Mười
hai Nhân duyên là pháp được đức Đạo sư hiện quán xuôi
nghịch trong lúc Ngài tọa thiền dưới bóng cây Bodhivṛksa
(Bồ-đề) mà khám phá ra bộ mặt thật của các pháp là vô
thường-khổ-vô ngã; nhưng vì vô minh mê mờ nên chúng sanh
không nhận ra được bộ mặt thật của chúng mà chấp vào
chúng cho là thường còn bất diệt, để rồi từ vô minh mê
mờ này mà tạo ra nghiệp nhân đau khổ rồi cảm quả trong
ba cõi sáu đường. Sự khám phá bộ mặt thật của các pháp
này là một sự kiện phát hiện mới về những nguyên nhân
trói buộc chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và
phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chúng sanh phải
gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã từng
cưu mang. Đạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng
chính yếu qua thập nhị nhân duyên và tứ đế.
Với
thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính
yếu của vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh
tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là
cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên.
Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề
không ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được
Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được
vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về
đâu?
Đây
là giáo nghĩa cơ bản của những lời dạy căn bản của đức
Phật đối với ngoại hàm trong cách giải thích mọi hiện
tượng nhân duyên sinh khởi và biến dịch của nhân sinh cùng
vũ trụ được Ngài triển khai rộng theo thời gian và không
gian của ba đời theo luật tắc nhân quả, qua nhận thức quán
chiếu lưu chuyển và hòan diệt theo định thức duyên khởi
quán hay còn gọi là duyên sinh quán. Mười hai nhân duyên được
dịch nghĩa từ tiếng Phạn dvādaśāṅgapratīya-samutpāda, còn
gọi là mười hai duyên sinh, hay mười hai duyên khởi. Mười
hai chi này làm nhân và duyên vào nhau mà hiện khởi theo chiều
lưu chuyển sinh khởi hay ngược lại, làm nhân duyên cho nhau
mà biến diệt theo chiều hòan diệt trong nhận thức quán lưu
chuyển và hòan diệt. Theo kinh A-hàm thì mười hai chi nhân
duyên này được thành lập như sau:
Vô
minh (avidyā)
Hành
(saṃskāra)
Thức
(vijñāna)
Danh
sắc (nāma-rūpa)
Lục
xứ (ṣaḍ-āyatana)
Xúc
(sparśa)
Thọ
(vedanā)
Ái
(tṛṣṇā)
Thủ
(upādāna)
Hữu
(bhava)
Sinh
(jāti)
Lão
tử (jarā-maraṇa).
A
. NỘI DUNG VÀ Ý NGHĨA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.
1/
Vô
minh, Phạn ngữ gọi là avidyā Pāli gọi là avijjā, là một
tiếng gọi khác của phiền não căn bản, tức là vì phiền
não che lấp phủ kín nên chúng ta không nhận thức một cách
như thật về sự vật và, không thông đạt được cái lý
chân thật cùng khả năng lý giải rõ ràng về những
trạng thái tinh thần qua sự tướng của sự vật cùng đạo
lý chân thật của cuộc sống. Vô minh là chi thứ nhất của
mười hai chi duyên khởi; vì phiền não hoặc chúng biến chúng
ta thành những kẻ vô trí, ngu si đặc biệt chúng ta không
nhận thức được đạo lý thế tục của những lời
dạy đức Phật. Và, cuối cùng vô minh chính là một
chi trong mười hai chi của mười hai nhân duyên mà chúng ta
đang bàn đến.
Căn
cứ vào trong mười hai duyên khởi mà giải thích thì vô minh
chính là căn bổn của tất cả mọi thứ phiền não.
Theo
kinh A-hàm đối với chân lý (bốn sự thật) của những lời
dạy của đức Đạo sư vì không có trí tuệ nên nhận biết
một cách sai lầm về chúng đó gọi là vô minh; hơn nữa nó
còn câu hữu với khát ái trong quan hệ tạo ra si mê mà trong
Tông Câu Xá và tông Duy Thức gọi là tác si (moha). Cũng vô
minh này các nhà Thuyết nhất thiết hữu bộ dùng nhân quả
lưỡng trùng qua ba đời để giải thích mười hai duyên khởi.
Ở đây vô minh thuộc về cấp vị phiền não quá khứ của
năm uẩn; vì tác dụng của vô minh mạnh nhất, cho gọi chung
phiền não kiếp trước là vô minh. Nhưng theo Duy thức tông
dùng nhân quả nhất trùng cho hai đời để giải thích vô
minh cùng với hành có khả năng dẫn thức nên còn gọi là
“năng dẫn chi” cùng với thức thứ sáu tương ưng với
si mê, nên phát khởi nghiệp thiện ác gọi chúng là vô minh.
Các
nhà Hữu bộ cùng Duy thức đem vô minh phân ra làm hai: tương
ưng vô minh và bất cộng vô minh. Tương ưng vô minh cùng với
các loại tham căn bản phiền não tương ưng với nhau cùng
sinh khởi, trong khi bất cộng vô minh không cùng tương ưng
để duyên khởi, vì nó tự sinh khởi nên gọi là độc đầu
vô minh. Duy Thức học còn khu biệt vô minh thành chủng tử
và hiện hành. Ngoài ra vô minh còn phân ra căn bản vô minh
và chi mạt vô minh, Cộng cùng bất cộng, tương ưng cùng bất
tương ưng, mê lý cùng mê sự, độc đầu cùng câu hành, phú
nghiệp cùng phát nghiệp.
Căn
cứ vào kinh Thắng Man thì vô minh tương ưng cùng kiến hoặc
và tu hoặc của ba cõi, gọi là hoặc của bốn trụ địa
cộng với hoặc của vô thỉ vô minh trụ địa thành hoặc
của năm trụ địa. Trong đây vô thỉ vô minh trụ địa là
căn bản tất cả mọi thứ phiền não chỉ có trí giác ngộ
của Như lai mới đọan được nó..
Vô
minh theo Đại thừa khởi tín luận thì vô minh là bất giác.
Bất giác được phân ra làm hai: Căn bản vô minh và chi mạt
vô minh. Căn bản vô minh tức chỉ cho tâm động vi tế mà
các thứ hoặc, nghiệp, khổ đều lấy tâm nhất niệm khởi
động này làm căn bản. Đây chính là vô thỉ vô minh hoặc
trụ địa, còn chi mạt vô minh tạo ra chi mạt bất giác, tức
là nó y vào căn bản vô minh mà khởi lên tâm nhiễm ô của
chi mạt, gồm có nghiệp hoặc của ba tế, sáu thô.
Theo
tam quán (không-giả-trung) của các nhà Thiên thai thì, muốn
đọan trừ vô minh hoặc (Kiến tư, trần sa và, vô minh hoặc)
tức là muốn trừ mê lý đối với chẳng phải có, chẳng
phải không làm hoặc chướng ngại trung đạo thì phải dùng
pháp quán trung để đọan trừ đối tượng vô minh hoặc.
2/
Hành, Phạn ngữ gọi là saṃskāra, Pāli gọi là saṅkhāra,
dịch âm là san-ca-la, hay tăng-sa-ca-la, có nghĩa là hành động,
tạo tác, cũng còn có nghĩa là biến hóa dời đổi, là chi
thứ hai trong mười hai chi duyên khởi.
a/
Tạo tác, có cùng nghĩa với nghiệp. Ở đây, trong mười hai
duyên khởi thì, hành là chi thứ hai trong mười hai chi duyên
khởi. Hành có khả năng chiêu cảm nghiệp nhân ba đời trong
quá khứ cho quả báo hiện tại. Hành cũng chỉ cho tất
cả mọi họat động của thân và tâm của con người.
b/
Biến hóa dời đổi, ở đây hành theo nghĩa hữu vi pháp, chúng
lệ thuộc vào mọi hiện tượng hình thành và biến dịch
của các pháp hữu vi, chúng do nhân duyên tạo tác mà hiện
hữu hay biến dịch, cho nên chúng liên hệ và lệ thuộc vào
luật tắc vô thường chi phối đối với các pháp hữu vi.
Hành trong các hành vô thường chúng thuộc vào loại hành này.
Cũng như hành uẩn trong ngũ uẩn chúng thuộc nghĩa thứ hai.
Do đó hành không phải chỉ có nghĩa là tạo tác hành động
không thôi mà hành cũng được định nghĩa như là biến dịch
dời đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác từ hình
tướng này sang hình tướng khác dành cho các pháp hữu vi.
Nhưng hành ở đây chỉ liên hệ đến sự tác nghiệp và sự
chiêu cảm nghiệp nhân đưa đến nghiệp quả trong sự liên
hệ qua mười hai chi duyên khởi, còn nghĩa thứ hai chúng ta
chưa cần phải đề cập đến chúng trong tiêu đề này, mặc
dù chúng cũng liên hệ đến năm thủ uẩn.
3/
Thức,
Phạn ngữ gọi là vijñāna, Pāli gọi là viññāṇa, ở đây
Vi có nghĩa là phân tích, phân biệt, phân chia; jñāna có nghĩa
là hiểu, biết, là chi thứ thứ ba trong mười hai chi duyên
khởi. Theo nguyên ngữ của vijñāna thì có nghĩa là phân tích,
phân loại đối tượng để sau đó cho chúng ta nhận biết
tác dụng về chúng trong những thời kỳ đầu khi đức Đạo
sư còn tại thế; nhưng mãi đến những thời kỳ phát triển
sau này, chúng có khi được định nghĩa như là một citta (tâm)
hay của một mano (ý) cả Đại thừa lẫn Tiểu thửa cùng
chấp nhận. Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế Ngài tùy
thuộc vào căn cơ, môi trường xã hội, mà nói pháp nên chưa
có bất cứ hệ thống nào, nên việc sử dụng mang tính cách
hỗn hợp, tùy duyên tùy căn cơ, tùy thời tùy đối tượng
mà nói. Đó là cách định nghĩa chung cho Thức trên mặt phổ
quát; tuy nhiên thức trong những thời ký phát triển sau này
qua các bộ phái thì chúng được sắp xếp trở lại có hệ
thống hơn; hay cũng có những định nghĩa chuyên môn và lệ
thuộc vào những thuộc tính mà những biểu thức, chúng muốn
chúng ta đề cập đến sự lệ thuộc đó qua từng thuộc
tính một. Như thức của tiền ngũ thức chúng mang bộ mặt
của thức uẩn chưa qua tác ý, nên chưa có sự phân biệt,
phân tích hay phân chia, chỉ là một thứ rõ biết về sự
hiện diện của một đối tượng như là chính nó chưa qua
bất cứ danh tự hay danh xưng nào khác do tác ý can thiệp vào,
nên mỗi thức tự mang thuộc tính của chính mình, như nhãn
thức chỉ thuộc của thức về mắt thôi … cho đến thân
thức chỉ thuộc thức về thân thôi. Thức ở đây chỉ là
những cảm giác đơn thuần tác dụng khi các căn của chúng
ta tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài sinh ra; nhưng chúng
chưa đủ để có sự nhận thức phân biệt về đối tượng.
Ở đây chỉ có đệ lục thức của ý mới tổng hợp
được những đối tượng của các pháp rơi rớt lại từ
tiền ngũ thức cộng với ý tưởng khởi lên hình ảnh làm
đối tượng cho ý duyên mà phát sinh ý thức có đầy đủ
sự nhận thức phân biệt đối với các hiện tượng sự
vật đó mà sinh ra tác dụng; nhưng vẫn còn dạng đơn thuần
theo chức năng của ý thức.
Như
vậy đối với thức của tiền ngũ thức chỉ đơn thuần
có được do sự tiếp xúc căn và cảnh mà sinh ra thức. Thức
này được gọi là các biệt cảnh thức, thức thuộc về
mỗi quang năng độc lập giao tiếp với đối tượng sinh ra
thức độc lập. Trong khi thức của đệ lục thì không chỉ
tác dụng đối với chính nó đệ lục ý thức mà còn đồng
khởi lên cùng với tiền ngũ thức nữa, nên thường gọi
là nhất thiết cảnh thức, nó có khả năng biến duyên khắp
tất cả cảnh nội cũng như ngoại bất luận là hữu hình
hay vô hình trong ba thời, theo chức năng của nó.
Đối
với các nhà Đại và Tiểu thừa đều chấp nhận ý nghĩa
thuyết lục thức tối sơ trong lục thức, tức là ý thức
của lục thức. Sau này lục thức được triển khai theo xu
thế phát triển các bộ phái thì lục thức được mang có
đến mười tên gọi khác nhau tùy theo các bộ phái và nhận
thức của từng khía cạnh thuộc tính của nó như: phú dư
lục thức, ý thức, phân biệt sự thức, tứ trụ thức, phàn
duyên thức, tuần cựu thức, ba lãng thức, nhơn ngã thức,
phiền não chướng thức, phân đọan tử thức. Ngoài
lục thức này ra, trong tông Duy thức còn đề cập đến Mạt-na
thức và, A-lại-da thức thành lập thành tám thức và, tiền
thất thức lấy A-lại-da thức làm chỗ dực cho bảy thức
trên mà duyên các cảnh chuyển khởi nên thường gọi là thất
chuyển thức hay chuyển thức. Ở trên tiền lục thức có
khả năng phân biệt rõ ràng đối tượng cho nên còn gọi
là liễu biệt cảnh thức (thức phân biệt riêng từng đối
tượng). Riêng thức thứ bảy gọi là tư lương thức (thức
tư duy cân nhắc) và thức thứ tám A-lại-da gọi là dị thục
thức (thức thể nhân quả nghiệp báo). Hành giả nào muốn
tham cứu kỹ hơn thức theo các chủ trương của các kinh luận
và các bộ phái khác xin đọc Kinh Tạp A-hàm 36, Câu xá luận
2, 9, Thành duy thức luận 5, Đại thừa khởi tín luận, Lăng
già kinh 1, Nhiếp luận thích, Nhiếp luận tông v.v…
Riêng
ở đây chúng tôi xin trình bày thức phù hợp với đề tài
mười hai duyên khởi theo đức Đạo sư trong kinh Tạp A-hàm
39 Đ. 2, trang, 286 b thì, “Lúc bấy giờ ma Ba tuần nói kệ:
Trên
dưới cùng các phương
Tìm
khắp thần thức kia
Đều
không thấy nơi này
Cù-đê-ca
ở đâu?”
Ở
đây, thức được quan niệm như là chủ thể của tâm thức,
tức chỉ cho tâm hay còn gọi là thần thức (xem kinh đã giới
thiệu trên) sau khi thân hoại mạng chung sẽ tùy theo nghiệp
thức mà đi nhận lãnh một thân mới trong ba cõi sáu đường
và, có chỗ khác như kinh Nghĩa túc Đại 4, trang 179 a thì,
thần thức được coi như là sinh mệnh:
“Tất
cả bỏ đời, đến nơi nào? Thần thức bỏ đi, danh còn ở
đời.”
Sự
hiện hữu và biến dịch của một sinh mệnh luôn tùy thuộc
vào nhân và duyên đủ để hình thành cộng vào với thời
gian và không gian để hiện hữu và biến mất qua thần thức.
Đó là quan điểm có được từ các bộ kinh nguyên thỉ được
chính đức Đạo sư nói ra.
4/
Danh
sắc, là từ ghép của namā (danh) và rūpa (sắc) là chi
thứ tư của mười hai chi duyên khởi. Đây là chi gọi chung
cho một sinh thể được kết hợp giữa tâm (tinh thần) và
vật (vật chất) trong một cá thể mà thuật ngữ chuyên môn
gọi là ngũ uẩn (sắc chỉ cho hình sắc thân thể của một
cá nhân, còn thọ, tưởng, hành, thức chỉ cho tâm thức không
có hình thể để có thể nhận thấy như vật thể của sắc)
có được từ sự kết hợp nhân duyên mà hình thành và hiện
hữu. Ở đây danh chỉ cho phương diện tâm, còn sắc chỉ
cho phương diện vật chất.
Quan
hệ và ý nghĩa giữa danh và sắc thì theo các bộ phái phát
triển sau này vẫn có những bất đồng về cách giải thích
theo quan điểm nhận thức, vì trình độ căn cơ và việc tu
chứng đẻ ra. Theo Hữu bộ thì, thai sinh (danh sắc) đã hình
thành được căn cứ vào mười hai duyên khởi mà lý giải
thì, trong mỗi chi như vậy đều lấy ngũ uẩn làm thể cho
nó. Ở đây ngũ uẩn sẽ xuất hiện khi thần thức thác thai
sinh ra kết quả trong vòng một sát-na tích tắc ban đầu, thời
gian này còn gọi là thức, là chi thức trong mười hai chi.
Sau khi thần thức thác thai xong, nhưng lúc đó bốn sắc căn
chưa phát khởi và, trước khi lục xứ chưa đầy đủ. Trong
thời gian này gọi là danh sắc hay còn gọi là chi danh sắc,
trong khi đó theo các nhà Duy thức tông thì, cho rằng chủng
tử của dị thục (quả báo) uẩn chính là danh sắc. Do vậy
trong mười hai duyên khởi ngoại trừ chủng tử của thức
gốc, lục căn, xúc và, thọ ra còn tất cả những chi khác
đều thuộc vào danh sắc.
5/
Lục
xứ (nhập), tiếng Phạn gọi là ṣaḍ-āyatana chỉ cho
mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và, ý, chính là sáu nơi (sáu căn)
có khả năng tiếp thu sáu ngoại cảnh (lục xứ) ở bên ngoài
và, làm chỗ nương cho lục thức sinh ra cho nên gọi là xứ.
Còn lục căn là sáu nơi vào thuộc bên trong thân của một
chủ thể và, lục cảnh là sáu đối tượng đi vào thuộc
bên ngoài thân thường được gọi chung là mười hai nhập
hay, mười hai xứ.
Tóm
lại nếu lục căn và lục cảnh hỗ tương phối hợp vào
nhau mà sinh ra lục thức thì gọi là nhập; còn lục căn lục
thức khi làm chỗ nương tựa cho lục thức phát sinh thì gọi
là xứ. Nhưng ở đây chúng ta chỉ bàn đến lục nhập là
chi thứ năm trong mười hai chi duyên khởi thì, lục nhập có
được nhờ duyên vào danh sắc để hình thành. Chính sự hiện
hữu của lục nhập cũng là duyên để cho xúc hiện hữu cho
nên lục nhập vừa là nhân của chính nó vừa là duyên để
làm chỗ nương tựa (sở y) cho xúc hiện hữu.
6/
Xúc,
tiếng Phạn gọi là sparśa, Pāli gọi là phassa, nó là hình
thức tác dụng của tâm, là một trong những tâm sở, là chỉ
cho sự giao tiếp tiếp xúc giữa các cơ quan truyền cảm của
các cơ năng (căn) trong thân của một cá thể đối với các
trần cảnh đối tượng bên ngòai để cho ra nhận thức (thức).
Ba quan năng này khi hòa hợp với nhau sản sinh ra tác dụng
của tinh thần; cũng chính là những cảm giác có được, được
sản sinh ra bỡi do sự tiếp xúc giữa chủ thể và đối tượng,
giữa chủ quan và khách quan. Như vậy theo trên chúng ta có
sáu căn, sáu trần, sáu thức khi chúng tiếp xúc tiếp cận
nhau tạo ra sáu xúc (lục xúc thân), chúng tùy thuộc vào sự
tương ưng của nhiễm ô hay trong sạch mà có tên gọi khổ-vui
hay không khổ không vui.
Ở
đây xúc thuộc chi thứ sáu, được chúng ta căn cứ vào mười
hai duyên khởi mà giải thích thì, xúc theo các nhà Hữu bộ
căn cứ vào phân vị của nó trong duyên khởi, nó thuộc vào
thời kỳ còn là anh nhi trẻ thơ nên sự tiếp xúc của sáu
căn trong thân, sáu trần cảnh bên ngoài, sáu thức sinh ra nhưng
chưa có một tác ý vào nên chưa có sự phân biệt khác nhau
được trong khổ đau hay khoái lạc khi tiếp xúc chúng, vì
những cảm giác này chưa có sự can thiệp của ý.
7/
Thọ,
Phạn ngữ gọi là vedanā, có nghĩa là cảm thọ, cảm giác.
Thọ được phát sinh từ sự duyên khởi liên hệ lệ hợp
tác giữa sáu cảm quan ( sáu căn) trong thân mỗi cá thể, sáu
đối tượng trần cảnh ở bên ngoài (sáu trần), cùng các
chủ thể nhận thức (sáu thức) hòa hợp tiếp xúc vào nhau
mà hiện khởi ra cảm thọ hay, cảm giác. Trong những trạng
thái cảm thọ, cảm giác này có sự can thiệp của ý nên
thọ ở đây có trạng thái buồn, vui, không khổ không vui
phát sinh tùy theo thuộc tính cảm thụ của chúng. Ở đây
trạng thái buồn vui tùy thuộc vào sự tác ý lãnh nạp thuận
nghịch đối với mọi sự phân biệt của ý còn bản
thân của căn trần, xúc không quyết định được những trạng
thái này, mà chúng có được nhờ vào sự can thiệp của ý
tác động thuộc tinh thần, nên có những cảm thọ hay những
cảm giác khổ, vui, hoặc không khổ không vui.
Theo
kinh Tạp A-hàm 17 thì, thọ có từ một, hai, ba, bốn, năm,
sáu … cho đến vô lượng thọ chúng tùy thuộc vào tự tướng
từ khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, tất cả khổ của một
thọ cho đến vô lượng thọ chúng hiện hữu trong quá khứ
hiện tại và tương lai ba đời khác nhau.
Theo
Câu xá luận 1 thì, sự lãnh nạp của thọ tùy thuộc vào
xúc; còn theo Chánh lý luận 2 thì, cho rằng thọ được lãnh
nạp từ cảnh sở duyên (trần cảnh bên ngoài) nên gọi là
chấp thủ thọ; còn lãnh nạp từ sở tùy duyên thì gọi là
tự tánh thọ.
Theo
A-tỳ-đạt-ma tạng hiển tông luận 2 thì, nếu thọ lãnh nạp
từ sở duyên mà luận nghĩa thì trong nhất thiết tâm mọi
tâm sở đều gọi là thọ cả, đặc biệt chỉ cho sự lãnh
nạp tùy thuộc vào xúc. Theo Ngũ sự Tỳ-bà-sa luận quyển
hạ thì, thọ được lãnh nạp từ cảnh sở duyên. Theo Thành
Duy thức luận 3, Thành Duy thức luận thuật ký 3 thì, cho rằng
thọ không thể duyên cùng xúc mà câu sanh, cho nên thọ lãnh
nạp theo tướng của các cảnh giới thuận nghịch, đó là
nghĩa của nó.
Trên
là nghĩa của thọ theo kinh luận, nhưng ở đây chúng ta luận
theo nghĩa của mười hai chi duyên khởi, đối với thọ là
chi thứ 7 của mười hai chi duyên khởi. Chi này chỉ cho thời
thơ ấu thiếu niên của một cá thể đối với khổ, vui cùng
các trạng thái cá thể nhận biết và phận biệt ra một cách
rõ ràng. Theo Thuyết nhất thiết Hửu bộ đối với phân vị
duyên khởi mà nói thì, tuổi ấu thời tuy tri giác về khổ,
vui, nhưng vẫn chưa sinh khởi dâm ái, lúc này mới gọi là
thọ; ở đây liên hệ với thể của năm ấm mà không lấy
thọ để làm thể. Theo các nhà Duy thức thì, dùng vô minh
và hành làm chi năng dẫn (dẫn đạo), còn thức cho đến thọ
chỉ là chi tùy thuộc (sở dẫn); lại nữa vô minh và hành
thuộc chủng tử chủ thể huận tập (năng huân), còn năm
chi, thức cho đến thọ thuộc về chủng tử đối tượng
huân
tập (sở huân). Ở đây có nghĩa là thức, danh sắc, lục
xứ, xúc … do vô minh, hành mà ảnh hưởng đến chủng tử
của A-lại-da thức cho nên gọi là thọ.
8 /
Ái,
Phạn ngữ gọi là tṛṣṇā, Pāli gọi là piya, là chi thứ
tám trong mười hai chi duyên khởi, có nghĩa là tham luyến chấp
trước đối với tất cả mọi sự vật nói chung và con người
nói riêng. Thông thường chữ ái được hiểu theo một nghĩa
là thương yêu, tham luyến một chiều; nhưng đối với Phật
giáo thì ái mang hai bộ mặt trái ngược nhau như kinh Tăng
chi bộ thì ái được đức Đạo sư định nghĩa như sau: “ái
có thể sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét; ghét có thể sinh
ra ái, cũng có thể sinh ra ghét.” Cho nên Phật giáo bảo yêu
là ghét, ghét là yêu là từ ý nghĩa này.
Như
kinh Pháp cú trong kệ 212 đức Phật dạy:
“Từ
ái sinh lo âu
Từ
ái sinh sợ hãi
Lìa
ái không lo âu
Nơi
nào có sợ hãi?”
Từ
ái nền tảng cơ bản này mà sinh ra bốn loại ái khác nhau:
Thân ái (pema), dục lạc (rati), ái dục (kāma), khát ái (taṇhā).
Về phương diện khác thì ái là một trong chín kết còn gọi
là tùy thuận kết, tức là đối với cảnh sinh tham luyến
nhiễm trước phiền não. Đó là đối với phiền não ác,
còn đối với phiền não thiện tức là chỉ cho tâm không
nhiễm ô thì ái lạc pháp (yêu pháp vui) hay, yêu mến sư trưởng
cũng thuộc về ái đối với giải thóat vẫn là pháp chướng
ngại đạo. Theo Câu xá luận 4 thì, “Ái có nghĩa là ái lạc,
thể của nó là lòng tin, song ái có hai: ‘một là có nhiễm
ô, hai là không nhiễm ô. Có nhiễm ô gọi là tham, như yêu
vợ con … Không nhiễm gọi là tín, như yêu sư trưởng’
...”
9 /
Thủ,
Phạn ngữ gọi là upādāna, là một tên gọi của phiền
não, nó là chi thứ 9 trong mười hai chi duyên khởi, tức là
chỉ cho lòng chấp trước vào đối cảnh từ chi thứ 8 tức
là ái chủ động thúc đẩy dẫn sanh đưa đến hiện hành
mọi họat động nhiệt thành tích cực hơn trong việc chấp
thủ.
Theo
Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì vấn đề phân vị của thủ
trong mười hai duyên khởi cho rằng: Thủ là chỉ cho thời
kỳ thanh niên của một sinh thể hiện hữu đối với dâm,
thực vấn đề khát ái trở nên đòi hỏi và thúc đẩy nhiều
hơn, cho nên việc tìm cầu để thõa mãn nó thì chúng sinh
không biết mệt mỏi, giai đọan này gọi là thủ (chấp thủ:
nắm giữ không để mất). Nhưng đối với Kinh bộ thì, dựa
vào nghĩa sát-na duyên khởi mà định nghĩa thủ là chỉ cho
dục tham cùng các thứ phiền não; cho đến vì hành tướng
của nó mạnh mẽ sắc bén có thể khiến cho lửa nghiệp cháy
bừng mà giải thích nghĩa cho nó.
Theo
các nhà Đại thừa Duy thức tông thì, lấy thủ nhiếp giữ
đối với chi năng sinh mà liên hệ với các thể phiền não
thông suốt đối với các chủng tử hiện hành.
Ngòai
ra, thủ còn phân ra làm bốn loại: là Dục thủ, kiến
thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ. Vì chúng sanh là chủ
thể nên được gọi là năng thủ; đối lại với đối tượng
ngoại tại là khách thể, nên gọi là sở thủ.
10/
Hữu,
Phạn ngữ gọi là bhava, có nghĩa là tồn tại, sinh tồn, sự
hiện hữu. Trong Phật giáo hữu được sử dụng rất rộng
rãi về ý nghĩa cũng như cách phân loại phần nhiều không
giống nhau trong chủ trương của các bộ phái phát triển sau
này. Tuy nhiên trên đại thể vẫn có tiếng nói chung chủ
yếu chỉ chung thể của quả dị thục của các chúng sanh
hữu tình cùng khả năng chiêu cảm các nghiệp của thể quả
dị thục này cũng phát xuất từ nghiệp nhân thiện ác, để
từ đó chiêu cảm quả báo khổ-vui, các loại nhân quả báo
ứng này luôn luôn tương tục không mất cho nên gọi là hữu.
Theo
Câu xá luận 9, Thành Duy thức luận 8 thì, nghiệp hay dẫn
dắt quả báo trong tươ lai chúng ta gọi nó là “hữu” Đây
chính là “chi hữu” trong mười hai duyên khởi.
Hữu
theo Thuyết nhất thiết hữu bộ thì các pháp tồn tại thật
hữu trong ba đời; nhưng theo các nhà Duy thức thì lấy các
pháp Y tha khởi tự tánh làm “giả hữu” lấy Viên thành
thật tự tánh làm “thật hữu”, chỉ có thật hữu này
cùng với thật hữu ba đời của Thuyết nhất thiết hữu
bộ thì ý nghĩa không đồng, vì theo các nhà Duy thức học
chỉ có thật tánh (chân như) của các pháp là thường tồn
tại không bị sinh diệt chi phối, còn mọi hiện tượng do
duyên sinh và do duyên diệt thì sự hiện hữu của chúng là
giả hữu, cho nên các nhà Duy thức đặc xưng là diệu hữu
hay chân hữu.
Tóm
lại hữu được các bộ phái sau này tùy theo quan điểm và
cảm thụ sở đắc của họ đối với những lời dạy của
đức Phật, nên từ đó hữu được phân ra làm nhiều loại:
Tam hữu (dục, sắc, vô sắc giới), Thất hữu (địa ngục,
ngạ quỷ, súc sinh, nhơn, thiên, nghiệp, trung hữu), Nhị thập
ngũ hữu (bao quát chi tiết từ ba đường ác, bốn châu, các
tầng trời, các cõi thiền … cho đến vô sắc giới
thiên.), Nhị thập cửu hữu … nói chung là tất cả các loài
hữu tình chịu sinh tử luân hồi trong ba cõi sáu đường
đều thuộc vào sự lệ thuộc của Hữu.
11
/ Sanh, Phạn ngữ gọi là jāta, Pāli gọi là jāti, có
nghĩa là sinh khởi từ nghiệp lực quá khứ đưa đến kết
quả trong tương lai một cách chính xác theo nghĩa của chi thứ
mười một trong mười hai chi duyên khởi. Theo Câu xá luận
9 thì, sự quan hệ này chỉ cho thác thai vào đời vị lai từ
một sát-na được kết sinh. Song theo duy thức tông thì, sự
giải thích nghĩa của nó lại rộng hơn, chấp nhận từ ‘trung
hữu’ đến ‘bổn hữu’ chưa có trung gian của lão suy nên
chi sanh thâu nhiếp cả.
- Sanh
là một trong bốn tướng (sanh, trụ, dị, diệt) là hiện tượng
hiện khởi tương tục qua bốn tướng, tức pháp hữu vi sanh
từ thời vị lai cho đến thời hiện tại.
- Sanh
này là một hiện tượng của sức mạnh sanh xuyên suốt, sức
mạnh này do thật thể mang lại cho chúng ta lý giải từ sanh
trụ dị diệt trong duyên khởi.
- Sanh
là một trong bốn hữu, tức sanh hữu, là sanh trong hiện tại,
sát-na khi thác thai thọ sanh vẫn sanh tồn không biến mất,
nó được gọi là kết sanh hay là thọ sanh.
- Sanh
còn chỉ cho nghĩa sanh tồn của cuộc sống. cuộc sinh tồn
trong hiện tại được gọi là kim sanh; sự sanh tồn trong quá
khứ, vị lai thì được gọi là tha sanh.
- Chúng
sanh y vào sự sai khác của thọ sanh tùy theo đó mà chúng ta
có thể phân loại. Như thai sanh, thấp sanh, nõan sanh, hóa sanh,
đó là bốn loại sanh. Ngòai ra còn có hữu sắc, vô sắc,
hữu tưởng, vô tưởng, phi hữu tưởng phi vô tưởng ở trong
chín loài sanh hay mười hai loài sanh.
12
/ Lão tử, Phạn ngữ gọi là jarā-maraṇa, là hai từ
ghép lại với nhau từ jarā, tức là già và, từ maraṇa có
nghĩa là chết, chúng là từ ghép thuộc chi thứ mười hai
trong mười hai duyên khởi, chỉ cho lúc chúng sanh cá thể suy
biến đưa đến họai diệt. Căn cứ vào nhân quả hai lớp
ba đời mà nói thì, sinh chi và lão tử chi là hai quả của
đời vị lai, đối với đời hiện tại sau khi bỏ thân mạng,
đó chính là lúc bắt đầu hình thành thân mạng mới trong
thời gian một sát-na để năm uẩn tích hợp trở lại, lúc
này gọi là chi sanh; ở đây sát-na thức sanh khởi trở về
sau theo đó danh sắc xuất hiện, lục xúc bắt đầu họat
động, thọ, ái dần dần tăng thêm cho đến khi nào tầt cả
đều biến đổi diệt đi thì gọi là lã tử. Ở trong đây,
lão là trạng thái suy biến của sắc và tâm, còn tử là thọ
mạng đã hết nên diệt hoại.
Ngoài
ra, các nhà Duy thức lấy nhân quả một lớp hai đời đối
với mười hai duyên khởi thì sanh cùng lão tử là chi sở
sanh, từ ba chi ái, thủ, hữu đối tượng sanh ra sự suy biến
của quả báo năm uẩn cùng thân hoại mạng chung mời là chi
lão tử.
Theo
Thành duy thức luận 8 thì, trong bốn hiện tượng sanh, lão,
bệnh, tử, thành lập sanh là một chi, lão và tử hợp nhau
lại thành một chi, còn bệnh thì không không đưa vào trong
chi nào là do bệnh không mang tính phổ quát cho tất cả mọi
loài chúng sanh, còn lão thì tự thân nó vẫn mang tính phổ
quát cho mọi chúng sanh không ai tránh khỏi lão cho nên lập
nó vào một chi với tử.
Trên
là tất cả mọi ý nghĩa và nội dung có được của mười
hai chi duyên khởi với ý nghĩa riêng và chung của chúng. Dưới
đây chúng tôi sẽ trình bày phần liên hệ lệ thuộc vào
nhau để chúng hiện khởi trong sinh diệt theo hai chiều lưu
chuyển và hòan diệt của mười hai duyên khởi.
B
. SỰ LIÊN HỆ DUYÊN KHỞI CỦA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.
Theo
Trường A-hàm 10, trong kinh Đại duyên phương tiện thì:
Duyên
si nên có hành, duyên hành nên có thức, duyên thức nên có
danh sắc, duyên danh sắc nên có lục nhập, duyên lục nhập
nên có xúc, duyên xúc nên có thọ, duyên thọ nên có ái, duyên
ái nên có thủ, duyên thủ nên có hữu, duyên hữu nên có
sanh, duyên sanh nên có lão tử, ưu, bi, khổ não họan lớn
tích hợp, đó chính là duyên khổ ấm lớn. Trong mười hai
chi này chi trước làm nhân sinh khởi cho chi sau và, ngược
lại nếu chi trước diệt thì chi sau cũng diệt, cho nên trong
Trường A-hàm 10 kinh Đại duyên phương tiện, Phật dạy: “Này
có nên kia có, này sanh nên kia sanh; … này không nên kia không,
này diệt nên kia diệt.” nói rõ về tướng của nó dựa
vào sự đối đãi mà có sự quan hệ. Tức là tất cả tướng
mọi sự vật đều câu hữu dựa vào tánh mà hiện hữu, đều
do nhân và duyên thành lập cho nên nói là vô thường, khổ,
vô ngã.
Theo
kinh Tạp A-hàm 12 của Tiểu thừa[1] thì cho rằng
pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến,
chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ,
và cũng vì chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán
lưu chuyển và hoàn diệt.
a .
Liên
hệ duyên khởi theo lưu chuyển và hòan diệt Quán:
Về
sự thành tựu liên hệ khổ đau của con người trong cuộc
sống bằng cách nào, và bằng cách nào để hủy diệt chúng?
Đức Phật dạy:
«Thế
nào là pháp nhân duyên[2] ? Là cái này có nên cái kia có, như
duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến,
tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế
nào là pháp duyên sanh[3] ? Là vô minh, hành ... Dù Phật có
xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn
thường trụ, pháp trụ, pháp giới[4] . Pháp này Như lai đã
tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói,
chỉ dạy, hiển bày rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến,
duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù
Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp
này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như
lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn
nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: duyên sanh nên có già, bệnh,
chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các
pháp này pháp trụ, pháp không[5] , pháp như, pháp nhĩ, pháp
chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật,
không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi
là pháp duyên sanh[6] . Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc,
lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử,
ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.
“Đa
văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên
sanh này bằng chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm
về đời trước[7] mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá
khứ hoặc có, hay không có? tôi trong quá khứ là loài gì,
tôi trong quá khứ như thế nào?[8] Không truy tìm
tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay
[84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên
trong chẳng do dự:[9] ‘Đây là những thứ gì? tại sao
có cái này? Trước đây chúng là cái gì? Sau này chúng sẽ
là cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi
sẽ đi về đâu?[10]
“Nếu
các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến[11]
phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của
chúng sanh, kết sử của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến
chấp cữ kiêng tốt xấu.[12] Khi tất cả những điều
đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc rễ,
như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất
sanh. Đó gọi là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân
duyên và pháp duyên sanh bằng chánh trí mà như thật khéo thấy,
khéo tỉnh giác, khéo tu tập, khéo thể nhập.”
Theo
các nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời
hay không ra đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp
giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác,
vì chúng sanh mà diễn nói chỉ dạy, hiển bày, rằng:
- Chúng
sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền
não theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không
nhận thức một cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì
đối với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các
tác nghiệp. Đó gọi là hành.
- Khi
nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na
ban đầu. Đó gọi là thức.
-
Sau khi nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố
là sắc (chỉ cho thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng,
hành, thức); nhưng lúc này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó
gọi là danh sắc. Danh (thọ, tưởng, hành, thức) sắc (chỉ
cho xác thịt).
- Sau
khi nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần
dần tăng trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau
khi thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi
là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục
căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (lục trần)
của mình để phát sinh biết (lục thức). Trong thời gian này,
tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết, nhưng những cảm
giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng minh
bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi
đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian
đối với những việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có
cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác; nhưng
thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó gọi là thọ.
- Con
người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng
trưởng. Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài
hành động (thân, khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng
lắm. Đó gọi là ái.
- Khi
tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được
tất cả mọi thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem
về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì
có sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp
cũng từ đó phát sinh. Đó gọi là hữu.
- Do
nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại
phải tiếp tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu
thai vào trong tương lai. Đó gọi là sanh.
- Mỗi
sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn
thời gian này gọi là lão tử.
Đó
là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười
hai nhân duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt
hay còn gọi là quán nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái
diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả hành cũng không,
… cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy
vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách
giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên
thỉ của các nhà Tiểu thừa.
Còn
theo các nhà Đại thừa thì cách quán của mười hai duyên
khởi cũng giống như cách quán của bốn sự thật (Tứ đế)
về thuận và nghịch hay còn gọi là lưu chuyển quán hay hòan
diệt quán. Theo truyện Thích tôn nhờ cách quán thuận nghịch
mười hai nhân duyên này mà khai ngộ chứng quả Vô thượng
Chánh đẳng Chánh giác. Theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận 4,
cũng y cứ vào chi vô minh lấy làm nguyên nhân đầu phát sinh
cho sự duyên khởi quán trong quán mê lưu chuyển theo chiều
nghiệp lực sinh khởi trong tạp nhiễm quán, đối với chúng
sanh hữu tình trong ba cõi sáu đường. Đây là con đường
mê sinh khởi bắt đầu từ vô minh vọng động mê mờ tối
tăm bất giác khởi lên, để đưa đến hành động tạo nghiệp
liên tục trong chiều thuận dòng sinh tử bất tận, mà chiêu
cảm cho quả khổ trong tương lai, qua sự thác thai để tiếp
tục hành trình theo sự dẫn dắt của vô minh vọng động
trong suốt chiều dài quá trình sinh hóa lưu chuyển luân hồi,
không đầu không cuối trong u u minh minh của kiếp sống.
Ở
đây vô minh không phải là nguyên nhân đầu tiên của vòng
luân hồi sinh hóa biến diệt này đâu, mà vô minh chỉ là
một trong mười hai chi được đức Đạo sư nhận diện và
tạm thời lấy nó làm nguyên nhân đầu trong một vòng tròn
mắc xích này mà thôi, nên vô minh được tạm thời lấy làm
nguyên nhân chính trong quán pháp lưu chuyển này. Cũng theo đức
Đạo sư muốn diệt được vòng tròn mắc xích vô minh sinh
khởi này thì tạm thời lấy lão tử làm kết quả cuối cùng
để tìm ra nguyên nhân duyên khởi tạo ra nó và, được coi
như là mắt xích kết quả cuối cùng trong cách quán hòan diệt
hay, còn gọi là quán nghịch chiều sinh tử. Ở trong cách quán
này cũng giống như pháp quán trong bốn sự thật thì, diệt
đế củng là nguyên nhân đầu cũng là nguyên nhân cuối để
tiêu diệt khổ và cũng là kết quả chứng đắc Niết-bàn
an vui cuối cùng để chấm dứt sinh tử, còn trong mười chi
duyên khởi thì lão tử cũng làm nhiệm vụ như vậy, vừa
làm nhân duyên đầu vừa làm kết quả cuối cùng trong việc
diệt tận sinh tử luân hồi. Từ lão tử theo thứ tự quán
nghịch lên trở lại cũng theo chiều sanh khởi như quán thuận
cho đến khi nào chi vô minh không còn nữa thì, phương pháp
quán gọi là nghịch quán hay còn gọi tạp nhiễm nghịch quán.
Đối với cách quán nghịch này, nói chung chúng ta bắt đầu
từ chi nào cũng được, vì trong vòng xích mười hai duyên
khởi này, nếu bất cứ một mắc xích nào đó mà bị vô
hiệu hóa chức năng sinh diệt của chúng thì tòan bộ vòng
tròn mắc xích đó bị phá tung. Ở đây chữ nghịch có nghĩa
là nghịch lại với sinh tử chứ không nghịch với duyên khởi
lưu chuyển. Vì chúng ta cũng có thể quán nghịch sinh tử tức
là hòan diệt quán bắt đầu từ chi vô minh cũng được. Nếu
chúng ta bắt đầu quán hòan diệt từ chi vô minh xuôi xuống
lão tử thì lối quán này được gọi là thuận quán của
hòan diệt, còn nếu chúng ta bắt đầu từ lão tử nghịch
lên vô minh thì gọi là nghịch quán hòan diệt. Đây là cách
quán thuận hòan diệt: Do vô minh diệt nên hành diệt và duyên
khởi như vậy cho đến lão tử diệt, đó là cách quán thuận
để đưa hành giả đến việc chấm dứt sinh tử chứng ngộ
Niết-bàn thành tựu trong hiện quán, còn gọi là thanh tịnh
thuận quán. Và đây là cách quán nghịch của hòan diệt: Do
lão tử diệt nên sinh diệt và duyên khởi như vậy cho đến
vô minh diệt, đó là cách quán nghịch để đưa hành giả
đến việc chấm dứt sinh tử chứng ngộ Niết-bàn thành tựu
hiện quán, cách quán này còn gọi là thanh tịnh nghịch quán.
Theo
Đại Tỳ-bà-sa luận 24 thì, phương pháp quán mê lưu chuyển
sinh khởi trong mười hai chi phải trừ hai chi vô minh và hành
ra vì chúng thuộc hai chi quá khứ, còn quán hòan diệt để
đưa đến việc chấm dứt mê thành tựu hiện quán thì phải
dùng hết mười hai chi.
Trên
là cách nhận thức về mười hai duyên khởi, chúng liên hệ
trong nhân duyên sanh khởi như thế nào qua mười hai chi tạo
thành dòng sinh mệnh khổ đau qua nhân quả ba đời, và cách
quán thuận nghịch để trước hết nhận chân ra bộ mặt
thật của các pháp trong đó ngã pháp được hình thành ra
sao và biến dịch ra sao? Chiều nào là thuận đường sinh tử
khổ đau, chiều nào là nghịch dòng sinh tử giải thóat khổ
đau đưa hành giả đến chứng đắc Niết-bàn an vui giải
thóat?
b .
Mười
hai duyên khởi và vấn đề nhân quả.
Vấn
đề nhân quả luôn tùy thuộc vào thời gian, cho dù là thời
gian ngắn, nhỏ nhiệm đến đâu nhân quả cũng có mặt. Trong
mười hai chi duyên khởi cũng tùy thuộc vào thời và nhân
quả để hình thành hiện hữu tồn tại biến dịch qua luật
tắc vô thường chi phối. Do đó mười hai nhân duyên sinh khởi
cũng tùy thuộc vào thời gian ngắn dài mà nhân quả của mười
hai duyên khởi được định hình theo đó. Theo sự liên hệ
giải thích qua mười hai duyên khởi của Kinh Trường A-hàm
như trên đã cho hành giả chúng ta một cái nhìn căn đễ cơ
bản về sự hình thành nhân quả qua mười chi duyên khởi
như thế nào rồi. Theo đây chúng tôi sẽ trình bày nhân quả
qua mười hai chi duyên khởi theo các bộ phái như thế nào.
Theo
Câu xá luân 9 thì, mười hai duyên khởi được giải thích
theo bốn cách nhân quả khác nhau theo thời gian như sau:
1/
Sát-na
duyên khởi: tức một sát-na trong tâm khi chúng ta khởi
lên thì chúng đầy đủ cả mười hai chi cùng lúc, ví dụ
như nhân vào tâm tham của mình khởi lên tâm sát sinh, ngay
trong thời gian đó trong tâm nó đã có đầy đủ ngu si vô
minh, cho nên khi vô minh có mặt tức là hành có mặt, mà hành
có mặt thì thức có mặt, thức có mặt thì danh sắc có mặt,
danh sắc đã có mặt thì lục nhập có mặt và như thế cả
mười hai chi có mặt cùng trong một thời gian sát-na khởi
lên, vì theo nguyên tắc duyên khởi như Đức Đạo đã dạy
về duyên khởi như trên thì: “Đây có nên kia có, đây sanh
nên kia sanh; … đây không nên kia không, đây diệt nên kia
diệt.”
2/
Liên
phược duyên khởi: Đây là nguyên tắc thời gian gần trong
việc hình thành nhân quả trong hiện tại của mười hai chi
duyên khởi qua nguyên tắc nhân quả tiền nhân hậu quả đi
theo sau đó tức thời. Như mvậy thì mười hai chi này liên
tục duyên khởi không có bất cứ một thời gian nào gián
đọan xen vào, chúng hình thành mười hai duyên khởi lệ thuộc
vào tiền nhân hậu quả trong quan hệ theo thứ tự.
3/
Phần
vị duyên khởi: Phần vị mười hai chi duyên khởi là biểu
thị quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng
sinh hữu tình qua thời gian, tùy thuộc vào nghiệp lực của
nghiệp nhân mạnh hay yếu trong việc thọ quả nhanh hay chậm.
4/
Viễn
tục duyên khởi: Ở đây căn cứ vào thời gian lâu dài
để giải thích sự hiện hữu của chúng theo hệ thống nhân
quả chiêu cảm từ đời trước qua đời này và hình thành
quả mãn của quá khứ trong hiện tại và, tạo tác nhân mới
cho sự chiêu cảm quả trong tương lai nữa mà thuật ngữ chuyên
môn gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả để giải thích
hay có thể nhiều đờ tùy thuộ vào tác nhân nghiệp đã tạo
ra trong quá khứ.
Riêng
theo các nhà Hữu bộ dùng thuyết phần vị duyên khởi trên
mà chủ trương về nhân quả hai lớp ba đời, tức vô minh
cùng với hành là phần vị của các loài hữu tình khi tạo
nghiệp phiền não thuộc đời quá khứ, chỉ cho thân tâm mà
nói. Y cứ vào hai nhân thời quá khứ này mà thần thức trong
sát-na mới thác thai vào bụng mẹ, phan vị của hữu tình
bấy giờ là thức; trong sát-na thứ hai của thác sinh trở
về sau, lúc này phần vị lục căn chưa đầy đủ gọi là
danh sắc; khi phần vị lục căn trong thai đầy đủ rồi thì
gọi là lục xứ; sau khi ra khỏi thai cho đến ba tuổi, thời
gian này chỉ có tiếp xúc giữa căn và cảnh sinh ra xúc giác
nhưng chưa có sự tác ý; thời gian từ bốn tuổi cho đến
mười lăm tuổi là thời gian cảm thọ, cảm giác chín mùi
vì có sự tác ý phân biệt lấy bỏ nên phần vị lúc này
là thọ: giai đọan từ phần vị thức cho đến phần vị
thọ được gọi là năm quả trong hiện tại. Thời gian 16
- 30 tuổi là thờ gian ái dục mạnh mẽ, nên lúc này ở vào
phần vị ái; thời gian từ 30 trở về sau là giai đọan tâm
tham trước mạnh mẽ, nên lúc này ở vào phần vị thủ; như
vậy mà tạo ra nghiệp thì gọi là phần vị hữu; ba phần
vị trên là ba nhân hiện tại đời này. Do nhân này mà cảm
quả phần vị đời vị lai là sanh; và từ đó cho đến khi
thân hoại mạng chung là phần vị lão tử. Hai chi này chính
là hai quả của đời vị lai. Sự phân loại này phân ra là
ba đời quá, hiện và, vị lai, lập lại hai lớp nhân quả,
đó gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả như trên chúng
tôi đã trình bày.
Theo
Duy thức luận 8 thì, từ vô minh cho đến hữu là nhân, sanh,
lão tử là quả, cho nên các nhà Duy thức tông chỉ lập một
lớp nhân quả mà thôi. Vì hai chi vô minh, hành liên hệ với
nhân của năm chi từ thức cho đến thọ trong chức năng dẫn
dắt: hai chi vô minh, hành là năng dẫn, trong khi năm chi từ
thức cho đến thọ là sở dẫn; bảy chi này gọi chung là
nhân dẫn dắt. Vì nhân của ba chi ái, thủ, hữu làm năng
sinh cho hai chi sanh, lão tử trong tương lai, nên ba chi này gọi
là chi năng sanh hay, nhân sanh khởi; còn hai chi sanh, lão tử
gọi là chi sở sanh hay, sở dẫn sanh.
Đó
là những chủ trương và những quan niệm của các bộ phái
sau này về cách nhìn theo nhân quả đối với mười hai duyên
khởi; tuy sự phân chia khác nhau về thời gian tính và tùy
thuộc vào thuộc tính của các chức năng phần vị trong từng
chi một; nhưng tựu trung chúng chỉ khác nhau về quan niệm
thời gian, chậm nhanh, dài, ngắn để hình thành quan niệm
của mỗi bộ phái về nhân quả qua mười hai duyên khởi.
Ở đây chỉ có sát-na duyên khởi là không tùy thuộc vào
thời gian qua luật tắc nhân quả; nhưng vì thời gian quá nhanh
để mắt thường tình chúng sanh hữu tình như chúng ta không
thấy được, tuy vậy chúng ta cũng có thể y cứ vào nhứt
niệm thời gian hiện hữu thì vô lượng thời gian hiện hữu
trong nhau, nên ở đây chúng ta có thể có một quan niệm về
đồng thời nhân quả từ sát-na sinh diệt hiện hữu qua mười
hai duyên khởi có được.
Tóm
lại, mười hai duyên khởi như chúng tôi đã y cứ vào
các kinh điển nguyên thỉ, các kinh điển bộ phái phát triển
sau này của Đại thừa và Tiểu thừa cho hành giả chúng ta
một nhận thức về sự hình thành một nhân sinh quan cùng
vũ trụ quan qua sự sinh khởi biến dịch của nhân duyên. Qua
đó nhân quả duyên khởi được biểu hiện rõ nét qua từng
thuộc tính cá biệt đặc thù sai biệt và tính phổ quát hỗ
tương nhau trong việc hình thành nghiệp nhân và nghiệp quả
khổ đau trong ba cõi sáu đường, theo phần vị thời gian kích
động của nghiệp lực mà tạo thành một vòng tròn mắc xích
sinh hóa trong chiều biến dịch của lưu chuyển nhiễm ô thuận
quán. Cũng từ trong hiện quán nhiễm ô lưu chuyển thuận quán
này theo đức Đạo sư nếu hữu tình chúng sanh muốn vượt
ra khỏi vòng tròn sinh hóa biến dịch lưu chuyển của khổ
đau này thì, chỉ cần hành giả quán nghịch lại con đường
sinh hóa đó bằng hai cách quán thanh tịnh dù thuận hay nghịch
với chiều sinh tử cũng khiến hành giả vượt ra khỏi mê
lộ để trở về chánh lộ thanh tịnh giải thóat đạt an
vui Niết-bàn trong tịch tịnh ngay trong hiện quán.
[1]
Đ. 2, Tạp A-hàm kinh, q. 12, kinh 334, tr. 92b-92c.
[2]
Nhân duyên pháp, hay lý duyên khởi. Pāli: paṭiccasamuppāda.
[3]
Duyên sanh pháp, hay duyên dĩ sanh. Pāli: paṭiccasamuppanna dhamma.
[4]
Pāli: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitā
va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, Các
Như lai xuất hiện hay không xuất hiện, giới này (đạo lý
này) vốn thường trú; đó là tính a n trụ của pháp (pháp
trụ tánh), tính quyết định của pháp (pháp vị tánh), và
tính y duyên (tương y tương duyên).
[5]
Pháp trụ, pháp không 法住, 法空; trong bản Pāli: dhammāṭṭhitatā
(pháp trụ tánh), dhammaniyāma (pháp vị tánh, pháp định tánh).
[6]
Pāli: katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? jarāmaraṇaṃ,
bhikkhave, aniccaṃ saṃkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammṃ
vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ, các pháp duyên sanh
(duyên sanh pháp) là gì? Già chết là vô thường, hữu vi, do
duyên mà khởi, chịu quy luật đào thải, tiêu vong, ly tham,
diệt tận.
[7]
Hán: tiền tế 前際, Pāli: pubbantaṃ
[8]
Pāli: ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, nanu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ,
kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ,
kiṃ hutvā kiṃ ahosi nu kho ahaṃ aittāmaddhānaṃ, quá khứ tôi
hiện hữu hay không hiện hữu? Quá khứ tôi là gì, tôi là
thế nào? Quá khứ, do hiện hữu cái gì mà tôi hiện hữu?
[9]
Pāli: etarahi paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati,
hoặc ở đây trong đời hiện tại mà nên trong có nghi hoặc.
[10]
Pāli: ahaṃ nu kho’smi, no nu kho’ smi, kiṃ nu kho’smi, kathaṃ
nu kho’smi, ayaṃ nu hko sattā kuto āgato, so kuhiṃ gamissatī’ti,
ta đang hiện hữu, hay không đang hiện hữu? ta đang là cái
gì? ta đang là thế nào? Chúng sanh này từ đâu đến? Rồi
nó sẽ đi đâu?
[11]
Hán: kiến sở hệ 見所繫. Pāli: diṭṭhi-saṃyojana.
[12]
Kỵ húy cát khánh kiến sở hệ ? 忌諱吉慶見所繫
Xem
Thêm:
Luận
về Mười Hai Duyên Khởi, Kimura Taiken
Mười
hai nhân duyên. Thích Tâm Hải
Thập
Nhị Nhân Duyên, Đại Đức Narada Maha Thera
Thập
Nhị Nhân Duyên, Piyadassi Maha Thera
Con
Người Và Cấu Trúc Của 12 Nhân Duyên
