MẬT THỪA TÂY TẠNG
Tantra in Tibet
Tsongkapa, Đức Dalai Lama và Jeffrey Hopkins
Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins.
Việt dịch: 1999 Thiện Tri Thức.
 Người dịch : An Phong.

III PHỤ LỤC 
bởi Jeffrey Hopkins Tánh Không

Tsongkapa nói rằng chỉ có Phật pháp là lối vào cho những người muốn giải thoát khỏi vòng sanh tử và trong Phật giáo chỉ qua việc hiểu thấu sự trình bày của Prasangika-Madhyamika (Hệ quả Trung Đạo) về tánh Không mà khả năng nhổ sạch khổ đau mới có thể đạt được.(17) Tánh Không như các nhà Prasangika giải thích được xem là tinh vi hơn cái mà các hệ thống khác diễn bày. Những hệ thống khác là những giúp đỡ, hỗ trợ, và dù một người đặc biệt có thể tiến xa hơn khi đảm đương một hệ thống đó thay vì đi vào Prasangika, tánh Không vi tế cuối cùng cũng phải được thấu hiểu. Mọi thực hành đều dẫn đến trung tâm bằng cách tạo ra khả năng thực hành một con đường nó thực sự đi đến trung tâm. Đích đến thực sự và rốt ráo chỉ là trên một con đường.

Dù một con đường Tiểu thừa không phải là một rốt ráo, thì đối với một người Tiểu thừa nó cũng là một phương cách để đạt đến giác ngộ tối thượng, Phật tánh. Trong bối cảnh ấy, ‘Tiểu thừa’ và ‘Đại thừa’ không để chỉ bốn trường phái Phật giáo học thuyết khác nhau, hai của Tiểu thừa – Vaibhashika và Sautrantika – và hai của Đại thừa – Chittamatra và Madhya-mika – mà để chỉ những con đường Tiểu thừa và Đại thừa mà bốn trường phái trình bày (Xem bản đồ 1). Những con đường Tiểu thừa dành cho người gánh vác dòng của Thanh Văn và Độc Giác, và những con đường Đại thừa là dành cho người gánh vác dòng của những Bồ tát. Trong bốn sự trình bày về những con đường Tiểu thừa và Đại thừa, Tsongkapa minh giải ở đây sự trình bày của hệ thống rốt ráo, Prasangika-Madhyamika.‘Đại thừa’ đôi khi để chỉ hai trường phái về học thuyết Chittamatra (Duy Thức) và Madhyamika (Trung Đạo) và những khi khác để chỉ con đường Bồ tát, như được trình bày bởi hoặc những trường phái của Tiểu thừa hoặc Đại thừa, vì ngay cả những trường phái Tiểu thừa cũng giải thích con đường Bồ tát. Vaibhashika và Sautrantika – những trường phái Tiểu thừa – chấp nhận sự thị hiện của đức Phật như một Bồ tát trong Những Chuyện Đản Sanh (Jataka) và trong phần giới luật (vinaya). Theo những trường phái Tiểu thừa, Phật Thích Ca Mâu Ni là người độc nhất hoàn thành con đường Bồ tát trong thời đại chúng ta.

Theo Vaibhashika và Sautrantika, những A La Hán Thanh Văn và Độc Giác thì thấp hơn một vị Phật. Cả ba đều thoát khỏi sanh tử luân hồi và sẽ đều biến mất sau khi chết với sự cắt đứt dòng tâm thức và sắc tướng của các ngài. Tuy nhiên, khi các ngài còn tại thế, một Bồ tát ở giai đoạn quả được gọi là một vị Phật trong khi những vị khác chỉ được gọi là Người Hủy Diệt Kẻ Thù (A La Hán) – những người đã tiêu diệt kẻ thù những phiền não, chủ yếu là tham, sân, vô minh – bởi vì một vị Phật có hiểu biết đặc biệt, thiên nhãn vi tế hơn, và một thân thể độc đáo. Một Bồ tát thâu góp phước đức và trí huệ trong ba vô số kiếp, như thế đạt được quả lớn hơn tức là Phật tánh. Đối với Vaibhashika và Sautrantika, một người đi con đường của Phật tánh thì rất hiếm.

Cả hai hệ thống Tiểu thừa trình bày ba thừa, chúng nói rằng ba thừa có thể mang hành giả đến kết quả họ mong ước. Cả hai trình bày một tánh Không, nó phải được hiểu là để đạt đến mục đích, và trong cả hai hệ thống thì tánh Không này là sự không có chất thể của con người. Chúng chứng minh rằng một con người là một thực thể không tự túc và không hiện hữu một cách chất thể như là người kiểm soát thân và tâm, như một chúa tể với các thuộc hạ. Qua thấu hiểu và trở nên quen thuộc với tính không chất thể này, những phiền não và do đó mọi khổ đau được nói là bị hủy diệt. Theo những hệ thống Tiểu thừa con đường của trí huệ là giống nhau đối với những nhà Tiểu thừa – Thanh Văn và Độc Giác – và đối với Bồ tát. Sự lâu dài mà những hành giả dùng để tích tập sức mạnh công đức tạo nên sự khác biệt chủ yếu giữa các thừa.

Những hệ thống Đại thừa – Chittamatra và Madhyamika, cái sau còn chia thành Svatantrika và Prasangika – không chỉ diễn tả hay tường trình những xác nhận của Vaibhashika và Sautrantika về Tiểu thừa mà còn trình bày những con đường Tiểu thừa của riêng hai phái đó. Chẳng hạn, theo hệ thống Prasangika, người ta phải hiểu tánh Không vi tế – không có hiện hữu nội tại, vô tự tánh – của những con người và của những hiện tượng khác để từ bỏ được vòng sanh tử. Bởi thế Thanh Văn và Độc Giác phải thấu hiểu tánh Không vi tế như Bồ tát đã hiểu. Theo Prasangika, sự khác biệt giữa con đường Tiểu thừa của Thanh Văn và Độc Giác và con đường Đại thừa của Bồ tát là những nhà Đại thừa đã thành công trong việc phát sanh một nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng cho sự lợi lạc của tất cả chúng sanh, nguyện vọng đó được khởi dẫn từ lòng từ và bi. Khi nguyện vọng vị tha này khởi sanh một cách tự nhiên – đi, đứng, nằm, ngồi cũng mạnh mẽ như khi thiền định – bấy giờ người ta là một Bồ tát và một nhà Đại thừa do con đường, không chỉ do học thuyết.

Một nhà Prasangika do học thuyết chắc chắn muốn phát sanh từ, bi, và nguyện vọng vị tha, nhưng trong khi đó nó chỉ đã phát triển đến mức độ tự nhiên mong muốn lìa bỏ vòng sanh tử. Trong trường hợp này, nó là một nhà Tiểu thừa do con đường, dù cho là một nhà Đại thừa do học thuyết. Nói cách khác, khi nó đã thực hành một thời gian dài đến một điểm mà tư tưởng từ bỏ khởi lên một cách tự nhiên suốt ngày đêm – hoặc đi, đứng, nằm, ngồi, không có lúc nào bị mê hoặc bởi vòng sanh tử – bấy giờ nó hoàn thành phần dưới của con đường Tiểu thừa, con đường tích tập. Nó tạm thời bỏ qua một bên sự phát triển đầy đủ của lòng vị tha, thay vào đó chỉ tìm cách giải tỏa tình huống bị áp lực riêng của nó. Như là một nhà Prasangika, nó tập trung vào tánh Không, vô tự tánh hơn là tánh Không thô hơn, tánh không có chất thể của các nhà Vaibhashika và Sautrantika. Lối Tiểu thừa này được xem là một con đường kéo dài đến Phật tánh hơn là trực tiếp phổ biến sự thấu hiểu của mình về hoàn cảnh khốn khó của vòng sanh tử cho những người khác, phát triển từ và bi, và đi vào thiền định về tánh Không để hoàn thành sự lợi lạc cho những người khác bằng cách trở thành một vị Phật.

Theo Prasangika, nền tảng của sự thực hành của một Bồ tát là phát sanh một nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng vì lợi lạc của tất cả chúng sanh. Một Bồ tát dấn thân vào sáu hoàn thiện – bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ – trong những cách thức vô biên với ít nhất là ba vô số kiếp để tăng cường năng lực cho tâm thức vị ấy hầu có thể vượt thắng những ngăn chướng với toàn giác. Vị ấy đạt được giải thoát khỏi vòng sanh tử vào lúc bắt đầu địa thứ tám của mười địa Bồ tát sau hai vô số kiếp thực hành, dành khoảng thời gian lâu dài này tích tập năng lực công đức để tăng cường năng lực cho tâm thức hầu chống lại sự hiện tướng của các đối tượng như thể chúng bao phủ phần riêng của chúng, hay là những căn cứ cho danh tướng.

Giáo lý dạy một thời gian lâu dài kinh khủng như vậy để phá hủy những ngăn chướng này khiến cho một thiền giả phải phát triển một ý chí thực hành lâu xa ; nó nghĩ đến những đời tương lai vô biên bao hàm sự thực hành sáu hoàn thiện. Một Bồ tát trở nên như một bà mẹ ôm đứa con mình, nó đá bà, giật tóc bà và thọc ngón tay vào mắt bà. Bà mẹ nhẫn nhục, biết bao lâu công việc mình mới hoàn thành. Cũng cách ấy, một Bồ tát sẵn sàng dùng một kiếp để hoàn thành một tiến bộ nhỏ nơi một chúng sanh.

Dù một Bồ tát phải thực hành trong hai vô số kiếp trước khi vị ấy đạt đến giải thoát khỏi vòng sanh tử trong khi một Thanh Văn có thể từ bỏ vòng sanh tử chỉ trong ba đời, một Bồ tát dấn thân vào một con đường nó sẽ làm cho sự cuối cùng đạt đến Phật tánh nhanh hơn nhiều (Xem bản đồ 2). Khi một Thanh Văn đầu tư thời gian cho lợi lạc của riêng mình, vị ấy đã làm ô nhiễm tâm mình bằng sự tự quý trọng mình làm cho con đường đến Phật tánh dài hơn thêm. Cuối cùng rồi Thanh văn và Độc Giác cũng đều tiến trên con đường Bồ tát. Sau đôi khi tiêu dùng những kiếp trong xuất thần đơn độc, họ được kích động bởi chư Phật làm cho họ ý thức rằng họ còn chưa hoàn thành ngay cả tự lợi, chưa kể là lợi lạc cho người khác, và cuối cùng họ đi vào Bồ tát thừa. Như thế, dù có ba thừa, cũng chỉ có một thừa tối hậu.

Theo hệ thống Prasangika, Thanh văn và Độc Giác có trí huệ vi tế nhất, nhận biết vô ngã vi tế của cả con người (nhân) và của hiện tượng (pháp), trong khi theo hai hệ thống Chittamatra và Svatantrika, Thanh Văn và Độc Giác không nhận biết vô ngã vi tế của những hiện tượng và như thế không có trí huệ vi tế nhất. Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Svatantrika đều xác nhận rằng Thanh Văn và Độc Giác được giải thoát khỏi vòng sanh tử nhờ nhận biết và quen thuộc với chỉ vô ngã vi tế của con người. Chúng ta hãy xem xét điều này.

Vô ngã được chia thành hai loại : của những con người và của những hiện tượng. Vô ngã của những con người cũng chia thành hai : thô kệch và vi tế (Xem bản đồ 3). Vaibhashika và Sautrantika không chấp nhận một vô ngã của những hiện tượng bởi vì theo họ hiện tượng thật sự hiện hữu và là một thực thể khác với một tâm thức tri giác.

Về vô ngã của con người cá thể, mọi hệ thống đều trình bày cả hai hình thức thô và tế. Theo những hệ thống không phải Prasangika, cái thô là tánh Không của một cá thể con người (thường còn), không có phần tử, độc lập. Sự tưởng lầm về một cái ngã như thế chỉ là giả tạo, không bẩm sinh – nó chỉ được căn cứ trên giả định của một hệ thống không phải Phật giáo. Nói cách khác, chúng ta không tự nhiên lầm tưởng rằng con người có ba đặc tính thường còn, không có phần tử và độc lập.

Theo mọi hệ thống trừ Prasangika, vô ngã của con người là tánh Không của một con người tự túc hay hiện hữu một cách chất thể. Ở đây thiền giả nhận biết rằng một người không hiện hữu một cách chất thể hay hiện hữu như một thực thể tự túc theo nghĩa là người kiểm soát tâm và thân. Tâm và thân được thấy một cách sai lầm là nương dựa vào con người cá thể trong khi con người cá thể hình như không nương dựa vào tâm và thân. Con người hình như giống như một ông chủ, và tâm và thân là những tôi tớ của nó ; cái lầm tưởng này có hai loại ; giả tạo và bẩm sinh, cái trước là một ý niệm về hiện hữu chất thể được làm mạnh thêm bởi một hệ thống tư tưởng, và cái sau là một ý niệm do thói quen không do dạy dỗ. Hầu hết tôn giáo, triết học và hệ thống tâm lý học đã củng cố những lầm tưởng bẩm sinh này, do đó chồng chất thêm cho sai lầm căn bản hơn nữa.

Hệ thống Chittamatra xác nhận vô ngã vi tế của con người theo cùng cách như Vaibhashika và Sautrantika nhưng họ cũng xác nhận một vô ngã của hiện tượng sâu xa và vi tế hơn ; đó là một tánh Không của sự khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng. Chủ thể và đối tượng – người biết và cái được biết – xuất hiện như có khoảng cách với nhau và tách lìa nhau nhưng không phải thế trong thực tế. Một thiền giả cố gắng bằng lý trí phán đoán và những tỷ dụ, như tương đồng với những giấc mộng, để chiến thắng sự chấp thuận theo xuất hiện sai lầm này và cuối cùng loại trừ hẳn phương diện sai lầm nơi tất cả mọi sự xuất hiện hình tướng.

Trong Madhyamika, vô ngã của hiện tượng là tánh Không của một cách thức tồn tại không do tâm thức ấn định (như trong Chittmatra). Những sự vật hình như có cách hiện hữu độc lập riêng của chúng – cách thức hiện hữu riêng của chúng mà không bị sự ấn định của tâm thức đặt để cho – trong khi chúng được ấn định là có thật chỉ qua sự xuất hiện với tâm thức, như trò huyễn hóa của một nhà huyễn thuật được giả định cho là thật qua sự xuất hiện với tâm thức bị mê hoặc của khán giả. Phân phái Prasangika của Madhyamika tinh lọc hơn nữa cái vô ngã này như là một tánh Không của hiện hữu nội tại, có nghĩa là sự vật không là ngay cả tập hợp của những phần tử của chúng và chúng chỉ là những cái được định danh cho tập hợp đó. Dù những hiện tượng có vẻ hiện hữu cụ thể, khi tìm kiếm theo phân tích triệt để, chúng không thể nào được tìm ra. Cũng như trong hệ thống Chittamatra, thiền giả thiền định để chiến thắng sự chấp thuận với những xuất hiện sai lầm này về tính cụ thể có thực và cuối cùng tăng cường năng lực cho tâm thức đến độ yếu tố sai lầm phải biến mất hoàn toàn.

Trong những hệ thống không phải Prasangika, Thanh Văn và Độc Giác chỉ nhận biết vô ngã của những con người. Những hệ thống ấy nói rằng một người dường như có một tính cách khác với tính cách của tâm và thân mà họ ví như một ông chủ với những tôi tớ của ông ta, người trước kiểm soát những người sau, điều này là sai lầm. Còn những nhà Prasangika, như đại diện bởi Jamyangshayba, một học giả Gelukpa cuối thế kỷ 17 đầu thế kỷ 18, nói rằng tâm và thân giống như những người bán hàng và con người giống như một người bán hàng trưởng. Sự khác biệt là một người bán hàng trưởng cũng là một người bán hàng, nhưng một ông chủ thì không phải là một tôi tớ. Con người được hình dung một cách sai lầm là ông trùm, có vẻ kiểm soát tâm và thân, nhưng không nhất thiết là một thực thể riêng biệt. Như thế, theo hệ thống Prasangika, không có ý niệm bẩm sinh về một cái ngã của những con người – thô hay tế – trong đó con người được tưởng là một thực thể khác với tâm và thân.

Cái mà những hệ thống không phải Prasangika xem là vô ngã vi tế của con người, những nhà Prasangika xem là vô ngã thô của con người, và hơn nữa cái mà những nhà không phải Prasangika diễn tả như là ý niệm bẩm sinh vi tế của một cái ngã của con người, thì những nhà Prasangika xem là giả tạo và thô. Điều này nghĩa là theo những nhà Prasangika việc chúng ta nghĩ tưởng con người có một tính cách hay một thực thể khác với tâm và thân chỉ đặt nền trên những triết thuyết sai lầm. Bởi thế, theo cái cao nhất trong những hệ thống này, chúng ta không thể thoát bỏ vòng sanh tử qua sự nhận biết vô ngã của con người theo như các hệ thống khác diễn tả. Không chỉ thế, những hệ thống khác còn không minh họa chính xác cái gì cần phải bác bỏ trong vô ngã thô của con người.

Theo Chittamatra và Svatantrika, những Bồ tát thì trí huệ sắc bén hơn Thanh Văn và Độc Giác và như thế thấy biết một tánh Không sâu xa hơn, nền tảng hơn – vô ngã của các hiện tượng – nhờ đó trừ diệt một vấn đề căn bản hơn. Trái lại, Prasangika xem cái mà những phân phái khác diễn tả như là vô ngã vi tế của con người chỉ là vô ngã thô phác của con người ; bấy giờ vô ngã vi tế của các phái khác được thay thế bằng tánh Không của một con người hiện hữu nội tại. Prasangika cũng thay thế ‘sự khác biệt về thực thể giữa chủ thể và đối tượng’ bằng ‘hiện hữu nội tại’. Như thế, trong hệ thống này, cái bị phủ định trong lý thuyết tánh Không là như nhau trong cả hai vô ngã của con người và vô ngã của hiện tượng – hiện hữu nội tại trong cả hai trường hợp. Ở đây không có sự khác biệt trong chiều sâu hay tính vi tế giữa vô ngã của con người và của hiện tượng.

Những nhà Chittamatra xác nhận rằng sự không có khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng là vô ngã vi tế của hiện tượng. Những nhà Svatantrika nói rằng không có hiện hữu và hiện hữu này không phải được ấn định qua sự xuất hiện của đối tượng với tâm thức là vô ngã vi tế của hiện tượng, và trong cả hai phái Chittamatra và Svatantrika vô ngã vi tế của hiện tượng thì vi tế hơn vô ngã của con người. Người ta phải sáng suốt hơn, sắc bén hơn để hiểu điều đó, và những Bồ tát thì sắc bén hơn. Tuy nhiên, khi những nhà Prasangika xác nhận sự không hiện hữu nội tại (vô tự tánh) của con người như là vô ngã vi tế thuộc về con người và sự không hiện hữu nội tại (vô tự tánh) của những hiện tượng khác như là vô ngã vi tế của hiện tượng, thì không có sự khác biệt về vi tế trong hai cái ấy. Một khi cái này đã được nhận biết, cái kia cũng được nhận biết.

Bởi thế, theo Prasangika – hệ thống tối hậu ở Tây Tạng – không thể giải thoát khỏi vòng sanh tử nếu không thấu hiểu tánh Không của cả hai thứ con người và những hiện tượng khác. Trong hệ thống này, cả hai Thanh Văn và Độc Giác đều nhận biết một vô ngã vi tế hơn cái mà những hệ thống khác gọi là vi tế ; những vị đại A la hán của Tiểu thừa trong quá khứ đã nhận biết tánh Không sâu xa nhất này, và những Bồ tát không nhận biết thực tại nào khác sâu xa hơn dù cho các vị là thông tỏ hơn. Các vị chỉ đạt đến cùng một tánh Không này qua nhiều hơn những đại lộ của trí phán đoán.

Prasangika là hệ thống Đại thừa duy nhất chấp nhận chỉ có một chứng ngộ chung cho cả Ba thừa. Hai hệ thống Tiểu thừa, Vaibhashika và Sautrantika, chấp nhận cả ba thừa nhận biết cùng một vô ngã vi tế nhưng cái này chỉ là sự không hiện hữu của con người như là một thực thể tự túc hay hiện hữu một cách chất thể. Chittamatra và Svatantrika xác nhận rằng những Bồ tát thấu hiểu một tánh Không sâu xa, vô ngã của những hiện tượng, hơn Thanh Văn và Độc Giác, họ chỉ thấu hiểu vô ngã vi tế của con người. Hơn nữa, trong hai bộ phái của Svatantrika, Yogachara-Svatantrika và Sautrantika-Svatantrika, cái trước xác nhận một vô ngã thô của hiện tượng nó như nhau với vô ngã vi tế của hiện tượng của các nhà Chitta-matra – sự không có khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng. Như những nhà Madhyamika, họ cũng thừa nhận một vô ngã vi tế của hiện tượng nó là một tánh Không của hiện hữu thực sự – hiện hữu không cần phải qua sự thừa nhận của tâm thức về đối tượng xuất hiện với mình. Họ nói rằng Độc Giác thiền định về vô ngã thô của những hiện tượng – sự không khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng ; Bồ tát thì thiền định về vô ngã vi tế của những hiện tượng – không hiện hữu thật sự của mọi hiện tượng ; và Thanh Văn thiền định về vô ngã vi tế của con người – sự không hiện hữu như là một thực thể chất thể hay tự túc. Như thế, trong Yogachara-Svatantrika có ba loại chứng ngộ thấu biết.

Những nhà Svatantrika nói rằng mỗi đối tượng có cách thức tồn tại riêng của nó nhưng không phải là một cách không được ấn định qua sự xuất xuất hiện của nó với tâm thức. Ví dụ, khi một nhà huyễn thuật tạo ra một kỳ công hấp dẫn, nó có cách thức tồn tại được ấn định qua tâm thức lầm lẫn của khán giả. Năng lực của một thần chú đã ảnh hưởng đến ý thức của mỗi người, kể cả ý thức của nhà huyễn thuật. Khán giả cho là có một kỳ công bao phủ chỗ trình diễn hay tư thế độc lập riêng của nó, và dù cho nó cũng xuất hiện như vậy với nhà huyễn thuật, ông ta cũng không tin vào nó. Ông ta biết bản chất của nó, và không ấn định nó là một thực thể độc lập. Theo cùng cách đó, những hiện tượng xuất hiện với những thức không lầm lẫn của những chúng sanh – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức – và qua sự xuất hiện với tâm thức, cách thức tồn tại riêng biệt của chúng được ấn định, sự sai lầm là những đối tượng được gán cho một cách thức tồn tại độc lập với sự xuất hiện cho tâm thức. Cái phải được bác bỏ, phủ nhận trong cái thấy có ngã là một thực thể độc lập của những đối tượng.

Đối với những nhà Prasangika, nếu cái gì có cách thức tồn tại đặc biệt riêng của nó, nó không cần được ấn định bởi tâm thức ; hai cái này mâu thuẫn nhau. Những nhà Prasangika chấp nhận rằng mọi thứ – hoặc người hoặc hiện tượng – thì giống như trò huyễn hóa của một nhà huyễn thuật trong sự việc chúng có vẻ hiện hữu nội tại tự chúng nhưng thật không phải thế. Họ trình bày một đối tượng để phủ nhận sâu xa hơn và vi tế hơn những hệ thống khác, mà những hệ thống này ở Tây Tạng được xem là những phương cách để chiến thắng, vượt qua các vọng tưởng thô. Lý do tại sao đức Phật tuyên thuyết những hệ thống khác chưa rốt ráo được cho là bởi vì những người nản chí do không thể xâm nhập vào giáo lý sâu hơn thì được dạy cho một vô ngã không sâu xa lắm nhưng được nói là cái sâu xa nhất.

Ý nghĩa thô về ngã thì dễ nhận ra hơn. Ví dụ, khi chúng ta nói, ‘Tóc bạn thì rất rực rỡ hôm nay,’ lúc ấy có một ý nghĩ về một cái ‘tôi’ kiểm soát và sở hữu mái tóc. Hoặc là đôi khi chúng ta bị buộc tội hay ca ngợi, có một cái gì rất chặt cứng và vững chải, không thể chối bỏ được, không lầm lẫn được, hầu như có thể sờ nắm, có thể thấy, trong trung tâm của ngực – cái ‘tôi’ bị xúc chạm, bị tổn thương, được ca ngợi hay được phục vụ. Đôi khi chúng ta khảo sát cái ‘tôi’ này với một tâm thức vi tế không can thiệp khi nó đang hoạt động, nó có vẻ như là một thực thể khác. Đôi khi nó giống với một chúa tể với những bề tôi của nó hơn là một người bán hàng trưởng với những người bán hàng của nó. Đây là ý niệm giả tạo, thô phác của một cái ngã của con người, và chúng ta có thể tiến bộ do tập trung vào nó hơn là chuyển sang hình thức bẩm sinh thô.

Lấy trường hợp một người mộ đạo thực hành và tầm thường của bất kỳ tôn giáo nào và anh ta không thể thành công với giáo lý vi tế nhất vào lúc này. Để giúp tránh vấn đề này, ngay cả những vị thầy ngày nay cũng làm ra vẻ họ đang trình bày tri kiến vô tự tánh nhưng thật ra thay vào đó họ trình bày tri kiến không có hiện hữu chất thể. Như thế, không có khó khăn để tưởng tượng ra rằng đức Phật đã trình bày một hệ thống khác và nói nó là hệ thống rốt ráo.

Sự tạm thời như vậy cần một sự phân biệt những kinh điển Phật giáo thành hai loại, loại xác định và loại đòi hỏi sự giải thích. Sự phân biệt giữa hai cái này được căn cứ trên mục tiêu chính của bài thuyết pháp là tánh Không hay không. Nếu là tánh Không, thì cách thức hiện hữu của những hiện tượng được bàn đến trong kinh ấy là xác định đúng như điều được nói trong kinh và không đòi hỏi sự giải thích. Những kinh điển không trình bày rõ ràng tánh Không như là mục tiêu chính của bài thuyết pháp đòi hỏi giải thích để biết cách thức hiện hữu tối hậu của những hiện tượng được bàn đến trong những kinh ấy. Ví dụ, đức Phật nói rằng có năm hợp thể : sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Giáo lý này là nghĩa đen, xác định và có thể tin cậy vì sự kiện hiện hữu của những uẩn thì được chứng thực bởi sự hiểu biết vững chắc ; tuy nhiên, giáo lý đòi hỏi giải thích để biết cách thức hiện hữu tối hậu của những hợp thể – tánh Không không có hiện hữu nội tại của chúng.

Trong những kinh điển đòi hỏi giải thích, có hai loại nghĩa đen – như trong ví dụ những hợp thể ở trên – và không phải nghĩa đen. Những giáo lý không phải nghĩa đen thì không được sự hiểu biết vững chắc nâng đỡ và phải được giải thích theo nhu cầu của một người tu hành riêng biệt cho giáo lý như thế. Ví dụ, đức Phật dạy rằng giải thoát có thể hoàn thành nhờ nhận biết và quen thuộc với bốn chân lý cao cả : những khổ đau thật sự, những nguồn gốc thực sự, những dừng tắt thực sự và những con đường thực sự. Có mười sáu thuộc tính của bốn chân lý ấy, ngắn gọn là :

những khổ đau thực sự
1 vô thường
2 khổ
3 không
4 vô ngã

những nguồn gốc thực sự
1 nguyên nhân
2 nguồn gốc
3 sự sinh sản mạnh mẽ
4 điều kiện, nhân duyên

những dừng tắt thực sự
1 dừng tắt
2 sự an bình
3 sự tốt lành
4 sự sinh khởi xác thực

những con đường thực sự
1 con đường
2 hiểu biết
3 thành tựu
4 giải thoát

Mọi hệ thống Phật giáo do vậy đều chủ trương rằng những khổ đau thực sự, những hiện tượng bên trong và bên ngoài của vòng sanh tử, đều vô thường, khổ, không và vô ngã.

Các thứ có sanh ra đều vô thường theo nghĩa chúng không đòi hỏi nguyên nhân nào khác nữa cho sự hủy hoại của chúng hơn là chính sự sanh ra của chúng, các cái có sanh đều có một bản chất tan rã. Điều này không bao hàm sự mơ hồ, rối loạn, vì giống như một ngọn lửa có thể đứng vững trong một phòng kín gió, nếu định (samatha) được phát triển, tâm thức có thể được tập trung vững chắc vào bất kỳ đối tượng nào. Tuy nhiên ngọn lửa của một khoảnh khắc không phải là ngọn lửa của khoảnh khắc kế tiếp.

Những khổ đau thật sự là khốn khổ theo nghĩa chúng nằm trong chính sự đau khổ hiện thực thuộc về thân tâm, hay nếu chúng tỏ ra đáng ưa thích, chúng cũng dễ dàng biến thành đau khổ. Chúng trống không theo nghĩa chúng không là một con người thường hằng, toàn thể, độc lập hay là những đồ vật để sử dụng của một con người như thế. Chúng vô ngã vì chúng không phải là một con người hiện hữu một cách chất thể hay là những đồ vật để sử dụng của một con người như thế. Dharma-kirti nói rằng biết tánh Không và vô ngã là mục tiêu của những phương diện khác và rằng hai phương diện này là những con đường của sự giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Theo hệ thống Prasangika, tuy nhiên đấy chỉ là những con đường thô phác, chỉ dùng để huấn luyện tâm thức chứ không giải thoát nó. Những thấu hiểu như thế không thể dùng như những đối trị lại ý niệm bẩm sinh rằng những con người hiện hữu một cách tự nhiên hay nội tại. Chúng sẽ dẫn đến giải thoát nhưng sẽ không giải thoát cho.

Bởi thế, theo Prasangika, những con đường Tiểu thừa như được trình bày bởi Svatantrika, Chittamatra, Sautrantika và Vaibhashika, thì thích hợp cho đa số Thanh Văn và Độc Giác, họ trong lúc này không có khả năng thực hành một con đường giải thoát và cần những giúp đỡ để phát triển khả năng ấy. Bởi vì những người tu hành thuộc nhóm phụ của Tiểu thừa thì lớn hơn con số những người tu hành đặc biệt, những hệ thống riêng biệt thích hợp với họ là cần thiết. Khi tiến trình của những hệ thống được hiểu, những tiếp cận khác biệt nhau không chỉ không mâu thuẫn mà còn rất thích hợp, khơi dẫn sự tin tưởng vào khả năng chỉ dạy phi thường của đức Phật.

Chuyển hóa

Tôn giáo đòi hỏi sự phân tích nhưng không phải là sự phân chia bè phái. Để thâm nhập thực tại, một thiền giả cần một tâm thức nhạy bén ; sẽ khiến tâm thức trì độn khi tuyên bố rằng những tôn giáo là một trong mọi phương diện, cho rằng những khác biệt nơi những người tu hành và trong những thực hành là không quan trọng. Tuyên bố rằng mọi tôn giáo đều là một khiến cho sự thực hành ấy thành vô hiệu.

Sự nhận định của Tsongkapa nói rằng chỉ có đức Phật dạy con đường rốt ráo của giải thoát lôi cuốn chúng ta vào sự phân tích để xác định con đường này có thực sự là con đường rốt ráo duy nhất không. Thật vậy, một quyết định tích cực sẽ thúc đẩy cho mọi cố gắng lớn lao ; một sự ban bố có tầm quan trọng lớn lao, ảnh hưởng không chỉ cuộc đời ngắn ngủi này mà còn nhiều đời trong tương lai, đang được nhắm đến. Tsongkapa ban bố một lời kêu gọi phân tích để thấy xem con đường Phật giáo là chân thực hay không.

Tiến trình đi từ một ý niệm sai lầm đến một hiểu biết rõ ràng về chân lý được nói là trải qua bảy bước (đọc từ dưới lên đầu)(18) :

7 tri giác trực tiếp
6 nhận biết do suy luận
5 thừa nhận đúng
4 nghi ngờ hướng đến sự thực
3 nghi ngờ ngang nhau
2 nghi ngờ hướng đến sự không thật
1 tri kiến sai

Chúng ta hãy bắt đầu với một tri kiến sai như : đức Phật, giáo lý của ngài, và những người thực sự tu hành trong giáo lý của ngài không phải là bậc thầy của giải thoát, con đường đưa đến giải thoát, và những người bạn trên hành trình đến giải thoát ; hay một ví dụ khác : Tôi hiện hữu nội tại một cách dứt khoát.

Qua tiếp xúc với giáo lý Phật giáo, tri kiến sai có thể chuyển thành nghi ngờ hướng về sự không đúng thật : đức Phật, giáo lý của ngài, và những người thật sự tu hành trong con đường của ngài rất có thể không là bậc thầy, con đường, và bạn trên hành trình đến giải thoát ; hay : Tôi rất có thể hiện hữu nội tại. Nghi ngờ đã nổi lên ; sự quả quyết của tri kiến sai đã ra đi. Đấy là lúc tra vấn, dẫn đến sự nghi ngờ ngang nhau : Có thể đức Phật là bậc thầy của giải thoát và có thể là không phải ; hay : có thể tôi hiện hữu nội tại và có thể không phải thế.

Trên căn bản của sự nghiên cứu, tiếp xúc với những vị hướng đạo tâm linh và kinh nghiệm cá nhân, nghi ngờ hướng đến sự thật phát sanh : đức Phật rất có thể là bậc thầy của giải thoát ; hay : Tôi rất có thể không hiện hữu nội tại. Qua sự làm quen với những chứng cớ luận lý cho toàn trí và sự hiệu lực của con đường cũng như với kinh điển, thừa nhận đúng được phát sanh : Đức Phật là bậc thầy của con đường giải thoát, giáo lý của ngài là con đường, và những người tu hành theo đó là những người bạn trên hành trình đến giải thoát ; hay : Tôi không hiện hữu nội tại.

Hơn nữa, thừa nhận không phải là không có thể bị bác bỏ ; khi một phán định đã đưa ra, nó không thuyết phục bởi niềm tin rành mạch. Bởi thế, một thừa nhận đúng về Tam Bảo – Phật, Giáo Pháp của ngài và Cộng Đồng Tâm Linh – thì chưa đủ ; một sự hiểu biết không thể lay chuyển do suy luận là cần thiết.

Suy luận là cái thấu hiểu không thể bị bác bỏ căn cứ trên lý trí phán đoán : đức Phật, giáo lý của ngài, và những người tu hành thực sự trong con đường của ngài có những phẩm tính như toàn giác, dừng tắt hoàn toàn những phiền não, và khả năng giúp đỡ trên con đường, chúng có thể được chứng minh qua lý luận. Tương tự, có thể chứng tỏ rằng cái ‘tôi’ không hiện hữu một cách nội tại qua việc thấu hiểu rằng bất kỳ thứ gì là một duyên sanh đều không hiện hữu một cách nội tại và rằng cái ‘tôi’ là một duyên sanh. Sau khi tra vấn được lập đi lập lại, niềm tin không lay chuyển được phát sanh ; qua sự quen thuộc, điều này có thể đưa tới chỗ nhận biết trực tiếp, như là biết trực tiếp sự dừng tắt thực sự một phần phiền não nào đó nhờ vào con đường của Phật hay biết trực tiếp tánh Không – vô tự tánh – của cái ‘tôi’.

Tiến trình chuyển từ những tri kiến sai lầm đến hiểu biết không thể phản bác của nhận biết, dù đó là suy luận hay trực tiếp, dựa vào nghiên cứu, phân tích, thiền định và liên hệ với một thiện tri thức dẫn đường. Cái hiểu biết do suy luận không phải là một nghiền ngẫm lan man về những ý tưởng và ý niệm ; nó là kết luận của một tiến trình phân tích trong một sự thấu hiểu đích thực. Trong trường hợp tánh Không, một hình ảnh của một cái trống không đơn thuần xuất hiện với tâm thức nó xác minh một phủ định của hiện hữu nội tại. Sự thấu hiểu này được gọi chỉ là suy luận và ý niệm bởi vì hình ảnh của một cái trống không đơn thuần của hiện hữu nội tại xuất hiện, hơn là chính cái trống không đơn thuần. Tâm thức được tĩnh lặng ; nó đã hiểu rằng cái ‘tôi’ là một duyên sanh và bất cứ cái gì duyên sanh đều không hiện hữu nội tại ; bây giờ, nó biết rằng cái ‘tôi’ không hiện hữu nội tại. Tác động của sự đạt đến dù chỉ một thừa nhận đúng về tánh Không của cái ‘tôi’, nghĩa là không thể tìm thấy nó nơi những căn cứ cho sự định danh của nó – tâm và thân – được nói giống như bị sét chớp đánh. Như thế, cái hiểu biết do suy luận, rất khác với một ngọn sóng xáo trộn với những ý niệm, thì đầy ấn tượng.

Khi sự xác minh về vô tự tánh yếu đi, thiền giả ôn lại tiến trình phán đoán, nhưng nếu không, anh ta ở yên trong kết quả của tiến trình phán đoán – với tư cách là sự xuất hiện, đó là một trống không đơn thuần của hiện hữu nội tại và với tư cách là xác minh, đó là hiểu biết dứt khoát một sự vắng mặt của hiện hữu nội tại. Bằng cách trụ vững nơi cái Không đơn thuần này và thỉnh thoảng nâng cấp sự thấu hiểu bằng phân tích thêm, một thiền giả đưa cái hiểu biết có tính cách ý niệm hay hình tượng này đến chỗ thấy biết trực tiếp. Cảm giác về đối tượng – tánh Không – và về chủ thể – tâm thức trí huệ – dần dần biến mất, để lại một hòa tan của đối tượng và chủ thể, như nước sạch đổ vào trong nước sạch.

Cái biết có được từ đó thì không hai nhưng không phải là không đặc biệt. Như nhiều màu sắc và hình dáng có thể được biết một cách dứt khoát và trực tiếp bởi nhãn thức, cũng thế ý thức có thể biết tánh Không một cách dứt khoát và trực tiếp. Sự vắng mặt của hiện hữu nội tại được biết một cách trực tiếp, đặt nền trên sự quen thuộc trước đó với một lý giải chứng minh tánh Không. Như thế, không phải chống lại với tiến trình lý giải, sự thực hành này được xây dựng trên lý luận phán đoán. Tuy nhiên, những người không thể bỏ tư tưởng lan man thì không thể đi đến kết luận của lý giải, giống như thấy khói, suy nghĩ rằng chỗ nào có khói thì phải có lửa và đi qua tiến trình này lập đi lập lại mà không bao giờ kết luận rằng lửa hiện diện.

Cũng như người ta có thể biết rõ ràng sự hiện diện của lửa khi thấy những đám khói và có thể tác động đến sự hiểu biết ấy, cũng thế người ta có thể thâm nhập vào bản tánh của những hiện tượng qua một tiến trình tương tự của lý luận phán đoán và sống theo nó. Lại nữa, như người ta cuối cùng có thể đi ra ngoài và thấy ngọn lửa một cách trực tiếp, cũng thế nhờ quen thuộc với định như hư không, người ta có thể thấy biết tánh Không một cách trực tiếp, không cần trung gian của một hình ảnh tâm thức.

Dù một tánh Không là một phủ định đơn thuần của hiện hữu nội tại, nó có thể thuận theo tư duy và cuối cùng có thể được thấy biết một cách không có ý niệm. Kinh Chương Kashyapa nói, “Kashyapa, cách thức này là như vầy : Ví như lửa sanh ra khi gió làm cọ xát hai cành cây với nhau. Khi lửa đã sanh, hai cành cây đều cháy. Y như vậy, Kashyapa, nếu ông có trí phân tích đúng, khả năng trí huệ của một bậc Thánh được phát sanh. Qua sự phát sanh của trí huệ đó, trí phân tích đúng được thiêu hủy.’ Tư tưởng đúng vượt qua tư tưởng sai dẫn đến hiểu biết trực tiếp ; như thế, sự phân biện căn cứ trên lý luận đúng là phương tiện sơ khởi, rồi kết hợp với một tâm an tĩnh, để phát triển sự quán thấy trực tiếp. Ngay cả những thức giác quan không ý niệm cũng có một yếu tố phân biệt, nó là một sự không nhầm lẫn về các đối tượng được tri giác ; không có nó, mọi sự chỉ là một khối trộn lẫn. Khả năng này có thể được phát triển, ban đầu một cách có ý niệm và rồi không có ý niệm, nhằm vào bản tánh của những hiện tượng. Tư tưởng phải được dùng để phát triển sự hiểu biết gián tiếp về bản tánh của những hiện tượng, và, qua sự quen thuộc, hiểu biết gián tiếp này dần dần chuyển hóa thành hiểu biết trực tiếp. Cũng như nhãn thức có thể có hiểu biết dứt khoát và chắc chắn và có nội dung về một màu sắc, cũng thế ý thức có thể biết vô thường, khổ, không, tâm của người khác v.v… mà không cần trung gian của ý niệm hay hình ảnh.

Bác bỏ : Sự tiến bộ này ngầm chứa rằng có một cái gì mới lạ để biết. Nagarjuna nói rằng không có một chút xíu khác biệt nào giữa vòng sanh tử (samsara) và niết bàn (nirvana).

Trả lời : Nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh là nền tảng của sự thực hành của một Bồ tát trong cả hai Thừa Hoàn Thiện và Kim Cương thừa. Nguyện vọng vị tha được khởi dẫn từ tình thương và bi mẫn, chúng là kết quả của việc nhìn thấy sự khổ đau của vòng sanh tử, phát sanh ý muốn từ bỏ nó, và rồi áp dụng cái hiểu biết này cho những người khác. Nếu người ta không muốn thoát khỏi vòng sanh tử, thì không thể nào mong muốn cho những người khác thoát khỏi nó. Ý muốn từ bỏ vòng sanh tử này là chung cho cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa và trong Đại thừa thì chung cho cả Thừa Hoàn Thiện và Kim Cương thừa.

Chữ Sanskrit nirvara được dịch qua tiếng Tây Tạng là ‘vượt qua lo buồn’, với ‘lo buồn’ được hiểu là những phiền não, mà cái chính của chúng là ý niệm về hiện hữu nội tại. Vòng sanh tử là một tiến trình không có kiểm soát của sanh, già, bệnh, chết được chuyển động bởi những phiền não. Rõ ràng khi Nagarjuna nói rằng hiện hữu sanh tử là niết bàn, ngài không xác nhận rằng vòng sanh tử là trạng thái đã vượt qua lo buồn. Hơn nữa, trong mạch văn này ‘vòng sanh tử’ hay samsara ám chỉ đến những chân lý quy ước tức là mọi sự vật ngoại trừ tánh Không ; từ ‘niết bàn’ ám chỉ một niết bàn tự nhiên, không phải cái niết bàn mà sự dừng tắt thực sự mọi khổ đau. Một niết bàn tự nhiên không hiện tiền nhờ vào con đường mà chỉ là tánh Không, vô tự tánh mà mỗi sự vật có một cách tự nhiên.

Một tánh Không không được tạo ra bằng cách chứng ngộ nó ; một thiền giả chứng ngộ, thấu hiểu cái luôn luôn đã là như vậy. ‘Niết bàn tự nhiên’ (svabhavanirvana) cũng có thể được dịch như ‘niết bàn nội tại’ dù, dĩ nhiên, ‘nội tại’ ở đây không có nghĩa là ‘hiện hữu nội tại’. Truyền thống bình giải của Tây Tạng chỉ ra rằng một niết bàn tự nhiên không phải là một niết bàn hiện thực vì một niết bàn hiện thực là một sự dừng tắt thực sự của tất cả phiền não.(19)

Như thế, lời phát biểu rằng sanh tử rốt ráo không khác với niết bàn không có nghĩa là tiến trình không kiểm soát của vòng sanh tử tạo nên căn cứ cho khổ đau chính là sự dừng tắt của mọi khổ đau. Hơn nữa, nó ám chỉ đến mối tương quan giữa những chân lý quy ước và những chân lý tối hậu.

Ý nghĩa lời phát biểu của Nagarjuna là không có một sự khác biệt nhỏ nhất trong thực thể giữa một chân lý quy ước, một sanh tử, và tánh Không của nó, một niết bàn tự nhiên. Chúng khác nhau trong bối cảnh được bao hàm trong một thực thể duy nhất.

Vì những chân lý quy ước – mọi sự vật ngoại trừ tánh Không – không phải là những chân lý tối hậu – tánh Không –, hai chân lý không chỉ là hai cách nhìn cùng một sự vật, và như thế không thể nói rằng một chân lý quy ước, như một cái bàn hay một thân thể, và tánh Không của nó, sự không có hiện hữu nội tại của nó, là một. Chúng cũng không đồng nghĩa ; một chân lý tối hậu không là một chân lý quy ước và một chân lý quy ước không là một chân lý tối hậu. Lại nữa, hai chân lý là một sự tách biệt làm hai bởi vì nếu một cái gì hiện hữu và không phải là một chân lý tối hậu thì nó phải là một chân lý quy ước, và nếu một cái gì hiện hữu mà không phải là một chân lý quy ước thì nó phải là một chân lý tối hậu ; một phân hai bao gồm mọi hiện thể, và không có cái gì có thể là cả hai.

Nếu một hiện tượng, như một thân thể, và tánh Không của nó đích thật như nhau, thì chúng ta thấy thân thể, chúng ta cũng thấy tánh Không của nó, trong trường hợp này chúng ta được giải thoát. Tuy nhiên, chúng ta không được giải thoát, chúng ta tưởng ra theo thói quen cái đối nghịch với tánh Không và do đó bị kéo vào những phiền não. Bởi thế, những chân lý tối hậu và quy ước không nhất thiết như nhau, nhưng chúng cũng không phải là những thực thể khác nhau bởi vì khi người ta hiểu tánh Không của thân thể, chẳng hạn như vậy, điều này giúp vượt thắng được vọng tưởng về hiện hữu nội tại của thân thể. Nói cách khác, bởi vì một tánh Không, vô tự tánh là bản tánh của thân thể, nhận biết nó giúp cho vượt thắng được vọng tưởng về thân thể. Nếu một tánh Không là một thực thể và thân thể là một thực thể khác, thì sự nhận biết triệt để tánh Không sẽ không ảnh hưởng gì đến vọng tưởng về những hiện tượng như là có hiện hữu nội tại. Một chân lý quy ước, như là một thân thể, và một chân lý tối hậu, tánh Không của hiện hữu khách quan hay nội tại, là tương hợp với nhau trong một thực thể nhưng là khác biệt nhau.

Những chân lý tối hậu không mâu thuẫn với những chân lý quy ước ; tánh Không của thân thể không chống đối với thân thể hiện hữu một cách quy ước và vững chắc ; nó chống lại với hiện hữu nội tại của thân thể mà thôi. Bởi thế, ‘quy ước’ không có nghĩa là ‘thông thường’, bởi vì mọi hiện tượng xuất hiện một cách thông thường với những thức giác quan không có ý niệm như thể chúng bao phủ khu vực của chúng, như thể chúng hiện hữu trong và bởi chính chúng trong khi chúng không phải như vậy. Chúng ta biết những ‘chân lý quy ước’ như những ngôi nhà, những thân và những tâm, nhưng chúng ta không biết những chân lý quy ước như là những chân lý quy ước. Để biết điều ấy, chúng ta phải biết tánh Không, sự không hiện hữu nội tại của những sự vật ; bấy giờ chúng ta có thể hiểu rằng những sự vật chỉ hiện hữu một cách danh xưng.

Trừ tánh Không, mọi sự vật đều là những chân lý quy ước, hay là ‘những chân lý đối với một tâm thức bị che tối’. Chúng có vẻ hiện hữu theo cách chúng xuất hiện chỉ với một tâm thức bị che tối bởi vô minh. Mỗi sự vật đều có một niết bàn tự nhiên, là sự không hiện hữu của nó trong cách nó xuất hiện, là tánh Không không có hiện hữu nội tại của nó. Khi điều này được hiểu biết một cách triệt để, những phiền não dần dần được vượt thắng đến một mức độ nơi đó mọi phiền não bất kỳ đều bị loại bỏ vĩnh viễn. Bấy giờ có một niết bàn, một tánh Không của tâm trong dòng tương tục của người đã vượt thắng mọi phiền não.

Để thực hiện cuộc chuyển hóa này, một thiền giả trau dồi một tâm thức là một tương tự với Pháp thân của một vị Phật. Dùng một trí phán đoán phân tích cái tối hậu, người ấy thẩm xét hoặc tâm, thân hay cái ‘tôi’ hiện hữu như chúng xuất hiện – hiện hữu ngay nơi những căn cứ để định danh của chúng, những căn cứ đó với tâm là những khoảnh khắc của thức, với thân là bốn chi và một thân và với cái ‘tôi’ là tâm và thân. Tìm kiếm một cách chủ định để khám phá sự xuất hiện của hiện hữu nội tại có thể chịu đựng nổi sự phân tích hay không, thiền giả dần dần khám phá ra rằng nó không thể ; một cái Không nó là một phủ định hiện hữu nội tại xuất hiện và với nó thiền giả nấu chảy tâm thức y, ở yên trong định như hư không càng lâu càng tốt. Đây là con đường của trí huệ của Thừa Hoàn Thiện, một con đường chuyển hóa nhờ trau dồi trước khi giai đoạn quả một tương tự của định bất nhị mà một vị Phật không bao giờ lìa khỏi.

Kim Cương thừa có đặc trưng hơn nữa trong việc trau dồi khi còn ở trên con đường một tương tự của Sắc thân một vị Phật. Những tương tự của những Sắc thân Phật được trau dồi để chuyển hóa không những tâm thức mà còn tiến trình hình tướng vật chất. Mục đích vẫn là Phật tánh được dùng như nền tảng cho lợi lạc của tất cả chúng sanh, những phương tiện để diệt trừ tham, sân và vô minh, những phương tiện đó bao gồm sự sử dụng những cái này trong con đường trong bối cảnh của tánh Không và những yoga hóa thần. Như đạo sư Sakya, Sošnamtsemo (1142-1182) nói trong Trình Bày Tổng quát về những Bộ Tantra của ngài :

Nếu người ta có phương tiện, những sự vật (ham thích) dùng như những sự trợ giúp cho giải thoát, như thuốc độc (được dùng trong y khoa), lửa (được dùng trong thuật luyện vàng), v.v… Bởi thế, những sự vật không phải là những ràng buộc bẩm sinh ; chính những tư tưởng hư hỏng căn cứ trên chúng đã tác động như những ràng buộc. Nhờ từ bỏ những thực thể của những nguyên nhân ràng buộc, người ta được giải thoát ; như thế, những sự vật được dùng như những nguyên nhân phụ của giải thoát. Tantra Hevajra nói :

Người ta được giải thoát khỏi những ràng buộc
Của vòng sanh tử bằng những thứ chúng trói buộc,
Khi chúng được đi kèm bởi phương tiện.

Về câu ‘đi kèm bởi phương tiện’, cái gì là phương tiện để từ bỏ những nguyên nhân của sự trói buộc ?… Biết bất kỳ đối tượng gì và chủ thể gì xuất hiện như chính hóa thần bổn tôn của mình, người ta thọ hưởng chúng. Tantra Guhyasamaja nói :

Dùng như con muốn
Tất cả tài nguyên được ham thích
Với yoga về hóa thần bổn tôn của con
Dâng cúng chúng cho chính con và những người khác.

Đạo sư Nyingma Longchenrapjam (1308-1363) nói trong Kho Tàng Giáo lý của ngài

Câu hỏi : Nếu Mật thừa cùng chia xẻ một con đường tịnh hóa những nhiễm ô, có nghĩa gì khi nó dùng Quả như là con đường ? Bởi vì thừa Nhân được phát sanh để tịnh hóa những nhiễm ô, nó cũng tương tự thế thôi.

Trả lời : Dù Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa giống nhau trong việc cùng tẩy trừ những nhiễm ô của ba cõi và thành tựu Phật tánh, có một sự khác biệt về sự gần gũi và khoảng cách theo thời gian. Cũng như, chỉ sức nóng của con đường (nỗn địa) mà Thừa Hoàn Thiện đã cố gắng cho nó một thời gian dài thì được nắm lấy như con đường trong một khoảnh khắc của Mật thừa. Hơn nữa, nhờ trau dồi trong thiền định một tương tự của trạng thái trong mạn đà la của cảnh giới, ngay những sự vật để từ bỏ cũng sáng chiếu như những giúp đỡ. Theo cách này quả được lấy dùng như con đường ; tuy nhiên quả rốt ráo đích thực thì không thực sự được lấy làm con đường. Bởi thế, cần phải trau dồi cái sâu xa và cái rộng lớn trong thiền định.

Chỉ sự rút tâm thức khỏi những ý niệm về hiện hữu nội tại hay ngay cả yoga hóa thần mà không có trí huệ về tánh Không thì sẽ không đủ làm một đối trị với phiền não. Phương tiện tối cao là trau dồi yoga hóa thần trong bối cảnh thấu hiểu tánh Không của hiện hữu nội tại. Tâm trí huệ thấu hiểu tánh Không và tan hòa với tánh Không xuất hiện như một hóa thần, và trong trạng thái này cái trước kia ràng buộc người ta vào vòng sanh tử có thể được dùng như những giúp đỡ đến giải thoát.

Yoga hóa thần đòi hỏi trí tưởng tượng sáng tạo ; một thiền giả thừa nhận rằng những thấy biết hiện giờ của nó được nhuộm màu bởi những tập khí tạo thành từ những hành động trước kia và để có được sự kiểm soát trên tiến trình xuất hiện hình tướng, nó đi vào thực hành những cái thay thế lý tưởng. Qua việc quán tưởng mọi thứ xuất hiện hợp nhất với tánh Không và yoga hóa thần, nó làm sạch những tập khí bẩm sinh tạo ra những thấy biết và ý niệm sai lầm. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa tưởng tượng và sự kiện vẫn còn, và Phật tánh không phải là tưởng tượng. Longchenrapjam nói :

Khi người ta thành Phật, thoát khỏi những nhiễm ô, những đặc trưng của một quốc độ xuất hiện hoàn toàn được trang nghiêm trong bối cảnh không phải kết cấu cũng không phải tách lìa giữa thân thể và trí huệ (chúng đã hòa tan không thể phân chia). Điều ấy được hiện thực hóa (trong Mật thừa) qua sức mạnh trừ sạch những nhiễm ô hiện hữu trong pháp giới bằng cách thiền định về một tương tự với một quốc độ như vậy. Bởi thế, nó được gọi là Thừa Quả. Tantra Padmashekara nói :

Khi bản chất cảnh giới không dấu vết nhiễm ô
Có Ba Thân, trí huệ và quốc độ
Được tịnh hóa, nó xuất hiện rõ ràng
Trong sự sáng chiếu. Điều này dùng lấy
Một tương tự làm con đường là đúng đắn
Được gọi là Thừa của Quả.

Trong Mật thừa hiểu biết về bản tánh thường trụ một cách uyên nguyên trong quả nội tại tuyệt hảo của pháp giới được dùng như là nền tảng và được thực hành. Bởi thế, nó được gọi là Thừa Quả. Hơn nữa, về sự tẩy sạch những cấu uế nhiễm ô, giai đoạn phát sanh và thành tựu được trau dồi, và qua tu hành tánh Như, những nhiễm ô ngoại lai được tịnh hóa. Những hóa thần bổn tôn, mạn đà la v.v… chúng được thiền định bằng tâm thức là những tạo tác của tự tâm mình ; như thế, đây không phải là thiền định lấy quả – pháp giới với những hóa thần và mạn đà la – như là con đường thực sự. Tuy nhiên, bởi vì nó gần gũi với ý nghĩa của pháp giới, nó được xem như một con đường sâu xa, không đánh lừa. Dù Mật thừa tương tự Thừa Nhân trong việc không thể lấy pháp giới như là con đường thực sự, cũng có một khác biệt lớn trong sự gần gũi thân thiết của những con đường (đến quả) nhờ vào sự khác biệt là có một tương tự trong đặc trưng (với quả).

Nhờ tính tương tự của nó với quả và tốc độ của nó trong việc phát sanh quả, Kim Cương thừa được gọi là Thừa Quả. Tiến trình chuyển hóa thân và tâm được đắp khuôn theo những đặc trưng của quả đang được hướng đến. Trong khi Thừa Hoàn Thiện chỉ có sự trau dồi một tương tự với Pháp thân và dựa vào những nguyên nhân khác để phát triển một Sắc thân, Kim Cương thừa có sự trau dồi những tương tự với cả hai thân. Đây là đặc trưng riêng biệt và nâng cao của nó, mà đời sống cốt lõi của nó là nhận biết những ý niệm sai lầm về bản tánh của những hiện tượng và dần dần khám phá ý nghĩa của tánh Không. Bởi vì cái tâm thức nhận biết tánh Không này chính nó xuất hiện như là thân thể của một hóa thần.

Mục đích của Bốn Tantra

Những tantra được chia thành bốn bộ, Hoạt Động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng, theo những khả năng khác nhau của người tu hành khi sử dụng tham muốn trong con đường. Khi tham muốn khởi từ nhìn ngắm, cười cợt, nắm tay hay ôm ấp, và kết hợp được dùng trong con đường cộng với tánh Không và những yoga hóa thần, tham muốn chính nó bị tiêu tan. Panchen Lama Đệ Nhất, Losangchoškigyeltsen (1569-1662) nói :

Một côn trùng sanh từ gỗ nhưng tiêu hủy gỗ trọn vẹn. Cũng cách ấy, một đại lạc được phát sanh nhờ vào một động cơ nguyên nhân, nó là sự tham muốn nhìn, cười, nắm tay hay ôm ấp, hay hợp nhất hai bộ phận. Trí huệ của đại lạc và tánh Không không thể phân chia – nó là đại lạc này phát sanh không thể phân chia với một tâm thức nhận biết tánh Không trong cùng thời gian – đốt tiêu hoàn toàn những phiền não, tham muốn, vô minh v.v…

Bốn Tantra được phân chia trên căn bản khả năng của những người tu hành chủ yếu của chúng, khi họ sử dụng trong con đường bốn hình thức này của tham muốn, chúng tùy thuộc vào bốn loại thỏa mãn tìm thấy trong những mức độ khác nhau của cõi dục. Những vị thiên của cõi Trời thứ Ba Mươi Ba và mọi chúng sanh dưới cõi Trời ấy, gồm cả con người, có được thỏa mãn qua kết hợp tình dục. Những vị thiên của cõi Trời Không Chiến Đấu có được thỏa mãn qua ôm ấp ; những vị của cõi Hoan Hỷ qua sự cầm nắm tay ; những vị của cõi Trời Thích Hóa Hiện qua sự cười ; và những vị của cõi Trời Kiểm Soát sự Hóa Hiện của Những Người Khác qua cái nhìn. Abhayakara khi giải thích tantra, dùng những vị thiên này như những thí dụ kiểu mẫu, và Tsongkapa nhấn mạnh rằng Abhayakara không muốn nói rằng chư thiên là những người tu hành chủ yếu để bốn tantra được thuyết giảng vì họ. Bốn bộ tantra được phô bày để thích hợp với những khả năng của bốn loại người dùng tham muốn trong con đường.

Tuy nhiên Alamkakalasha dạy rằng bốn tantra được diễn giải để thích hợp với bốn đẳng cấp. Ngài giải thích :

Những Tantra Hoạt Động được dạy để thích hợp với những Bà la môn vì họ thích tắm rửa và sự sạch sẽ, chủ trương quan điểm rằng người ta được giải thoát qua khổ hạnh, xem đẳng cấp họ là quan trọng, và chủ trương người ta được giải thoát nhờ trì tụng và đốt đồ cúng… Những Tantra Thực Hiện, dạy vừa yoga bên trong với trí huệ và phương tiện vừa những hoạt động bên ngoài, được nêu lên để thích hợp với đẳng cấp buôn bán bởi vì họ không thể đi vào khổ hạnh nghiêm ngặt, không muốn đi vào những hoạt động thấp, và xem nhẹ sự sạch sẽ bên ngoài và v.v… Những Tantra Yoga (trong đó những vị thiên và thiên nữ của những mạn đà la tương đương với một nhà vua và quần thần) được dạy để thích hợp cho những người của đẳng cấp vua chúa bởi vì họ không thể đi vào khổ hạnh mà thọ hưởng những lạc thú của năm thuộc tính của cõi dục… Những Tantra Yoga Tối Thượng, nó dạy sự sử dụng không có ý niệm năm loại thịt…, cũng như những hoạt động thấp, được dạy cho những người đẳng cấp tôi tớ họ không có chút ý thức nào về sự sạch sẽ, ăn mọi thứ, đi vào mọi hoạt động, và có ít ý niệm.

Tsongkapa chỉ ra những khuyết điểm trong sự giải thích này, Panchen Lama đệ Nhất còn nói thêm :

Thật sai lầm, khi xác định bốn bộ tantra từ quan điểm bốn đẳng cấp. Nếu điều này nghĩa là những người của bốn đẳng cấp là những người tu hành đặc biệt của bốn tantra, thì điều này kéo theo cái lỗi là quá rộng lớn (vì không phải tất cả những thành viên của các đẳng cấp đều thực hành tantra). Nếu nó nghĩa là thành viên của bốn đẳng cấp cần thiết cho những người tu hành chủ yếu của bốn tantra, bấy giờ điều này kéo theo cái lỗi quá chật hẹp (vì những người tu hành chủ yếu của bốn tantra đến từ bất cứ thành phần nào của xã hội, chứ không từ một đẳng cấp đặc biệt). Nếu nó có nghĩa là có những trường hợp bốn tantra thuần hóa những thành viên của bốn đẳng cấp, bấy giờ điều này kéo theo cái lỗi bất định (bởi vì có những trường hợp cả bốn tantra thuần hóa những thành viên của cả bốn đẳng cấp ; bởi thế điều này không thể dùng để phân biệt những tantra).

Tsongkapa nhấn mạnh rằng không có ngay cả phần lớn trường hợp những người tu hành của những tantra riêng biệt đến từ một thành phần riêng biệt của xã hội. Ngài chế nhạo ý kiến chính vì những Tantra Yoga dùng những mạn đà la phỏng khuôn theo triều đình, mà những người tu hành chủ yếu của chúng phải là những thành viên của đẳng cấp vua chúa.

Có vẻ giống hơn là ý kiến cho rằng giáo lý này áp dụng bốn tantra cho bốn đẳng cấp khởi từ sự dùng những thành viên của đẳng cấp như là ví dụ kiểu mẫu. Chẳng hạn một vị thầy khuyến khích những đệ tử sơ học rằng để thiền định về chính họ như là những nhân vật chủ yếu trong một mạn đà la Tantra Yoga, họ phải xem chính họ như những vị vua ; hay để thực hành sự sạch sẽ nghiêm ngặt đi cùng với vài nghi thức của Tantra Hoạt Động, họ phải giống như những Bà la môn, những người có tiếng là tắm nhiều lần trong một ngày ; hay để thực hành sự không phân biệt những tư tưởng sạch sẽ và không sạch sẽ trong Tantra Yoga Tối Thượng, họ phải giống như những thành viên của đẳng cấp thấp nhất.

Lý giải khác về bốn tantra, kể lại bởi cả Sošnamtsemo và Butošn (1290-1364) là bốn nghi lễ phát sanh hóa thần bổn tôn được dạy để thích hợp với những người theo bốn trường phái học thuyết. Truyền thống là :

1. Chính vì những nhà Vatsiputriya và Aparantaka-Vaibha-shika thừa nhận những sự vật bên ngoài thực có hiện hữu và một cái ngã không thể diễn tả được, nên nghi lễ phát sanh hóa thần trong những Tantra Hoạt Động gồm việc bố trí một bức vẽ hóa thần trước mặt mình, sắp xếp những đồ dâng cúng, tắm, tuân thủ sự sạch sẽ, thỉnh mời một sinh thể trí huệ (một hóa thần hiện thực) đến trước mặt mình – tương đương với một đối tượng bên ngoài – thấm nhuần thần chú vào trong lòng, và dấn thân vào trì tụng trong bối cảnh thấy vị hóa thần giống như một đạo sư và chính mình như người tôi tớ phục vụ. Chính vì những trường phái này thừa nhận một cái ngã không thể diễn tả, nên sinh thể trí huệ không phải là bức vẽ cũng không phải là chính mình.

2. Sự giải thích này về Tantra Hoạt Động căn cứ trên lời dạy trong Toát Yếu những Kim Cương Trí Huệ, một Tantra Yoga Tối Thượng, rằng trong những Tantra Hoạt Động không có sự kiêu hãnh chính mình là một hóa thần cũng không có sự đi vào của một sinh thể trí huệ vào chính mình (tưởng tượng chính mình như một hóa thần và rồi khiến hóa thần hiện thực, sinh thể trí huệ, đi vào). Tuy nhiên, Tsongkapa giải thích trong diễn giải của ngài về Tantra Hoạt Động rằng đoạn này ám chỉ đến những người tu hành cấp thấp nhất của những Tantra Hoạt Động, họ sợ hãi phải thiền định chính họ như một hóa thần, chứ không đến những người tu hành chủ yếu của Tantra Hoạt Động là những người hoàn toàn có khả năng thực hành yoga hóa thần.

3. Những Tantra Thực Hiện gồm sự phát sanh chính mình như một sinh thể tượng trưng và sự phát sanh một hóa thần trước mặt như một sinh thể trí huệ được dạy cho những người Kashmiri Vaibhashika và Sautrantika. Trì tụng được thực hiện trong bối cảnh thấy hóa thần – sinh thể trí huệ trước mặt – và chính mình – sinh thể tượng trưng (được tưởng tượng như một hóa thần) – như hai người đồng hành. Điều này giống như sự thừa nhận của các phái này về chủ thể và khách thể hiện hữu một cách tối hậu.

Sự giống nhau bề ngoài này không được tìm thấy bởi vì Kim Cương thừa là một phần của Đại thừa từ những quan điểm về cả giáo lý lẫn con đường. Bởi vì yoga tánh Không là một phần không thể thiếu của sự phát sanh yoga hóa thần, những người theo giáo lý Tiểu thừa không thể là những người tu hành chủ yếu của tantra nào cả, cũng không có hệ thống tantra nào trình bày sự hiện hữu tối hậu của chủ thể và đối tượng, điều ngược lại với tánh Không.

4. Những Tantra Yoga bao gồm sự phát sanh chính mình như là một sinh thể tượng trưng và rồi khiến sinh thể trí huệ đi vào chính mình được dạy cho Độc Giác. Nghi lễ này về phát sanh hóa thần thì tương tự với sự thừa nhận của Độc Giác về đối tượng và chủ thể hiện hữu một cách quy ước.

Sự giải thích này về Tantra Yoga được căn cứ trên thừa nhận của những nhà Yogachana-Svatantrika rằng Độc Giác nhận biết sự không thật của những đối tượng – sự không khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng. Tuy nhiên, ‘Độc Giác’ không phải là một trường phái học thuyết mà là một loại hành giả mà con đường của vị ấy được cả bốn phái Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Madhyamika trình bày.

5. Những Tantra Yoga Tối Thượng được dạy cho những nhà Chittamatra và Madhyamika của Đại thừa, họ thừa nhận rằng chủ thể và đối tượng cả hai đều không hiện hữu một cách tối hậu mà chỉ hiện hữu một cách quy ước. Những tantra này gồm sự phát sanh chính mình như một sinh thể tượng trưng và sự đi vào của một sinh thể trí huệ – tương đương với sự thừa nhận chủ thể và đối tượng một cách quy ước – nhưng không bao gồm sự thỉnh cầu hóa thần rời bỏ – tương đương với việc không thừa nhận cả chủ thể và đối tượng hiện hữu một cách tối hậu.

Lần nữa, sự giống nhau là nhỏ bé và gợi ý rằng trong quá khứ một vị thầy chỉ chỉ ra những khác biệt trong nghi lễ về sự phát sanh hóa thần qua so sánh với những khác biệt giữa các trường phái học thuyết, và điều này bị hiểu sai là những tantra được dạy cho người theo những trường phái học thuyết này.

Butošn, sau khi thuật lại truyền thống này, nói, ‘Những lama Tây Tạng đã nói điều này, nhưng tôi không thấy một nguồn gốc nào cho nó.’ Đạo sư Kagyu Padmakarpo (1527-1592) nói :

Một vài vị thầy Tây Tạng đã giải thích rằng (những tantra) được phân chia thành bốn loại căn cứ trên những phù hợp với (bốn loại) những nhà Tirthika hay căn cứ trên bốn trường phái học thuyết Phật giáo. Bởi vì những nguồn gốc họ trích dẫn không xuất hiện trong bản văn nào, những giải thích này chỉ là ý nghĩ riêng của họ.

Đạo sư Sakya Sošnamtsemo kể rằng truyền thống này tuyên bố là theo Nagarjuna, và như đạo sư Geluk, Panchen Lama đệ Nhất nói, ‘Không đúng rằng nó được thừa nhận bởi Nagarjuna và Jnanapada bởi vì một trình bày như thế không được nêu ra trong bất kỳ tác phẩm nào của hai vị.’

Bởi vì tantra có việc dùng tham, sân và si (vô minh) trong con đường để chinh phục những phiền não và bởi vì những thực hành được thích ứng cho những người có một hay phiền não nào khác trổi vượt, nhiều người đã cho rằng bốn tantra được dạy cho bốn loại người bị những phiền não khác nhau thống trị. Dù một phiền não nào đó trong hành giả tantra có thể trổi vượt theo nghĩa nó mạnh hơn các phiền não khác, một nhà Mật thừa thì không bị những phiền não thống trị ; hơn nữa, nó sống dưới ảnh hưởng của lòng đại bi và tìm kiếm những phương cách nhanh nhất để đạt đến một trạng thái nơi đó nó có thể giúp đỡ hiệu quả chúng sanh khổ đau. Trong Giải thích Nghi Thức của Mạn đà la Guhyasamaja của mình, Dalai Lama thứ Bảy nói đến những người tu hành của Tantra Yoga Tối Thượng :

Một số người thấy rằng nếu người ta dựa vào Thừa Hoàn Thiện v.v…, người ta phải tích tập những tạng (công đức và trí huệ) trong ba vô số đại kiếp, và như thế phải có thời gian dài và có khó khăn lớn lao. Họ không thể chịu đựng khó nhọc như vậy và tìm kiếm cách đạt đến Phật tánh trong một thời gian ngắn bằng một con đường ít khó khăn. Những người này tuyên bố rằng bởi thế họ đi vào con đường ngắn của Mật Chú thừa nhưng thật ra họ ở ngoài lãnh vực của những người tu hành Mật thừa. Bởi vì để được gọi là một nhà Đại thừa tổng quát, người ta không thể tìm kiếm thanh bình chỉ cho riêng mình mà từ quan điểm xem những người khác thì thân thiết hơn chính mình, phải có thể vì sự lợi lạc cho những người khác, chịu đựng bất cứ khó khăn hay khổ đau nào có thể có. Bởi vì những nhà Mantrika Bí Mật là những người có những khả năng cực kỳ sắc bén trong Đại thừa, nên những người đã quay lưng với lợi lạc của những người khác và muốn ít khó khăn cho chính họ thì không gần gũi nổi một góc của Tantra Yoga Tối Thượng… Người ta phải đi vào Tantra Yoga Tối Thượng, con đường ngắn bí mật, với động lực của sự phát sanh tâm vị tha, không thể chịu đựng nổi sự việc chúng sanh sẽ bị phiền não trong một thời gian dài bởi vòng sanh tử nói chung và bởi những khổ đau mãnh liệt nói riêng và nghĩ, ‘Tốt đẹp biết bao nếu tôi có thể hoàn thành ngay bây giờ một phương cách để giải thoát họ !’

Như Jangkya (1717-86) nói trong Trình Bày những Giáo Lý của ngài :

Có nói trong những tantra quý báu và trong nhiều bình giải rằng ngay cả những người tu hành của Mật thừa có những khả năng thấp cũng phải có rất nhiều đại bi, những khả năng sắc bén, và một cuộc đời cao cả hơn những người tu hành có khả năng sắc bén nhất trong Thừa Hoàn Thiện. Bởi thế, người nào nghĩ và nói rằng Mật thừa được dạy cho những người nản lòng trước sự thành tựu giác ngộ trải qua một thời gian dài và với nhiều khó khăn cho thấy rõ họ đã không thâm nhập ý nghĩa của tantra. Hơn nữa, phát biểu rằng Mật thừa thì nhanh chóng hơn Thừa Hoàn Thiện là liên hệ đến những người tu hành họ là những pháp khí thích hợp ; chứ không phải cho bất cứ ai. Bởi thế, giáo lý là Mật thừa thì chưa đủ ; con người phải thực sự dấn thân vào Mật thừa.

Không dạy cho những người không thể tiến trên Thừa Hoàn Thiện, bốn tantra được trình bày cho những người có lòng đại bi đặc biệt lớn lao họ có những khả năng khác nhau để dùng cái thường vốn là những nguyên nhân của vòng sanh tử như là những phương tiện để vượt khỏi nó.

Những truyền thống mật truyền về tantra đã được loan truyền rộng rãi ở Tây phương trong khi ở Tây Tạng nhiều truyền thống về những lý do có bốn tantra được phân biệt thực hư bởi những thiền giả học giả để tìm ra vị trí đích thật tối hậu của chúng. Panchen Lama đệ Nhất nói :(20)

Hệ thống riêng của chúng ta nói rằng lý do cho sự ấn định bốn cổng vào khác biệt (để thực hành Mật thừa) từ quan điểm của bốn tantra là những người tu hành chủ yếu được dành cho Kim Cương thừa thì có bốn loại. Bốn loại này được đặt ra vì có bốn cách dùng tham muốn đối với những thuộc tính của cõi dục trong con đường và bốn loại khả năng cao hơn và thấp hơn để nâng cấp yoga, nó là sự hợp nhất của trí huệ nhận biết tánh Không và yoga hóa thần dùng bốn cách thức này trong con đường.

Panchen Lama đề cập đến sự hiểu lầm khác về tantra cũng đang được biết đến rộng rãi ở Tây phương.(20) ‘Những người này của Thừa Hoàn Thiện nhận biết bản tánh của những hiện tượng bằng những ví dụ và lý luận trong khi ở đây (trong Mật thừa) tánh Không được nhận biết một cách trực tiếp…’ Lại nữa, ‘Những người của Thừa Hoàn Thiện tin và nghĩ, “Tất cả các hiện tượng là thoát khỏi những tạo tác ý niệm”, nhưng không nhận biết chúng trong cách ấy. Ở đây (trong Mật thừa) tánh Không được nhận biết một cách trực tiếp qua nhiều phương tiện…’ Tuy nhiên, trí huệ bất nhị là đời sống của cả hai con đường Kinh và Tantra, và trong cả hai con đường sự nhờ cậy ban đầu vào lý luận phán đoán để mở bày bản tánh của những hiện tượng, vốn che dấu với kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta, là cần thiết. Qua sự trau dồi lập đi lập lại, cái hiểu biết có ý niệm về tánh Như trở thành trí huệ không ý niệm. Những người không xem những đại luận nêu ra con đường lý luận của trung đạo, như Trung Đạo Luận của Nagarjuna, như là những nguyên tắc cho sự thực hành sẽ chủ trương lầm lẫn tantra chỉ là một kỹ thuật khác để nhận biết tánh Không. Đã bỏ đi con đường cho sự thấu hiểu tánh Không, họ – qua sự hiểu sai ý nghĩa của tantra – cũng bỏ đi phương pháp đặc biệt của tantra cho sự phát triển Sắc thân của một vị Phật, là yoga hóa thần.

Những điểm tinh yếu về sự khác biệt 
giữa Tiểu thừa và Đại thừa 
và hai Đại thừa*

1 Dalai Lama dạy rằng người ta cần phối hợp sự học hỏi, áp dụng thực hành và một tâm thức tốt. Bởi thế, chỉ sự học về sự khác biệt giữa các thừa thì không đủ.

2 Phát sanh một tâm tốt là mục tiêu chính yếu để phân biệt các thừa ; mục tiêu trực tiếp là biết được sự khác biệt giữa các thừa để khuyến khích thực hành.

Tiểu thừa và Đại thừa

3 Người ta có thể phân biệt danh từ ‘Tiểu thừa’ và ‘Đại thừa’ từ quan điểm trường phái học thuyết và từ quan điểm con đường.

4 Người ta có thể là một nhà Đại thừa do học thuyết và một nhà Tiểu thừa do con đường, như trong trường hợp những Đại A la hán ngày xưa. Như thế, có một số người có khả năng thừa nhận một hệ thống học thuyết Đại thừa nhưng họ tạm thời không có khả năng phát sanh một con đường Đại thừa.

5 Hai hệ thống học thuyết Tiểu thừa (Vaibhashika và Sautrantika) và hai hệ thống học thuyết Đại thừa (Chitta-matra và Madhyamika) mỗi cái đều trình bày một con đường Tiểu thừa (con đường Thanh Văn và Độc Giác) và một con đường Đại thừa (con đường Bồ tát).

6 Lý do có bốn trường phái học thuyết là khả năng khác biệt của con người, bao gồm cả sự kiêu hãnh muốn cái tối cao mặc dù không có khả năng với nó ; như thế, những hệ thống thấp, không rốt ráo được dạy như thể chúng là cái rốt ráo.

7 Sự khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa và giữa hai thừa Đại thừa phải được tìm thấy trong ý nghĩa của thừa như là cái mà người ta tiến đến (quả) và / hay như là cái mà nhờ nó người ta tiến bộ (phương tiện, trí huệ hay cả hai).

8 Nền tảng vững chắc của tính chất tùy duyên của tâm thức làm cho sự phát triển không giới hạn của phương tiện và trí huệ là có thể được.

9 Sự khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa nằm trong ý nghĩa của thừa như là cái mà người ta tiến đến (A la hán và Phật mang lấy, như một thừa, sự lợi lạc của chỉ riêng mình hay của tất cả chúng sanh) và như những thực hành nhờ chúng mà người ta tiến bước (đặc biệt về phương tiện, không về trí huệ).

10 Từ quan điểm của Prasangika-Madhyamika, trí huệ của cả hai thừa là như nhau bởi vì gốc rễ của vòng sanh tử chính là ý niệm về con người và về các hiện tượng khác như chúng là hiện hữu nội tại, tự thân, và A la hán (những vị đạt được quả của những con đường Tiểu thừa) đã giải thoát khỏi vòng sanh tử, đã hủy diệt kẻ thù vô minh gây phiền não.

11 Bởi thế, cả hai con đường Tiểu thừa và Đại thừa đều bao gồm sự chứng ngộ tánh Không vi tế, nó là sự không có hiện hữu nội tại (vô tự tánh) của con người và các hiện tượng khác.

12 Bởi thế, sự khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa theo nghĩa thừa như là cái nhờ đó người ta tiến bộ không nằm trong trí huệ mà nằm trong phương tiện – động lực và những công hạnh kèm theo. Động lực Tiểu thừa là ý muốn đạt đến giải thoát khỏi vòng sanh tử cho chính mình trong khi Đại thừa động lực Đại thừa là ý muốn đạt đến Phật tánh để cứu giúp tất cả chúng sanh.

13 Có hai loại ngăn chướng : những ngăn chướng thuộc về phiền não (ngăn chặn sự giải thoát khỏi vòng sanh tử) và những ngăn chướng đối với toàn giác (ngăn chặn sự nhận biết đồng thời hai chân lý – những chân lý tối hậu và những chân lý quy ước, hay tánh Không và những sự vật có bản chất là tánh Không).

14 Những ngăn chướng về phiền não là (1) vô minh vọng tưởng ra hiện hữu nội tại, tự thân của những con người và các hiện tượng khác (2) những phiền não khác mà vô minh này khởi dẫn ra, và (3) những hột giống của chúng.

15 Những ngăn chướng với toàn giác là những tập khí được tập nên bởi ý niệm hiện hữu nội tại nhưng chúng tạo ra sự xuất hiện, hình tướng của hiện hữu nội tại cũng như sự không thể nhận biết hai chân lý một cách trực tiếp và đồng thời.

16 Nếu mục đích của người ta là chỉ bỏ những ngăn chướng phiền não, thì đi đến tánh Không qua chỉ một số hình thức lý luận phán đoán là đã đủ. Nếu mục đích của người ta là nhổ tận gốc những ngăn chướng với toàn giác và nhờ đó đạt đến Phật tánh, cần thiết đi đến tánh Không qua vô số hình thức lý luận phán đoán.

17 Như thế, dù không có khác biệt về loại của trí huệ giữa Tiểu thừa và Đại thừa, nhưng có sự khác biệt về cách thức trau dồi và kết quả cuối cùng.

Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

18 Hai Đại thừa, Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa, có cùng quả và cùng trí huệ ; bởi thế sự khác biệt nằm trong phương tiện, nó là đặc trưng đặc biệt yoga hóa thần của tantra.

19 Một hành giả tantra phải đặc biệt có lòng bi mãnh liệt, gấp gáp thành Phật để giúp đỡ những người khác.

20 Phương tiện trong Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa là như nhau về nền tảng của thực hành, đó là tâm vị tha của giác ngộ, và những công hạnh của thực hành, chúng là sáu hoàn thiện. Bởi thế, Mật thừa không bỏ rơi hay siêu vượt khỏi tâm quy ước của giác ngộ (nguyện vọng vị tha đạt đến Phật tánh cho những người khác và những công hạnh Bồ tát) hay tâm tối hậu của giác ngộ (sự chứng ngộ thấu hiểu tánh Không bởi một Bồ tát). Tuy nhiên, Mật thừa có đặc trưng phụ trội là yoga hóa thần.

21 Sự khác biệt trong tốc độ giữa hai Đại thừa là do một sự tích tập công đức nhanh hơn trong Mật thừa (nếu người ta có thể thực hành nó), có từ sự trau dồi yoga hóa thần. Cái này bao gồm thiền định trau dồi một tương tự với Sắc thân, chỗ ở, những tài nguyên, và những hoạt động của một vị Phật.

22 Yoga tánh Không là đặc trưng chung của yoga hóa thần Phật giáo, phân biệt với yoga hóa thần không-phải-Phật-giáo.

23 Trong yoga tánh Không người ta phải an trụ hoàn toàn vào cái Không, nó là một phủ định của hiện hữu nội tại được tìm thấy sau khi tìm kiếm cái ngã hiện hữu cụ thể. Cái Không này phải xuất hiện rõ ràng với chúng ta.

24 Yoga hóa thần gồm khiến cho tâm thức thấu hiểu tánh Không và hòa lẫn với tánh Không này để tự xuất hiện như một hóa thần, từ lòng đại bi, để giúp đỡ những người khác.

25 ‘Kim Cương’ nghĩa là một kết hợp không thể phân chia của trí huệ chứng ngộ tánh Không và đại bi.

26 Thừa Hoàn Thiện không có yoga hóa thần dù cho nó có thiền định trau dồi một tương tự của Pháp thân, tức là định như hư không về tánh Không.

27 Mọi thực hành tantra là yoga hóa thần và yoga tánh Không, hoặc những cái nâng cấp, thúc đẩy hai cái này.

28 Chỉ Thừa Hoàn Thiện thôi thì không đủ cho sự đạt được Phật tánh, và chỉ ba tantra cấp thấp cũng không đủ. Tantra Yoga Tối Thượng được đòi hỏi để vượt thắng những ngăn chướng vi tế cùng cực đối với toàn giác.

29 Đối với tantra nói chung, sự khác biệt trong tốc độ nhanh hơn so với Thừa Hoàn Thiện là đoạn đường từ lúc bắt đầu con đường tích tập đến con đường thấy thì nhanh hơn một vô số kiếp đòi hỏi trong Thừa Hoàn Thiện.

30 Sự đạt được Phật tánh trong một đời là một đặc trưng riêng biệt của Tantra Yoga Tối Thượng. Như thế, tốc độ nhanh hơn của Mật thừa so với Thừa Hoàn Thiện không nhất thiết là sự đạt đến Phật tánh trong chỉ một đời trong thời đại suy thoái.

31 Bởi vì những thực hành của Thừa Hoàn Thiện là cần thiết cho và là rất bản chất của Mật thừa, chúng ta cần xem ngay cả những thực hành phụ thuộc của nó, chẳng hạn thực hành vô thường dẫn đến chứng ngộ tánh Không, như là những đóng góp bản chất cho con đường Mật thừa.

Chú thích

1. Những kinh mạch là những đường đi qua đó các hạt – những tinh chất của sự sống – lưu chuyển, được thúc đẩy bởi các khí, hay dòng năng lực.

2. Một cuộc đời như một Chuyển Luân Vương được đạt đến qua những hành động đạo đức đặc biệt (xem Tràng Hoa Quý Giá của Nagarjuna, câu kệ 198-9), chứ không qua thiền định quán tưởng tự mình như có thân thể v.v… của một Chuyển Luân Vương.

3. Tri Thức Nữ (Vidya) được gọi thế vì đó là những phụ nữ mà nhờ vào họ một tâm thức phúc lạc bổn nguyên bẩm sinh nhận biết tánh Như được phát sanh. Tri Thức Trí Huệ Nữ (Jnanavidya) là những phối ngẫu được thiền định hay ‘tự lưu xuất’, họ được quán tưởng trong thiền định, trong khi những Tri Thức Nữ bên ngoài là những phối ngẫu vật chất hiện thực. Những Tri Thức Nữ cũng được gọi là những Ấn (Mudra) bởi vì khi nhờ vào họ một tâm thức phúc lạc nhận biết tánh Không được phát sanh, những hiện tượng xuất hiện như trò chơi của tâm thức này và như thế được ghi dấu (hay đóng dấu) bởi nó. Phối ngẫu hiện thực được gọi là những Cam Kết Ấn (Samayamudra) nếu đầy đủ phẩm cách do (a) có dòng dõi, tuổi tác, v.v… thích hợp, (b) đã làm trưởng thành (làm chín muồi) dòng tâm thức của họ bằng sự thực hành con đường chung và (c) giữ gìn những cam kết của tantra. Nếu không đầy đủ phẩm chất, những phối ngẫu hiện thực được gọi là những Hoạt Động Ấn (Karmamudra), dù những Cam Kết Ấn cũng có thể được gọi là Hoạt Động Ấn theo quan điểm có đi vào một cách thực sự những hoạt động hay hành vi của tham muốn. Những phối ngẫu được thiền định được gọi là những Trí Huệ Ấn (Jnanamudra) là những biểu lộ, trong yoga hóa thần, của một tâm thức trí huệ nhận biết tánh Không. Đại Ấn (Mahamudra) mà Tritipakamala nói đến trong chương Một Mục Tiêu của phần II là một sự bất khả phân của trí huệ và phương tiện và không phải là một phụ nữ do thiền định hay hiện thực. Trong hệ thống của ngài, có sự sai lầm, những người tu hành bậc thấp dựa vào những Ấn Hoạt Động, Cam Kết và Trí Huệ để tăng cường năng lực cho tâm thức trong một cách như thế mà Đại Ấn có thể thành tựu. Như thế, theo ngài những người tốt nhất của những người tu hành cấp cao không có tham muốn đối với và không dùng những Ấn Hoạt Động, Cam Kết hay Trí Huệ.

4. Vajradhara. Những thần chú của hiểu biết là những thần chú để bỏ đi vô minh và phát sanh hiểu biết cũng như để đạt đến thấu thị và v.v…

5. Xem trang 32 – 34.

6. Được trích dẫn bởi Chandrakirti trong Những Lời Sáng Tỏ của ngài, bình giải trong chương XVIII.5.

7. Trong Những Lời Sáng Tỏ. ‘Hiện hữu’ ám chỉ hiện hữu nội tại ; ‘không hiện hữu’ ám chỉ không hiện hữu ngay cả một cách quy ước.

8. Sáu nhánh trong Tantra Kalachakra là rút lui, tập trung, khí lực và sử dụng, giữ lại, chánh niệm và đại định (pratya-hara, dhyana, pranayama, dharana, anusmrti, samadhi).

9. Những tâm Bồ đề trắng và đỏ là những tinh chất khí lực của nam và nữ.

10. Như Tsongkapa nói trong đoạn sau, cả Tripitakamala lẫn Jnanakirti không chỉ rõ sự khác biệt giữa những Ấn Cam Kết và Hoạt Động. Phần thêm trong ngoặc ở đây đến từ Lati Rinpochay.

11. Tâm Bồ đề trắng và đỏ, hay là những tinh chất khí lực của nam và nữ. Mỗi người nam hay nữ đều có trong bản thân mình đầy đủ cả hai loại Bồ đề tâm trắng và đỏ này.

12. Hưởng thụ trọn vẹn, hợp nhất, đại lạc, vô tự tánh, đại bi, tương tục không gián đoạn và không ngừng.

13. Trong văn mạch này một ấn là một dấu hiệu của tay, nó giống như một dấu ấn của một người trên một tài liệu trong đó nó bảo đảm điều mà nó tưởng tượng, ở đây bảo đảm khả năng của Tara ban cho Phật tánh.

14. Yoga của bất nhị của cái sâu xa (tánh Không) và cái biểu lộ (hình tướng như một hóa thần).

15. Những thần chú duy trì là những thần chú giữ lại những lời và nghĩa không cho quên chúng cũng như giữ gìn người ta khỏi rơi vào những cảnh giới lưu lạc xấu.

16. Tsongkapa hiểu ‘thần chú’ ở đây như sự ban cho ban đầu một quán đảnh bảo vệ cho tâm thức khỏi khổ đau của những cảnh giới lưu lạc xấu và v.v…

17. Những nguồn gốc bản văn tổng quát để cho hai chủ đề đầu tiên của Phụ lục là Đại Diễn Giải về những Học thuyết của Jam-yang-shay-ba (Musoorie, Dalama, 1962) và phần rút gọn của nó của Košn-chok-jig-may-wang-po trong tác phẩm Tràng Hoa Quý báu về những Học thuyết (Dharamsala, Shes-rig-par-khang, 1969) của ngài. Xem Thiền định về tánh Không của Hopkins cho phần giảng rộng và những nguồn gốc trong chi tiết. Ở dưới, nguồn gốc cho sự diễn dịch theo Tiểu thừa về con đường Bồ tát là Một Giải Thích về ‘Tự do khỏi những Cực Đoan’ trong ‘Phát Giác mọi Học thuyết’, Một Đại Dương Hùng Biện của Tak-tsang.

18. Đoạn này đặc biệt dựa vào những giáo huấn truyền miệng của Kensur Lekden (1900-1971) cũng như hai nguồn được nói trong chú thích trên.

19. Jam-yang-shay-ba. Đại Diễn Giải về Trung Đạo (Buxaduor, Gomang, 1967), 192b.2.

20. Trình bày giáo lý tổng quát và Bốn Bộ Tantra. Tuyển tập, bộ IV (New Delhi, Gurudeva, 1973).

Thuật ngữ
Việt - Sanskrit - Tây Tạng

An định shamatha zhi gnas
Ấn mudra phyag rgya
Ba Quy Y trisharana skyabs gsum bi karuna snying rje
Báo thân Sambhogakaya longs spyod rdzogs pa’i sku
bố thí dana sbyin pa
bẩm sinh sahaja lhan skyes

cái được tạo ra samskrta ’dus byas
cái tốt rốt ráo nihshreyasa nges legs
chân