vấn đề nhận thức đúng đắn đã được luận s¬ư Pháp Xứng (Dharmakirti) viết trong phần mở đầu bộ luận Một giọt logic của ông: “Nhận thức đúng đắn mở đầu cho mọi hoạt động thành công”. Như¬ng vấn đề không phải chỉ có thế, trong phần nội dung tiếp theo của bài này, điểm độc đáo trong nhận thức luận Phật giáo, tôi muốn đề cập sơ bộ cơ chế của nhận thức luận dẫn chúng ta một cánh không ý thức tiếp xúc với thực tại tối hậu.

Điểm độc đáo ấy có thể toát yếu trong một câu phát biểu ngắn gọn và nổi tiếng của luân sư¬ Vasubandhu (Thế thân) rất thường được trích dẫn: “Con mắt thấy mà không biết, cái tâm biết mà không thấy”.

Viện sĩ Nga TH. Scherbatsky, dịch giả cuốn Nyaya bindu dịch chữ tâm ở đây ra tiếng Anh là the intellect, trên thực tế nó là ý thức, hay thức thứ sáu mà sách Duy Thức thường hay nói(2).

Nhận thức luận Phật giáo phân biệt hai loại nhận thức: Một loại là nhận thức cảm quan, tức là loại nhận thức trực tiếp bằng cảm quan nh¬ư mắt, tai, mũi... Một loại là nhận thức gián tiếp thông qua khái niệm, phán đoán, suy luận. Điều này được cuốn Nyaya bindu giải thích bằng cơ chế tâm-sinh lý của nhận thức nh¬ư sau.

Khi con mắt đối diện với một vật, thì trong thời khắc đầu tiên của sát na chỉ hình thành một cảm giác (sách Anh ngữ dịch là sensation), cảm giác đó là một cái gi đó không  được xác định. Vì vậy mà Vasubandhu nói: “con mắt thấy mà không biết”. Cảm giác đó chỉ là một sự¬ phản ứng thụ động của con mắt, khi tiếp xúc trực tiếp với đối tượng trong sát na đầu tiên (sát na là thời khắc ngắn nhất theo Phật giáo–dịch âm từ chữ Sanskrit ksana). Cảm giác đầu tiên đó tuy là thụ động và không minh bạch nhưng lại vô cùng quan trọng, bởi vì nó tiếp xúc trực tiếp với đối tượng, và là nguồn gốc của mọi nhận thức minh bạch sau này. Sách Duy Thức gọi đối tượng do cảm quan nắm bắt trong sát na đầu tiên là tánh cảnh, nhưng không có sách Duy Thức nào giải thích được tánh cảnh đó đích thực là gì . Điều này cũng dễ hiểu, vì tánh cảnh đó siêu việt ngôn ngữ và khái niệm. 

Sang tới sát na thứ hai, tâm thức mà Vasubandhu nói mới vào cuộc. Nó tự phát biến cảm giác cảm quan thành cảm giác tâm thức mà TH. Scherbatsky dịch bằng từ Anh ngữ mental sensation, sát na thứ hai là bư¬ớc nhảy vọt tự¬ phát từ cảm giác cảm quan sang cảm giác tâm thức. Vì sao lại có bước nhảy vọt tự phát đó? Phải chăng đó là vì tâm thức của con người muốn biết (nhưng không thấy được) cái đối tượng mà cảm quan tức con mắt thấy là gì. Tâm thức đó là ý thức cũng tức là nghiệp thức, là ý thức mang theo nghiệp của con người. Nghiệp thức của con người biến cảm giác cảm quan thành cảm giác tâm thức, từ đó tâm thức tạo ra hình ảnh và đặt tên cho hình ảnh đó. Thí dụ nếu con mắt thấy vật đối diện là cái bàn thì tâm thức “tưởng tượng” sinh ra hình ảnh cái bàn và đặt tên cho nó là cái bàn. Ở các sát na tiếp theo là các thao tác quen thuộc của tâm thức, tức là xây dựng hình ảnh, đặt tên cho hình ảnh đó. Và nếu đó là hình ảnh ảnh mà con người ư¬a thích, thì các thao tác tiếp theo sau sẽ là ái (ư¬a thích), thủ (nắm lấy), hữu (tạo nghiệp) dẫn tới tái sinh và luân hồi. Dharmamottra (3) viết: “Khi phán xét thì chúng ta tiếp xúc với một phản xạ nội tại của chúng ta, phản xạ đó không phải là một đối tượng ngoại cảnh, mặc dù chúng ta tin đó là một đối tượng ngoại cảnh”
[Buddhist logic, tr. 221]

Thí dụ con mắt nhìn thấy cái bàn và phán xét đó là cái bàn thì hình ảnh cái bàn chỉ là hình ảnh phản xạ của cái bàn vào trong tâm thức, rồi tâm thức “nắm bắt” hình ảnh cái bàn, đặt tên cho nó là cái bàn, rồi hình ảnh cái bàn đó được tâm thứ¬c phóng xạ ra bên ngoài, và tâm thức lại đinh ninh đó là ngoại cảnh, nhưng thật ra là không phải. Đó chỉ là một ảo tưởng của tâm thức mà thôi. Tuy nhiên, khâu mấu chốt là ở chỗ này: Khi cảm giác thuần túy (pure sensation) như¬ờng chỗ cho cảm giác tâm thức (mental sensation) trong sát na thứ hai, khi còn ch¬ưa có sự¬ can thiệp của việc tạo hình ảnh, đặt tên, trí nhớ thì cái cảm giác tâm thức thuần túy đó phải chăng là tâm thức thuần túy (pure consciousness) mà khi ngồi thiền, chúng ta ư¬ớc đạt tới như¬ là một tâm trạng sáng suốt, thuần túy, không có xen vào bất cứ một vọng niệm hay tạp niệm nào.

Nhưng, điều đáng tiếc là trừ các bậc Thánh trong đạo Phật ra còn thì không có ai trong chúng ta có thể dừng lại ở cảm giác tâm thức hay tâm trạng thuần túy đó, mà do sức mạnh của nghiệp lôi kéo, chúng ta tạo hình ảnh rồi đặt tên cho hình ảnh đó, phóng xa hình ảnh đó ra bên ngoài, tưởng tượng ra nó là có thật, rồl bị nó chi phối, làm cho tham đắm.

Đó chính là bi kịch của cuộc sống con người, xuất phát từ nhận thức bị chi phối bởi nghiệp. Đúng là tâm thức chúng ta xoay chung quanh nghiệp do chúng ta tạo ra, như¬ là bánh xe xoay chung quanh cái trục vậy. Chúng ta có thể tiếp xúc với thự¬c tại tối hậu qua những sát na đầu tiên của cảm giác cảm quan và cảm giác tâm thức, như¬ng chúng ta đâu có biết. Hơn nữ¬a, cái thự¬c tại tối hậu đó lại là cái siêu việt không gian và thời gian, siêu việt ngôn ngữ và tư¬ duy khái niệm.

Theo Dignaga (Trần Na) thì cái thực tại mà cảm giác cảm quan nắm bắt là cái độc nhất vô nhị, cái cá biệt tuyệt đối (Scherbatsky dịch ra bằng các từ Anh ngữ the unique, the absolute particular). Dharmakirti còn nhấn mạnh thêm bằng cái độc nhất tuyệt đối đó là cái giới hạn của mọi sáng tạo tổng hợp nghĩa là mọi hoạt động sáng tạo tổng hợp hay nhân tính của tâm thức đều không thể v¬ượt qua giới hạn của cái độc nhất tuyệt đối đó. Thiền học có câu: “Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt” chính là để nói đến cái độc nhất tuyệt đối đó (con đường ngôn ngữ bị cắt đứt, hành tư¬ớng của tâm cũng diệt), cũng có thể gọi là không thể nghĩ bàn. Và các luận sư¬ Trung Quán, khi bàn tới cái độc nhất tuyệt đối đó thì chỉ nói bằng một sự “im lặng vĩ đại”. Cũng là cảnh giới Niết bàn mà mọi lời bàn đến chỉ có tính chất khiên c¬ưỡng, gư¬ợng ép mà thôi. Đó là thời điểm đơn nhất không mở rộng trong không gian, cũng không kéo dài trong thời gian, gọi chung là siêu thời không.

Lạ thật, trong nhận thức của con người, chúng ta vẫn tiếp xúc với thực tại tối hậu đó trong hai sát na đầu tiên của cảm giác cảm quan và cảm giác tâm thức, nhưng bị nghiệp lực lôi kéo như¬ dòng thác chảy, chúng ta không biết và cũng không dừng lại được ở hai cảm giác đầu tiên đó. Có thể chân lý tối hậu nằm ngay trước mặt mà con ng¬ười vẫn không biết. Mâu thuẫn thật! Bất giác chúng ta suy ngẫm về những câu thơ thiền sâu xa của các Tổ:

Đạo vô ảnh tượng,
Xúc mục phi giao.
Tự phản suy cầu,
Bất cầu tha đắc.
(Thiền sư Nguyễn Nguyên Học đời Lý)

Dịch nghĩa:

Đạo không bóng dáng,
Trước mắt không xa.
Tự quay lại mà tìm,
Đừng cầu ở nơi khác.

Hay là bài thơ của Kiều Trí Huyền đời Lý khi trả lời Thiền sư đạo Hạnh:

Ngọc lý bí thanh diễn diệu âm,
Cá trung mãn mục thị thiền tâm.
Hà sa cảnh thị Bồ đề cảnh,
Nghĩ hư¬ớng Bồ đề cánh vạn tầm.

Dịch nghĩa:
Âm thanh kỳ diệu bí mật phát ra
Từ hòn ngọc (nội tâm), trong đó khắp cả đều là tâm thiền (sáng suốt).
Khắp cả đều là cảnh giới giác ngộ (Bồ đề), 
Thế mà lại đi tìm giác ngộ (Bồ đề) ở đâu đâu cách xa ngàn dặm./.

Ghi chú: 
(1) Cuốn Nyaya bindu  hiện nay ch¬ưa có bản dịch tiếng Việt, chúng tôi dùng  bản dịch tiếng Anh của viện sĩ Nga TH. Scherbatsky để làm tài liệu giảng dạy ở Học viện PGVN tại TP.HCM. Bản dịch tiếng Anh này căn cứ nguyên bản Sanskrit của Tùng thư¬ Bibliotheka Buddhica. Những trích dẫn Anh ng¬ữ trong bài viết này đều lấy từ bản dịch của TH Scherbatsky

(2) Tất cả từ tiếng Anh trong bài đều dùng lại từ trong hai cuốn “Buddhist Logic” và Nyaya bindu của TH. Scherbatsky, người thông thạo 6 thứ tiếng Châu Âu, cũng như tiếng Sanskrit và tiếng Tây Tạng (Minh Chi). Cuốn  “Nyaya bindu” là bản dịch từ nguyên  bản Sanskrit là tác phẩm Nhân minh học của luận sư Dharmakirti (Pháp Xứng) kèm theo sớ giải của luận sư Dharmamottra (Pháp Thượng), học trò của Pháp Xứng
(3) Dharmottra (Pháp Th¬ượng) là người viết sớ giải cuốn Nyaya bindu của Dharmakirti. 
 
 
 

TVHS