MẬT THỪA TÂY TẠNG
Tantra in Tibet
Tsongkapa, Đức Dalai Lama và Jeffrey Hopkins
Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins.
Việt dịch: 1999 Thiện Tri Thức.
 Người dịch : An Phong.

II ĐẠI DIỄN GIẢI VỀ MẬT THỪA 
bởi Tsongkapa
Những giai đoạn của Con Đường đi đến một Đạo Sư Điều Ngự và Tỏa Khắp, một Vajradhara Vĩ Đại: Phát Giác Tất Cả những Chủ Đề Bí Mật
Phần Một
Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins
Đồng biên tập Lati Rinpochay và Geshe Gedušn Lodroš

Những Lý Do cho đức Tin

Con đảnh lễ và quy y với lòng tôn kính lớn lao trong mọi đời tái sanh của con dưới chân sen của những guru tuyệt vời và đức Manjughosha (Manjushri).

Kính lễ những vị Dẫn Đường tâm linh

Kính lễ dưới chân những vị dẫn đường tuyệt vời,
Bằng cách đặt đôi chân sen của các ngài lên đỉnh đầu mình,
Qua nhân từ của các ngài, chỉ dạy sự chân thật,
Con đường không tỳ vết loại bỏ những lỗi lầm của vòng sanh tử và bình an thuần túy.

Kính lễ Vajradhara

Mong rằng con được che chở bởi đấng của những mạn đà la,
Ngài như một cầu vồng mê hoặc trong bầu trời không tỳ vết
Bất động từ trạng thái diệt mất hoàn toàn mọi tạo tác ý niệm
Và xuất sanh vô số các dakini qua sự hóa hiện của trò chơi 
biểu hiện.

Kính lễ Vajrapani

Con xin kính lễ vị bảo vệ đầy quyền năng,
Vị đạo sư mang giữ những mật chú của hiểu biết, người sưu tập tất cả
Những chủ đề do Ngài nói ra,(4)
Những quỷ thần bây giờ cũng cần lưu ý.

Kính lễ Manjughosha

Hỡi Manjughosha, vị cha độc nhất của tất cả các bậc Điều Ngự,
Ngài là một kho tàng trí huệ như đã được nghe
Rằng ngài ban cho món quà tặêng tối cao của trí phân biện với chỉ một cái nhìn hoan hỷ,
Đem đến sự chứng ngộ tâm ý sâu xa của các bậc Điều Ngự,
Con đã nương dựa nơi Ngài liên tục suốt một thời gian dài
Như bổn tôn đặc biệt của con và sẽ không bao giờ lìa bỏ chân sen của ngài.
Đối với con không bao giờ có sự quy y nào khác.
Ôi Manjughosha, xin hãy ban cho con quả của những ước nguyện của con.

Những lý do tạo luận

Tôi đã cầu xin với nhiều ước mong để được thực hành
Đúng đắn những tantra như chúng đã được dạy bởi bậc hiền trí
Và bởi người nói được hai thứ tiếng
Với sự hiểu biết rộng rãi vô số kinh điển

Tôi đã cực lực cầu xin lập đi lập lại một vị
Rạng rỡ với nhiều công đức ở hàng đầu tất cả chúng sanh,
Một vị tốt lành có tư tưởng phi thường mang giữ gánh nặng của sự phổ biến
Kim Cương thừa vinh quang trong mọi phương hướng.
Những người nào thỏa mãn với chỉ một phần, không sử dụng những hệ thống lớn như là những giáo huấn,
Những người nào không thể phân tích với lý luận không lỗi lầm điều kinh điển muốn nói,
Những người đã học nhưng không cố gắng để thành tựu
Thì không thể làm hài lòng các bậc Điều Ngự.

Hứa tạo luận

Thấy như thế và với tâm xúc động sâu xa
Bởi những công hạnh của những vị trác tuyệt
Trong quá khứ đã thực hành tốt đẹp giáo lý
Tôi sẽ cố gắng làm sáng tỏ hệ thống của các ngài.
Để cho cố gắng này, mong rằng chư Dakini –
Sanh trong cõi phàm, bẩm sinh và sanh từ thần chú – xin hãy nhìn đến tôi
Với lòng từ ái như bà mẹ với con mình, ban cho mọi kỳ công
Và lòng tốt gỡ bỏ mọi chướng ngại.

Có những người mà khả năng trong Đại thừa không yếu, tâm thức họ xúc động mạnh mẽ bởi đại bi qua việc đã tu hành trong con đường chung được duy trì bởi một vị hướng đạo tâm linh, một vị bảo vệ tuyệt hảo. Họ có sự cấp bách lớn lao muốn giải thoát những chúng sanh là những người mẹ tốt bụng đang lang thang trong vòng sanh tử. Họ nên đi vào con đường ngắn, nhanh, Kim Cương thừa sâu xa, nó sẽ nhanh chóng ban cho trạng thái của một vị Phật Chí Tôn, nơi quy y độc nhất của tất cả chúng sanh. Bởi thế, tôi sẽ giải thích ở đây những giai đoạn của con đường đi đến (trạng thái của) một Vajradhara vĩ đại.

Sự diễn giải có hai phần : chỉ ra rằng chỉ có giáo lý của đức Điều Ngự là đường vào cho mọi người muốn giải thoát, và diễn tả những cổng vào của những giai đoạn khác nhau để đi vào giáo lý.

Chỉ có giáo lý của đức Điều Ngự
là đường vào cho những ai muốn giải thoát

Một khi người ta bắt đầu phân tích những mục tiêu lớn lao của chính mình và người khác, sẽ không có sự thoả mãn với chỉ hệ thống do những bậc trưởng thượng của thế giới phát hiện – sự thành tựu hạnh phúc và tránh được khổ đau ngày nào người ta còn sống. Đường vào cho những người tìm kiếm những tiêu chuẩn cao hơn của những đời tương lai và hơn thế nữa (sự giải thoát khỏi sanh tử luân hồi và đạt đến toàn giác) là độc nhất giáo lý của đức Phật Chí Tôn mà ngọn cờ của ngài phất phới trên ba cõi. Ngài là nền tảng vĩ đại của mọi lợi lạc của tất cả chúng sanh ; chỉ sự chuyển động của hơi thở ra và vào của ngài là một phương cách vĩ đại cung cấp sự chữa lành bệnh cho chúng sanh. Ngài đã đạt đến trạng thái vinh quang tối thượng qua sự thực hành nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng vì lợi lạc cho tất cả chúng sanh và qua những làn sóng to lớn những công hạnh của những người con Phật, chúng được khởi nguồn từ tâm vị tha của giác ngộ này. Tâm của giác ngộ (tâm Bồ đề) là sự thương yêu những người khác hơn chính mình – đó là một nguồn cảm hứng để nói nhưng nó không hoàn toàn phù hợp với thế gian bởi vì nhiều người thấy khó khăn thích thú với nó từ tận đáy lòng họ.

Ashvaghosha và Dignana nói trong Lời Tán Thán được Dệt thành (Mishrakastotra) rằng :

Tôi ở trong một đại dương
Của sanh tử luân hồi sâu không đáy.
Những thủy quái đáng sợ của tham muốn
Và các loại khác ăn thịt thân tôi.
Bây giờ tôi sẽ nương nhờ vào đâu ?
Nếu người ta có trí thông minh
Người ta nương nhờ vào Ngài,
Bậc không có chút khuyết điểm nào
Bậc có tất cả mọi thuộc tính tốt lành
Trong bất cứ phương diện nào.
Thật là chí lý khi ca ngợi và tôn kính Ngài,
Và an trú trong giáo lý Ngài.

Tuy nhiên, Kapila và những vị khác – dù cho họ không biết đến con đường giải thoát – đã điên rồ vì thuốc độc của lòng kiêu mạn và tự nhận mình là những vị thầy. Muốn dạy một tánh Như của các pháp theo một cách khác với những Như Lai, họ viết nhiều sách làm như vẻ giống một con đường đúng và khuyên bảo những ai muốn giải thoát. Tuy nhiên, chỉ có Phật hoàn toàn viên mãn, giáo lý của ngài, và những người học nó một cách thích đáng mới là thầy, con đường và bạn đạo trên cuộc lữ hành đến giải thoát cho những ai mong muốn sự tự do tối hậu. Còn những thầy, những giáo lý và những đệ tử của họ khác với những cái trên thì không phải.

Bạn phải có được lòng tin không lay chuyển vào nguồn gốc của sự quy y. Nhờ đó bạn sẽ thấu hiểu rằng chỉ có giáo lý của bậc Chinh Phục mới là đường vào cho những ai muốn giải thoát. Những người tâm lực yếu sẽ xác nhận điều này chỉ qua một giả định, nhưng với người tâm lực mạnh thì tìm kiếm đức tin được khởi dẫn từ hiểu biết vững chắc. Nếu khác đi, nó chỉ là một khẳng định phiến diện.

Hơn nữa, trong Tán Thán Siêu Phàm (Devatishayastotra) của Shamkarapati nói :

Tôi không phải là một tín đồ của Phật
Tôi không ghét Kapila và những vị khác
Tôi chỉ xem như một vị thầy
Vị nào mà lời nói có lý lẽ.

Bạn nên từ bỏ phe phái và sự căm ghét đối với những hệ thống của những vị thầy của chính bạn và của những người khác và phân tích cái nào trong chúng cung cấp những giải thích tốt hay xấu. Rồi, bạn chỉ chấp nhận cái gì bày tỏ phương cách để đạt hai mục đích của người tu hành (địa vị cao ở trong vòng sanh tử và cái tốt rốt ráo là giải thoát và toàn giác) và cung cấp những bằng chứng đúng đắn. Những kinh văn của hai hệ thống là cái phải phân tích để tìm xem cái nào mang giữ chân lý hay không ; như thế, không nên trích dẫn chúng như là một bằng chứng (của chân lý riêng của chúng). Chỉ có lý luận phán đoán mới phân biệt được cái gì chân thật, cái gì không.

Cách phán đoán là như vầy : Nếu quả thật là đúng thì khi chúng được phát sanh trong dòng tâm thức của một người, người ta phải trước hết thành tựu được những đạt được tạm thời về địa vị và sau đó những cái tốt rốt ráo. Tuy nhiên, khi những kinh văn chỉ bày hai mục đích của con người được phân tích để tìm thấy chúng sai hay không, trước hết người ta xác định bằng lý luận rằng một hệ thống thì không sai lầm về mục đích chính yếu của nó là cái gì tốt rốt ráo. Rồi người ta có thể suy luận từ điều này rằng hệ thống không sai lầm đối với sự đạt được cái phụ là địa vị cao. Đây là sự khẳng định của các ông vua học giả. Bình luận về ‘Tóm Lược sự Hiểu Biết Vững Chắc (của Dignana)’ của Dharmakirti nói :

Bởi vì ý nghĩa chính không thể phản bác,
(Cũng như vậy) có thể suy luận về những cái khác.

Bốn Trăm (Chatuhshataka) của Aryadeva nói :

Bất cứ ai phát sanh nghi ngờ
Vào lời Phật nói về cái không biểu lộ
Sẽ tin rằng chỉ có đức Phật (là toàn giác)
Căn cứ trên (lời dạy của Ngài về) tánh Không.

Người ta phải xác minh một cách luận lý về sự hiện hữu của vòng sanh tử – sự tiếp nối của các uẩn khổ đau có nguồn gốc từ việc vọng tưởng ra cái ngã – và sự hiện hữu của những cấp bậc đưa đến giải thoát – sự thành tựu trạng thái tự do nhờ trí huệ nhận biết vô ngã. Những cái này cần được chứng minh với lý trí như chúng ở trong một hệ thống lý luận.

Nếu người ta nói, ‘Bởi vì những cái ấy là cực kỳ khó hiểu với một người bình thường, bằng chứng duy nhất là kinh điển, và tôi đi đến quy y ngài, hỡi Thế Tôn, mà bỏ đi những vị thầy khác,’ thì người ta tuyên bố những lỗi lầm của chính sự quy y của mình. Cũng như nói, ‘Quy y là ước mong duy nhất của tôi ; ngoài ra không có bằng chứng đúng đắn nào.’ Vì trích dẫn kinh văn không thể xem như là một bằng chứng, và bạn có thể khẳng định rằng không có bằng chứng hợp lý.

Hơn nữa, kinh văn được dạy bởi thầy bạn và những vị thầy khác không đồng ý với nhau về việc có tái sanh hay không, các uẩn thân tâm thường hay vô thường, cái ngã có hiện hữu hay không v.v… Khi những trường phái lớn của chúng ta và những trường phái khác tranh luận sự đúng đắn hay khác biệt, chúng ta không thể chứng tỏ rằng những kinh văn của thầy chúng ta là đúng (mà không dựa trên phán đoán).

Có những kinh văn dạy những chủ đề rất kín đáo, chúng không thể được chứng minh bằng sự nhận biết vững chắc sự suy luận từ cái rõ ràng minh bạch ; chúng được chứng minh không sai lầm theo nội dung của chúng bằng lý trí phán đoán được tịnh hóa qua phân tích.(5) Sự xác minh những cách thức của tiến trình được làm qua lý luận ; người ta không dựa trên sự khẳng định kinh văn như là bằng chứng. Ở đây tôi chỉ chạm đến đề tài mà tôi sẽ giải thích chi tiết trong các sách khác.

Những kinh văn của những trường phái khác giảng dạy những mục tiêu chính của con người chỉ là mâu thuẫn. Ví dụ, họ phát biểu rằng một yếu tố thường hằng, như là một cái phổ quát (pradhana) hay Chúa Tể (Ishvara), là người sáng tạo của vòng sanh tử luân hồi, và họ khẳng định rằng những ai tìm kiếm giải thoát phải chinh phục hiện hữu sanh tử này bằng cách tu hành con đường. Những điều này là mâu thuẫn bởi vì không chinh phục nguyên nhân chánh của nó, vòng sanh tử không thể được chinh phục, trong khi nguyên nhân ấy không bao giờ có thể chinh phục được nếu nó là thường hằng. Tương tự, thật mâu thuẫn khi bác bỏ cái thấy vô ngã và lấy một mục đích đạt đến là một sự giải thoát cắt đứt được những ràng buộc vào vòng sanh tử.

Như đã giải thích ở trên, Ba Quy Y – Thầy của chúng ta và v.v… – là để cho những người mong muốn giải thoát, và những vị thầy và v.v… không thích hợp với những người ấy thì không bao giờ là chỗ quy y (tối hậu). Nếu bạn không sanh ra niềm tin vào điều ấy, bạn không thể có một tâm vững chắc, nhất tâm với nguồn gốc quy y của chính bạn. Sự sanh khởi của một tâm vững chắc như thế đặt nền trên sự thấy rõ những lỗi lầm và những ưu điểm của hai hệ thống qua lý luận phán đoán.

Bởi thế, dù có hay không một người (không phải Phật giáo) Tirthika đang có mặt ở đây (để bác bỏ trong tranh luận), điều này chỉ là chuyện vụn vặt. Nếu những người có trí muốn sanh khởi tâm quy y đặc biệt, họ phải làm như giải thích ở trên (xác nhận qua lý luận rằng Tam Bảo là chỗ quy y duy nhất). Như thế, cần biết rằng những bản luận với lý luận xác thực như Bảy Khảo Luận của Dharmakirti là những phương tiện tối ưu để phát sanh sự tôn kính lớn lao mà không chỉ là ngôn ngữ, đối với vị thầy của chúng ta là Phật, đối với giáo lý của ngài – vừa cả lời dạy bằng ngôn từ và con đường tu chứng – và đối với sự thực hành chân chính.

Những con đường đi đến Phật tánh

Những cổng vào của các giai đoạn khác nhau 
để thâm nhập giáo pháp

Phần này có hai đoạn : phân chia các thừa về đại thể và của riêng Đại thừa.

Phân chia các thừa về đại thể

Đoạn này có bốn phần : các thừa được phân chia như thế nào, những lý do và bản chất của những phân chia riêng biệt, và một lời dạy rằng tất cả chúng cuối cùng là những nhánh của tiến trình đến giác ngộ viên mãn.

Các thừa được phân chia như thế nào

Trong Ngọn Đèn Toát Yếu của Thực Hành của Aryadeva, các thừa được phân chia bởi sự sắp xếp những thực hành thành ba loại từ quan điểm về sự quan tâm của ba loại người tu hành. Những thực hành thoát khỏi tham muốn được dạy cho những người cấp thấp ; những thực hành về các địa và các hoàn thiện (ba la mật) cho những người thích cái rộng lớn ; và những thực hành với tham muốn cho những người đặc biệt quan tâm đến cái sâu xa. Tương tự, Ngọn Đèn cho Ba Thể Thức của Tripita-kamala nói :

Ý nghĩa cách thức của
Những chân lý, của những hoàn thiện
Và của thần chú đại bí mật
Qua tóm tắt được dạy ở đây.

Như thế, vị thầy Tripitakamala gồm tất cả vào trong ba cách thức – cách thức yoga của bốn chân lý v.v… Jnanakirti cũng làm như vậy trong Giải Thích Tóm Tắt về Mọi Lời Dạy.

Trang Nghiêm cho Kinh Đại Thừa của Maitreya nói, ‘Bộ phận phân chia kinh điển có hai hay ba.’ Như thế, chúng được nhìn nhận là có hai bộ phận kinh điển, Đại thừa và Tiểu thừa (hay ba, Luật, Luận và Kinh). Có thể dùng những giải thích này quy chiếu vào những bộ phận của kinh điển hay những bộ phận của con đường hay thừa.

Những lý do phân chia

Chúng ta hãy giải thích những lý do cho việc nói có hai phân chia của kinh điển và thừa. Có những người tu hành cấp thấp họ tìm kiếm một mục tiêu thấp trong ý định, nó là một đạt được thấp chỉ cho riêng họ – trạng thái diệt mất khổ đau của vòng sanh tử. Có những người tối cao họ tìm kiếm một mục tiêu cao trong ý định, sự đạt được tối cao – trạng thái của Phật tánh – cho tất cả chúng sanh. Bởi vì có hai loại người tu hành, thấp và cao, những thừa nhờ chúng họ đi đến mục tiêu của mình được gọi là Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana). Những giáo lý được dạy phù hợp với những cái này được gọi là những bộ phận kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa.

Tiểu thừa có hai loại người theo, Thanh Văn và Độc Giác, và những con đường dẫn họ đến những trạng thái tương ứng được chia thành Thừa Thanh văn và Thừa Độc Giác. Như vậy, có ba thừa (Thanh Văn thừa, Độc Giác thừa và Đại thừa).

Bản chất của những phân chia riêng biệt

Đoạn này có hai phần, trình bày Tiểu thừa và Đại thừa.

Trình bày Tiểu thừa

Có nói trong Thực Tế những Cấp Độ (Bhumivastu) của Asanga (Vô Trước) rằng dù những khả năng của quả của Thanh Văn và Độc Giác khác nhau theo thấp cao, những trình bày những con đường của họ hầu hết là giống nhau. Bởi vì tôi e rằng những chi tiết tinh tế sẽ kéo thành nhiều lời, tôi sẽ chỉ tổng lược những đặc trưng thô chung cho cả Thanh Văn và Độc Giác.

Những người theo dòng Thanh Văn và Độc Giác đã quay lưng từ chối gánh nặng là sự lợi lạc của những người khác và chỉ dấn thân vào sự giải thoát riêng của mình. Nguyên nhân chính để đạt đến giải thoát là trí huệ nhận biết ý nghĩa của vô ngã bởi vì nguyên nhân chính bị trói buộc vào vòng sanh tử là ý niệm về ngã (hiện hữu nội tại) ; bởi thế, (không chỉ Bồ tát mà cả) Thanh Văn và Độc Giác đều hiểu sự kiện này, tìm kiếm trí huệ ấy. Họ đồng hành với nó cùng với những con đường khác nhau như giới và định, và qua trau dồi trí huệ ấy họ dập tắt tất cả phiền não.

Những nhà Sautrantika, Kashmiri Vaibhashika, Chitta-matra và Svatantrika Madhyamika chủ trương (sai lầm) rằng Thanh Văn và Độc Giác không thấu biết rằng một con người, dầu không có hiện hữu nội tại theo nghĩa không có hiện hữu tự nhiên, xuất hiện như một huyễn hóa có hiện hữu nội tại của một nhà huyễn thuật. Họ nói (sai lầm) rằng một nhận biết vô ngã của con người phải bao hàm sự thấu biết rằng những con người không có một thực thể hiện hữu chất thể như những nhà không phải Phật giáo gán ghép. Chandrakirti vinh quang nói rằng nếu như vậy thì Thanh Văn và Độc Giác chẳng bao giờ chiến thắng được ý niệm có hiện hữu thực về con người, và bởi thế, như vậy nghĩa là không nhận biết triệt để vô ngã của con người. Bởi vì bao giờ con người còn được tưởng rằng có hiện hữu thật, thì ý niệm về một cái ngã của con người chưa được chinh phục.

Lại nữa, cũng như một nhận biết về một uẩn tâm hay thân không hiện hữu nội tại phải được xem là ý nghĩa của sự nhận biết vô ngã của các hiện tượng (các pháp, khác với con người), thì sự nhận biết một con người như là không hiện hữu nội tại phải có nghĩa là sự nhận biết về vô ngã của con người. Khi nào các uẩn được vọng tưởng là hiện hữu thật sự, thì ý niệm những con người thật sự hiện hữu cũng vẫn hiện hành. Bao giờ vẫn còn như vậy, người ta không thể chiến thắng mọi phiền não. Người ta phải chấp nhận rằng bất kể Thanh Văn và Độc Giác cố gắng bao nhiêu, các vị cũng không thể thoát khỏi vòng sanh tử, và như thế là không hợp lý. Nghĩ đến điều này, Chan-drakirti nói trong Bổ trợ cho Trung Đạo (Madhyamakavatara, VI. 131) :

Theo bạn, một thiền giả đã thấy vô ngã
Lại không chứng ngộ được tánh Như của sắc v.v…
Như thế tham v.v… sẽ được phát sanh khi đi vào sắc
Với cái hiểu (hiện hữu nội tại), vì ngài chưa thấu biết bản tánh của chúng.

Lại nữa, sự bình luận riêng của Chandrakirti nói, ‘Bởi vì người ấy đã đi lạc khi hiểu một hiện hữu nội tại của sắc v.v… người ấy không chứng được ngay cả vô ngã của con người. Vì người ấy hiểu có sự hiện hữu nội tại của các uẩn thân tâm, chúng là nguyên nhân của sự gán cho một cái ngã.’

Đây là tư tưởng của nhà bảo vệ pháp Nagarjuna. Tràng Hoa Quý Giá (Ratnavali, 35) của ngài nói :

Khi nào những uẩn còn được quan niệm,
Khi ấy có ý niệm về một cái ‘tôi’.
Khi quan niệm về một cái ‘tôi’ này hiện hữu.
Thì có hành động đưa đến kết quả tái sanh.

Cũng thế, Trung Đạo Luận (Madhyamakashastra, XVIII. 4-5) của Nagarjuna nói :

Khi những hành động và phiền não ngừng dứt, khi ấy có giải thoát ;
Chúng khởi từ vọng tưởng sai lầm, những cái này lại khởi ra
Từ những tạo tác (các tà kiến về hiện hữu nội tại) ;
Những tạo tác này ngừng dứt trong tánh Không.

Người ta bị trói buộc vào vòng sanh tử vì tưởng rằng những uẩn hiện hữu tự thân, và để giải thoát khỏi vòng sanh tử này người ta phải chinh phục được gốc rễ của nó, những tạo tác vọng tưởng về hiện hữu nội tại. Những tạo tác này được chinh phục qua sự chứng ngộ ý nghĩa tánh Không, sự không hiện hữu tự thân của các uẩn. Cũng thế, Tán Thán Vô Niệm (Nirvikalpastava) của Nagarjuna nói :

Con đường giải thoát mà chư Phật
Chư Độc Giác, chư Thanh Văn dựa vào
Là chỉ chính ngài, không gì khác hơn,
Điều đó là khẳng định.

Như thế, Nagarjuna nói rằng chỉ có mẹ – trí huệ không-ý-niệm thấu biết rằng các pháp không hiện hữu nội tại – là con đường giải thoát của cả ba thừa. Mẹ của các bậc Điều Ngự (Kinh Tám Ngàn bài Kệ Trí Huệ Hoàn Thiện, Ashtasahasri-kaprajnaparamita) nói, ‘Dù một người muốn tu hành trong những cấp bậc của một vị Thanh Văn cũng phải tu hành chính sự hoàn thiện này của trí huệ.’ Điều tương tự cũng được nói với con đường của một Độc Giác và một vị Phật. Kinh Cô Đọng về Trí Huệ Hoàn Thiện (Sanchayagathapranaparamita) ghi nhận :

Những người muốn trở thành Thanh Văn của bậc 
Thiện Thệ và những người muốn
Trở thành Độc Giác hay Vua của Pháp (Phật)
Không thể thành tựu (mục đích của họ) nếu không 
dựa vào cái Nhẫn này.

Nagarjuna đã kết tập ý nghĩa của những kinh này.

Một kinh của Thanh Văn(6) nói :

Các sắc như bọt nước.
Các thọ giống như bong bóng.
Tưởng phân biệt giống như ảo ảnh.
Các yếu tố cấu thành (hành) giống như thân cây chuối.
Các thức giống như huyễn hóa.
Đức Phật đã nói như thế.

Chỉ ra cùng một ý nghĩa, Trung Đạo Luận của Nagarjuna (XV. 7) nói :

Trong Chỉ Dạy cho Katyayana
‘Hiện hữu’, ‘không hiện hữu’, và ‘cả hai’(7)
Đều bị Thế Tôn bác bỏ, ngài biết
(Bản tánh của) hữu và vô hữu.

Như thế, không phải một vô ngã của các pháp ngoài con người đã không được dạy trong kinh điển Tiểu thừa.

Tuy nhiên, trong kinh điển Thanh Văn có nhiều giải thích rằng qua tri kiến về mười sáu thuộc tính của bốn chân lý – vô thường v.v… – người ta có thể đạt đến trạng thái Tiêu Diệt Kẻ Thù (A la hán). Ngoài ra, trong Đại thừa, hai cách thức để tiến bộ đã được dạy – một qua sự chứng ngộ rằng các pháp không hiện hữu nội tại và một qua những con đường về vô thường v.v… Hơn nữa, kinh điển Đại thừa nói rằng người ta có thể đạt đến toàn giác qua cả hai kiến giải Chittamatra (Duy thức) và Madhyamika (Trung đạo). Tuy nhiên, đạo sư Nagarjuna Tối Thượng đã chỉ ra trong Những Kết Tập Lý Luận rằng những kinh dạy về trung đạo không nên được hiểu khác đi, và bởi thế, những kinh làm sáng tỏ con đường Chittamitra phải được giải thích cách khác. Cùng cách như vậy, ở đây một hệ thống như thế phải được khẳng định.

Những tantra cũng thường nói rằng Thanh Văn và Độc Giác đã không nhận biết tánh Như của các pháp ; tuy nhiên, chúng cũng thường nhận định rằng nếu không nhận biết tánh Như của các pháp người ta không thể từ bỏ vòng sanh tử và rằng tư tưởng tạo dựng ra sự hiện hữu thật sự của các pháp trói buộc người ta vào vòng sanh tử. Như thế, bạn phải biết làm thế nào giải thích những điều này mà không có mâu thuẫn (qua việc chấp nhận không phải đúng theo nguyên văn lời dạy rằng Thanh Văn và Độc Giác không thấu hiểu tánh Như của các pháp).

Câu hỏi : Nếu những lời dạy về những con đường vô thường v.v… không giải thoát người ta khỏi sanh tử, thì đâu là ý định khi dạy chúng ?

Trả lời : Sáu Mươi bài Kệ của Lý Luận của Nagarjuna nói : 

Những con đường về sanh và diệt
Được tuyên thuyết vì một ý định có ý nghĩa.
Qua biết sự sanh ra người ta biết sự diệt mất,
Qua biết sự diệt mất người ta biết sự vô thường.
Qua biết vô thường
Người ta biết giáo lý tuyệt hảo.
Những ai biết làm sao xả bỏ toàn bộ
Cái sanh và diệt của duyên sanh
Sẽ vượt qua đại dương
Của vòng sanh tử với cái thấy của mình.

Theo đó bạn biết ý định giảng dạy vô thường, vì một tâm thức hoàn toàn bị thu hút vào những hiện tượng có sanh thì không muốn từ bỏ sanh tử. Như một đối trị, những con đường về vô thường và khổ được dạy, và nhờ nó mong muốn từ bỏ cuộc hiện hữu trong sanh tử này khởi sanh. Bấy giờ nếu người ta nhận biết – do xét nghĩ về sanh và diệt – giáo lý tuyệt hảo rằng duyên sanh không có hiện hữu nội tại của sanh và diệt, người ta sẽ giải thoát khỏi sanh tử luân hồi. Như thế, con đường giải thoát là chỉ có sự thấu biết rằng con người và các pháp không hiện hữu nội tại, tự thân. Những con đường về vô thường v.v… là những phương cách để phát sanh sự thấu biết này và cũng là những con đường để tu hành dòng tâm thức.

Những vị thầy khác (Svatantrika, Chittamatra, Sautran-tika và Vaibhashika) thật sự đã xác nhận rằng những con đường của tánh Không và vô ngã là những cái giải thoát cho ta và rằng trau dồi những con đường của những phương diện khác của bốn chân lý, như vô thường, là tu hành dòng tâm thức để nhận ra vô ngã. Tuy nhiên, họ xem sự thấu biết tánh Không và vô ngã trong mười sáu phương diện của bốn chân lý chỉ là một xác minh duy nhất rằng cái ngã mà những nhà không phải là Phật giáo gán ghép một cách sai lầm thì không hiện hữu, và một sự thấu biết như thế không phải là một đối trị thích hợp cho ý niệm bẩm sinh rằng con người hiện hữu một cách tự nhiên. Như thế, mọi con đường của mười sáu phương diện là tương tự nhau, không phải là những con đường giải thoát cũng như chúng chỉ là những kỹ thuật để tu sửa dòng tâm thức.

Một nhà Tiểu thừa có khả năng chậm lụt là một pháp khí thích hợp đối với những con đường tu sửa dòng tâm thức, nhưng không đối với một con đường để giải thoát. Một nhà Tiểu thừa khả năng bén nhạy, tuy nhiên cũng là một pháp khí của con đường giải thoát. Những nhà tu hành chủ yếu hay đặc biệt mà vì họ kinh điển Tiểu thừa được thuyết là loại sau ; còn loại trước chỉ là những nhà tu hành hạng phụ.

Dù cho những nhà Tiểu thừa chứng ngộ rằng những hiện tượng (các pháp) không hiện hữu nội tại, không phải là không có sự khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Bởi vì giáo lý Đại thừa không chỉ làm sáng tỏ sự vô ngã của các pháp ; nó cũng trình bày những địa, những hoàn thiện, cầu nguyện, đại bi, hồi hướng, hai sự tích tập và bản tánh không thể nghĩ tưởng, thoát khỏi mọi nhiễm ô (Thân Tự Nhiên của Phật). Tràng Hoa Quý Giá của Nagarjuna nói :

Vì mọi nguyện vọng, công hạnh và
Hồi hướng của Bồ tát
Không được giải thích trong Thanh Văn thừa, thì làm sao
Người ta có thể trở thành Bồ tát qua con đường của nó ?

Những chủ đề đặt nền trên những công hạnh của những Bồ tát
Không được đề cập đến trong kinh (Tiểu thừa),
Nhưng được giải thích trong Đại thừa, như thế
Người mắt sáng phải chấp nhận nó (như lời của Phật).

Tiểu thừa và Đại thừa không khác nhau qua cái thấy hay tri kiến (về tánh Không) của chúng ; Nagarjuna Tối Cao và các đệ tử ngài khẳng định rằng hai thừa được phân biệt theo những tác động của phương tiện thiện xảo. Chẳng hạn, một người mẹ là nguyên nhân chung cho những đứa con bà, nhưng những người cha là nguyên nhân để phân biệt dòng của những đứa con của họ (Tây Tạng, Mông Cổ, Ấn Độ v.v…). Theo cách ấy, người mẹ – trí huệ hoàn thiện – là nguyên nhân chung của tất cả bốn đứa con (Thanh Văn, Độc Giác, Bồ tát và Phật), nhưng những nguyên nhân để phân chia chúng thành hai dòng riêng biệt Đại thừa và Tiểu thừa là những phương tiện, như là sự phát sanh nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng và lợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Trình bày Đại thừa

Mong muốn đạt đến giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh và do đó tu hành những công hạnh của Bồ tát – sáu hoàn thiện – là ý nghĩa tổng quát của một người theo Đại thừa theo nghĩa thừa là phương cách nhờ nó người ta tiến bộ. Có nói nhiều lần trong các tantra rằng trong Mật thừa người ta tiến bộ bằng con đường này. Tuy nhiên, trong bối cảnh này có nhiều thuộc tính phân biệt của nhiều con đường khác nhau.

Con đường của những người này là Đại thừa đưa đến toàn giác, và phần chủ yếu tổng quát của con đường là dành cho những nhà Đại thừa của Thừa Hoàn Thiện. Tuy nhiên, khi các nhà Đại thừa của Thừa Hoàn Thiện được phân chia theo tri kiến của họ về tánh Không, thì có những nhà Madhyamika (Trung Đạo) và những nhà Chittamatra (Duy Thức). Dầu thế, họ không được xem như những thừa khác biệt ; cả hai là một thừa. Bởi vì có một khác biệt về sâu cạn trong thâm nhập tánh Như, những nhà Madhyamika được nói là có khả năng sắc bén và những nhà Chittamatra được nói là có khả năng chậm lụt. Hơn nữa, các nhà Madhyamika là những nhà tu hành chủ yếu và đặc biệt, vì họ mà Thừa Hoàn Thiện được thuyết ; các nhà Chittamatra là những nhà tu hành phụ hạng hai của Thừa này.

Những thành viên của Thừa Hoàn Thiện được nói trong Kinh Dẫn Vào những Hình Thức Tiến Bộ Xác Định và Không Xác Định (Niyataniyatagatimudravatara) thì có năm loại tùy theo tốc độ của họ trên con đường : hai loại Bồ tát tiến bộ được chở trên một xe bò và một xe voi ; một loại Bồ tát sanh ra bởi mặt trăng và mặt trời, và hai loại khác bởi sáng tạo huyễn hóa của Thanh Văn và Độc Giác hay sáng tạo huyễn hóa của Phật. Dù họ, giống như những ví dụ khác nhau rất lớn về tốc độ tiến bộ trên con đường, họ cũng không có những thừa riêng. Bởi thế, những thừa không thể được phân chia chỉ bởi sắc bén hay chậm lụt về khả năng hay bởi tiến bộ nhanh chậm.

Những thừa cá biệt được ấn định (1) nếu có một sự khác biệt lớn về hơn hay kém giữa chúng theo nghĩa một thừa là một quả hay mục đích người ta tiến bộ đến ; hay (2) nếu có những giai đoạn khác biệt của những con đường chúng đem lại một phần chủ yếu khác biệt cho một thừa theo nghĩa rằng một thừa là một nguyên nhân nhờ đó người ta tiến bộ. Tuy nhiên, nếu những phần chủ yếu của những con đường không có sự khác biệt lớn theo loại, thì một số thừa không thể được ấn định chỉ vì những con đường có nhiều sự phân chia bên trong hay vì những người tiến bộ trong chúng khác nhau về hơn hay kém.

Mọi phân chia đều rốt ráo là những Nhánh của 
tiến trình của giác ngộ viên mãn

Dù những nhà Tiểu thừa không đi vào những con đường của họ với một quan điểm đạt đến Phật tánh, thì những con đường của họ là những phương tiện dẫn đến Phật tánh. Bởi thế, không nên chủ trương một cách cứng nhắc rằng những con đường Tiểu thừa là những chướng ngại cho sự giác ngộ viên mãn. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika) nói :

Để cho họ có thể thành tựu trí huệ Phật
Ta đã dạy những phương tiện này dựa trên chính ta.
Trước kia, ta chưa từng nói với họ ‘Các ông sẽ thành Phật.’
Tại sao ? Bậc Bảo Vệ thấy biết thời.

Cũng như :

Để cho họ có thể thành tựu trí huệ Phật
Bậc Bảo vệ xuất hiện trong đời.
Chỉ có một thừa, không có hai,
Chư Phật không dẫn dắt với một thừa thấp.
Ta đặt chúng sanh vào những thần lực,
Những định, những giải thoát và sức mạnh,
Vào những con đường giống như một vị Phật
Một bậc độc lập, đã an trụ và chứng ngộ.
Nếu đã thấu hiểu giác ngộ thanh tịnh đặc biệt,
Ta lại đặt một số người trong một thừa thấp,
Ta đã có lỗi ích kỷ, như thế là không tốt.
Chỉ có một thừa, không có hai, không bao giờ có ba
Chỉ trừ qua những phương tiện thiện xảo của chư Phật
Mà những thừa khác nhau được dạy trong đời.

Ý định của Phật đến trong thế giới là để cho chúng sanh đạt được trí huệ mà Ngài đã thành tựu. Những con đường Ngài dạy chỉ là những phương tiện dẫn đến Phật tánh ; Ngài không dẫn dắt chúng sanh bằng một thừa thấp không phải là một phương tiện dẫn đến Phật tánh. Ngài an lập chúng sanh trong những thần lực v.v… chúng lưu xuất từ trạng thái riêng của Ngài.

Nếu đã đạt đến giác ngộ, Ngài lại đặt để một số người vào một thừa thấp không phải là phương tiện dẫn đến Phật tánh, Ngài sẽ là ích kỷ đối với giáo lý. Bởi vì chỉ có một thừa tối hậu, những người có một dòng thấp cũng có thể được dẫn đến Phật tánh, và trong khi biết những phương tiện để làm điều đó, Ngài đã che dấu họ những giáo lý dẫn đến Phật tánh trong nghĩa Ngài chưa dạy những giáo lý này cho họ.

Kinh Chương về Cái Chân Thật (Satyakaparivarta) diễn tả điều ấy rõ ràng :

Manjushri, nếu Như Lai dạy Đại thừa cho một số người, Độc Giác thừa cho một số, và Thanh Văn thừa cho những người khác, thì tâm Như lai phải rất bất tịnh và không có bình đẳng, với lỗi lầm vướng chấp, lòng bi thiên vị và phân biệt khác nhau. Bấy giờ Ta cũng tham tiếc giáo lý.

Manjushri, tất cả những giáo lý ta dạy cho chúng sanh là để cho họ đạt đến trí huệ toàn giác. Chảy về giác ngộ đi vào Đại thừa, chúng là những phương tiện để thành tựu toàn giác, dẫn dắt tất cả đến một chỗ. Bởi thế, ta không tạo ra những thừa khác nhau.

Ý nghĩa của câu ‘Nếu Như Lai dạy Đại thừa cho một số người…’ đã được giải thích ở trên.

Câu hỏi : Trang Nghiêm cho Kinh Điển Đại thừa của Maitreya nói :

Nếu những người trí sống trong một địa ngục, nó không hề cản trở
Cho sự (tiến bộ đến) giác ngộ bao la và không tỳ vết.
Nhưng với một tư tưởng thích thú trong các thừa khác
Người ta tự phục vụ mình và sống trong hạnh phúc, nhưng điều này gây cản trở.

Chúng ta hiểu lời tuyên bố này như thế nào, khi nó nói rằng phát sanh một thái độ Tiểu thừa sẽ làm cản trở (cho sự đạt được giác ngộ Tối Thượng) trong khi sanh vào một địa ngục thì không ?

Trả lời : Không có lỗi lầm bởi vì đoạn này có nghĩa nếu những người trí – là những Bồ tát – phát sanh một nguyện vọng đối với Tiểu thừa, họ sẽ lìa khỏi Phật tánh, nhưng họ không bị như thế nếu họ sống trong một địa ngục. Không có mâu thuẫn trong sự kiện đối với một người Đại thừa thì Tiểu thừa là một chướng ngại cho giác ngộ viên mãn, nhưng với người trong dòng Tiểu thừa, nó là một phương tiện cho giác ngộ viên mãn. Đoạn kệ này trước hết dành cho những Đứa Con của bậc Điều Ngự (Bồ tát) ; bởi thế, bài kệ không phải là một nguồn gốc cho sự tranh cãi (như nó có thể là thế nếu dành cho tất cả mọi hành giả).

Kinh Tóm Lược Mọi Chi Tiết (Sarvavaidalyasamgraha) nói rằng sẽ là một sự chối bỏ giáo pháp nếu người ta phân chia lời dạy của bậc Điều Ngự thành cái tốt và cái xấu, cái thích hợp và cái không thích hợp, hay điều được dạy cho Thanh Văn và Độc Giác và điều được dạy cho Bồ tát. Điều này nói đến việc chủ trương một số lời (của Phật) như là những phương tiện cho giác ngộ viên mãn và một số như là những chướng ngại cho giác ngộ viên mãn.

Cũng trong kinh ấy có giải thích rằng nếu một sự chối bỏ giáo lý như vậy xảy ra qua một người hướng dẫn tội lỗi, thì tội lỗi ấy có thể tẩy sạch bằng cách sám hối ba lần một ngày trong bảy năm, nhưng để có lại sức nhẫn (khả năng để tiến đến mức độ tiếp theo) người ta cần phải mười kiếp. Như thế, nếu sự hiểu sai kéo dài, người ta bị lỗi lầm lớn lao. Tuy nhiên, nếu sự hiểu biết không sai lầm (về sự tương hợp của các thừa) được tìm ra, qua việc chỉ tìm ra đó, những lỗi lầm (chối bỏ giáo lý) không xảy ra được.

Bạn phải biết rằng mọi giáo lý được đức Phật dạy, liên hệ với những người tu hành vì họ mà chúng được dạy, chỉ là những phương tiện dẫn đến Phật tánh. Trong cùng một cách, Kinh Chương về Cái Chân Thật nói rằng cũng như nhiều con sông chảy vào biển cả từ những chỗ tiếp cận khác nhau, mọi nước của ba thừa đều chảy vào đại dương Phật tánh. Dù vậy, đúng thực là những phương tiện này khác nhau trong sự hoàn bị và không hoàn bị và trong tốc độ của những con đường của chúng v.v… do ở sự hơn hay kém của những người tu hành.

Vì lẽ ấy, một con đường là một phần của tiến trình dẫn đến Phật tánh và một con đường Đại thừa thì không giống nhau. Thấy những hàm ý của điều này, cuốn Sự Bày Tỏ những Danh Hiệu Tối Hậu của bậc Đại Trí Manjushri nói :

Sự giải thoát của ba thừa
Nằm trong quả của một thừa.

Kim Cương Thừa

Những phân chia của Đại thừa

Đoạn này có hai phần : sự phân chia của Đại thừa thành hai và một giải thích chi tiết về những hình thức đi vào Kim Cương thừa.

Sự phân chia của Đại thừa thành hai

Đoạn này có ba phần : số phân chia của Đại thừa, nghĩa của chúng, và những lý do của chúng.

Số phân chia của Đại thừa

Đưa vào Ý Nghĩa của Những Tantra Yoga Tối Thượng của Shraddhakaravarma nói, ‘Có hai loại Bồ tát thừa, một Thừa (Nhân) gồm những địa và những hoàn thiện và một Thừa Quả của Mật Chú.’ Như thế, ‘Mật chú thừa’, ‘Quả thừa’ và ‘Kim Cương thừa’ là đồng nghĩa với Mật thừa, cái này còn được gọi là ‘Phương tiện thừa.’ Danh từ ‘Nhân-Quả thừa’ là một tên của hai thừa (Hoàn Thiện và Mật thừa). Kinh Phát Hiện Bí Mật như được trích trong Trừ Diệt Hai Cực Đoan trong Kim Cương thừa của Jnanashri nói :

Khi bánh xe của những giáo lý nhân
Hoạt động trên những nhân đã chuyển,
Thừa Quả, con đường ngắn…

Trong những cuốn sách của Kim Cương thừa, nó cũng được biết như là ‘bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức’ và ‘những bộ tantra.’

Ý nghĩa của những phân chia riêng biệt của Đại thừa

Về ‘Mật chú thừa’, nó là mật bởi vì nó được hoàn thành một cách bí mật và dấu kín, không được dạy cho những ai không phải là pháp khí thích hợp. Trong chữ ‘mantra’ (chú) man nghĩa là tâm và tra là sự bảo vệ giữ gìn. Phần tiếp tục của Tantra Ghyasamaja (chương XVIII) nói :

Những tâm thức duyên sanh
Dựa trên một giác quan và một đối tượng
Được gọi là man
Tra nghĩa là bảo vệ, giữ gìn.

Bảo vệ bằng tất cả kim cương
Của những cam kết và thệ nguyện
Thoát khỏi những cách thức thế gian
Được gọi là ‘thực hành Mantra’.

Bạn cần biết rằng theo một cách khác man là để gọi trí huệ về Chân Như và traya là đại bi bảo vệ những di dân lang thang trong sáu nẻo sanh tử.

Về ‘thừa’, có một thừa quả, nó là cái người ta đi đến và một thừa nhân nó là cái nhờ vào đó người ta đi. Sự đi đến, tiến bộ, người ta gọi là ‘thừa’. Về Quả thừa, ‘Quả’ để chỉ bốn sự thanh tịnh triệt để : nơi chốn, thân thể, tài nguyên và công hạnh, chúng là cung điện, thân thể, tài sản và hoạt động của một vị Phật. Để tương hợp với chúng, người ta thiền định chính mình như một người hiện đang có một tòa nhà bất khả tư nghì, những quyến thuộc thiêng liêng, những vật phẩm linh thánh và những công hạnh, những cái này như là sự tịnh hóa tất cả môi trường và chúng sanh chung quanh. Như thế, nó được gọi là Quả thừa bởi vì người ta tiến bộ qua thiền định tương ưng với những phương diện của kết quả (hay quả, Phật tánh). Đưa vào Ý Nghĩa của những Tantra Yoga Tối Thượng của Shrad-dhakaravarma nói, ‘Nó được gọi là ‘Quả’ bởi vì người ta thể hiện những cách thức của thân thể, tài nguyên, nơi ở và công hạnh hoàn toàn thanh tịnh.’

Về ‘Kim Cương thừa’, Ánh Sáng không Vết Mờ (Vima-laprabha) (một bình giảng về Tantra Kalachakra của Rik-den-pad-ma-kar-po, một Hóa thân của Quán Thế Âm) nói, ‘ “Vajra”, kim cương là tính không thể phân chia và không thể hủy hoại. Đó là Đại thừa ; Đại thừa này là Kim Cương thừa. Nó là sự hợp thành một vị của cách thức Mật Chú có bản chất kết quả và cách thức Hoàn Thiện (ba la mật) có bản chất nguyên nhân.’ Ý nghĩa của Kim Cương thừa được tỏ rõ qua Kim Cương như là sự bất phân của kết quả – cách thức Mật Chú – và nguyên nhân – cách thức Hoàn Thiện. Ở đây, ‘nhân và quả’ ám chỉ tánh Không tối thượng toàn diện và lạc tối thượng bất biến. Giải Thích Ngắn Gọn về những Nhập Môn (Shekhoddesha) (nằm trong vòng Kalachakra) nói :

Cái mang hình thức của tánh Không là nguyên nhân,
Cái mang tâm bi bất biến là kết quả.
Tánh Không và đại bi không thể phân chia
Được gọi là tâm giác ngộ.

Sự không thể phân chia của hai cái này là một Thừa Nhân trong nghĩa nó là phương tiện nhờ đó người ta đi đến, và một Thừa Quả theo nghĩa nó là cái người ta đi đến. Một Kim Cương thừa như vậy là chỉ đến Tantra Yoga Tối Thượng và không thể có trong những tantra cấp thấp. Vì lạc tối thượng bất biến chỉ có thể khởi sanh khi người ta đã đạt đến nhánh đại định (trong hệ thống Kalachakra)(8) và như thế những nhánh chánh niệm và các nhánh dưới phải là phương tiện đề tựu thành nó. Ba tantra cấp thấp không có mọi yếu tố gồm trong những nhánh làm nguyên nhân này.

Bởi thế, sự giải thích về Kim Cương thừa mang chút liên hệ với nghĩa tổng quát của nó, và điều tương tự áp dụng cho sự giải thích của các thừa Nhân và Quả. Ở đây ý nghĩa của Kim Cương thừa cần được hiểu phù hợp với điều được nói trong Một Nắm Hoa, Sự Giải Thích về Tantra Guhyasamaja của Ratnakarashanti : ‘Về việc nó được gọi là Kim Cương thừa, những cái bao gồm tất cả Đại thừa là sáu hoàn thiện. Những cái bao gồm sáu hoàn thiện là những phương tiện và trí huệ, và cái bao gồm phương tiện và trí huệ trong một vị là tâm giác ngộ. Cái ấy là định Vajrasattva ; tức là một kim cương. Bởi vì nó vừa cả là một kim cương và là một thừa, nó là Kim Cương thừa, Thần Chú thừa.’ Như thế, thiền định Vajrasattva thống nhất không thể phân chia phương tiện và trí huệ là Kim Cương thừa. Nó có đồng thời cả con đường và quả.

Bởi vì Kim Cương thừa có nhiều phương tiện thiện xảo hơn Thừa Hoàn Thiện, nó được gọi là Phương Tiện thừa. Trừ Diệt hai Cực Đoan trong Kim Cương thừa của Jnanashri nói, ‘Vì tính không thể phân chia, nó là Kim Cương thừa. Bởi vì chính kết quả trở thành con đường, nó là Quả thừa. Bởi vì sự vĩ đại của những phương tiện của nó, nó là Phương Tiện thừa. Bởi vì sự bí mật cực kỳ của nó, nó là Mật thừa.’

‘Bộ phận kinh điển của những vị Mang Kiến Thức’ phải được hiểu là nói đến sự chỉ dạy những chủ đề tu hành và giáo lý của những vị mang giữ những thần chú hiểu biết. Đúc Kết về Tantra Những Câu Hỏi của Subahu của Buddhaguhya cũng giải thích theo cách này. Shraddhakaravarma giải thích nó theo hai cách trong Đưa Vào Ý Nghĩa của Những Tantra Yoga Tối Thượng : một cách trong đó bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức là bộ phận kinh điển thứ tư không bao gồm trong ba bộ phận kinh điển (luật, luận và kinh) và một cách trong đó nó bao gồm ba bộ phận kinh điển. Tuy nhiên, Tantra Những Câu Hỏi của Subahu nói, ‘Hãy nghe, ta sẽ giải thích điều này phù hợp với những bộ luận của Mật Chú.’ Cũng thế, trong nhiều tantra ‘kinh’ và ‘những bộ luận’ được đề cập (ám chỉ đến tantra). Bởi thế Ratnakarashanti xác định đúng đắn rằng ‘bộ phận kinh điển’ này là những ‘bộ luận’ (sutranta) bởi vì chúng dạy những giáo lý sâu xa trong hình thức ngắn gọn. Tuy nhiên, nếu bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức được xét xem theo những phần bên trong của nó, nó cũng dạy những ý nghĩa của những bộ phận kinh điển khác (luật và kinh) ; bởi thế sự xác nhận của Abhayakara rằng bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức bao bồm cả ba bộ phận kinh điển là đúng.

Trong phần tiếp theo của Tantra Guhyasamsaja ‘tantra’ có nghĩa là ‘dòng tương tục’ và có ba loại : một ‘dòng tương tục nền tảng’ là nền tảng trên đó những con đường được vận hành (để tịnh hóa nó khỏi các che chướng), một ‘dòng tương tục con đường’ tịnh hóa nền tảng này, và một ‘dòng tương tục quả’ là quả của sự tịnh hóa. Cả ba cái là tantra theo nghĩa là những mục tiêu để bàn luận (trong các sách gọi là tantra). Một bản văn có cái nào trong ba cái ấy như mục tiêu bàn luận của nó là một ‘dòng tương tục sách’ (tantra) bàn luận (những chủ đề ấy).

Chữ ‘bộ’ trong ‘những bộ tantra’ (tantranta) có nghĩa là một tổng tập hay tập hợp những tantra.

Thừa Hoàn Thiện có sự phát sanh một nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng và tất cả chúng sanh như là nền tảng những thực hành của nó. Nó tiến hành nhờ những thực hành của nó, sáu hoàn thiện, và không có những con đường khác như hai giai đoạn (của Tantra Yoga Tối Thượng). Nếu Thừa Hoàn Thiện được xem như là thừa bao hàm sự phát sanh một nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh và tiến hành nhờ sáu hoàn thiện (mà không có thêm những đặc trưng là những con đường như hai giai đoạn), thì Kim Cương thừa cũng là một Thừa Hoàn Thiện.

Thừa Hoàn Thiện được gọi là Thừa Nhân bởi vì nó không bao gồm sự trau dồi một con đường tương ưng về phương diện với bốn quả được đề cập ở trên (nơi ở, thân thể, tài nguyên và hoạt động của một vị Phật) mà chỉ có thiền định về những nguyên nhân của chúng.

Những lý do để chia Đại thừa thành 
một Thừa Hoàn Thiện và của một Kim Cương thừa

Đoạn này có hai phần : phát biểu những điểm sanh nghi ngờ trong sự phân biệt và một trả lời.

Phát biểu những điểm sanh nghi ngờ trong sự phân biệt

Tại sao Đại thừa lại chia thành hai thừa ? Không phải từ quan điểm phát sanh nguyện vọng giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh. Bởi vì những Bồ tát đều thực hành theo Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện để đạt đến Phật tánh viên mãn cho tất cả chúng sanh. Cũng không có khác biệt cao thấp trong giác ngộ mà họ tìm kiếm cho ý định này ; như thế Đại thừa không thể chia thành hai thừa từ quan điểm của sự tìm kiếm giác ngộ.

Sự phân chia này không nằm ở chỗ có tri kiến nhận biết tánh Như của các hiện tượng hay không, bởi vì không có tri kiến nào cao hơn sự trình bày của Nagarjuna trong Trung Đạo Luận về tư tưởng của những kinh điển rốt ráo, như những Kinh Sự Hoàn Thiện của Trí Huệ (Kinh Bát Nhã Ba la mật). Ngay như có một tri kiến cao hơn, nó cũng không thể lập nên những thừa riêng biệt – tương tự, dẫu cho Thừa Hoàn Thiện có Madhyamika và Chittamatra, hai phái này không là hai thừa riêng biệt được.

Cũng vậy, thực hành sáu hoàn thiện có trong hai thừa Hoàn Thiện và Kim Cương. Như thế, không có sự khác biệt về những con đường chính – phương tiện và trí huệ – để thành tựu Sắc thân và Pháp thân của một vị Phật. Dù Kim Cương thừa có vài đặc trưng của những con đường không hiện hữu trong Thừa Hoàn Thiện, những cái ấy không phải là những đặc trưng của những con đường chính ; bởi thế, những khác biệt ấy không thể thiết lập nên sự phân chia các thừa riêng biệt.

Lại nữa, chỉ có một khác biệt sắc bén hay chậm lụt trong những khả năng của con người (tu hành trong những con đường ấy) hay trong tốc độ tiến bộ trên những con đường không thể tạo thành các thừa riêng biệt, như Thừa Hoàn Thiện không có những thừa riêng trong nó, dù nó có những sự khác biệt như trên. Những khác biệt ấy cũng được tìm thấy trong chính Mật thừa.

Trả lời

Trả lời có hai phần : những ý kiến bác bỏ của những người khác và trình bày ý kiến đúng.

Những ý kiến bác bỏ của những người khác về lý do phân chia Đại thừa thành Thừa Hoàn Thiện và Kim Cương thừa

Có người nói, ‘Mật thừa được thuyết để thuần hóa những người tu hành nhiều tham muốn và Thừa Hoàn Thiện cho những người tu hành thoát khỏi tham muốn. Bởi thế, trau dồi một con đường không từ bỏ tham muốn hay một con đường từ bỏ tham muốn là lý do để phân chia Đại thừa thành hai thừa.

Tôi sẽ giải thích điều này. (Sai lầm khi nói rằng) Đại thừa được chia thành hai thừa vì những người tu hành trau dồi một con đường không từ bỏ tham muốn hay một con đường từ bỏ tham muốn. Bởi vì cả hai thừa đều có cả hai con đường ấy, nên đặc trưng này không thể phân biệt hai thừa. Có nhiều Bồ tát chủ gia đình đi vào Thừa Hoàn Thiện mà không từ bỏ những hạnh bất tịnh. Cũng có nhiều vị thiện xảo trong phương tiện khởi từ lòng vị tha lớn lao hành động một cách bất tịnh, như trường hợp Bà la môn Kyiu-kar-ma. Cũng thế, trong những người tu hành Mật thừa, có nhiều vị từ bỏ sự luyến ái vào những thứ của cõi dục. Ngoài ra, sẽ là lầm lỗi nếu người ta không thoát khỏi những tham muốn của cõi dục cho đến khi đạt được Phật tánh, hay là đã đạt đến Phật tánh rồi mà còn chưa từ bỏ những cái ấy.

Bác bỏ : Điều này không được áp dụng cho một người hay tất cả người tu hành của Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện. Nó phải được xem xét trong khuôn khổ những người tu hành chủ yếu hay đặc biệt ban đầu đi vào những con đường này. Hơn nữa, một người tu hành Mật thừa không phải là người thích hợp để trau dồi những con đường của thừa này nếu không có ý định từ bỏ tham muốn những thứ thuộc cõi dục. Một người có là một người tu hành Mật thừa hay không được xác định bởi có hay không thiện căn phước đức (đã tích tập những nghiệp lành trước kia) đến nỗi sự tham muốn ấy có thể trở thành một nguyên nhân của giải thoát qua sự việc nó có thể hoạt động như một sự giúp đỡ trong con đường.

Trả lời : Như sẽ giải thích sau này, Tantra Samputa có nói :

Bốn cách cười cợt nhìn ngắm,
Nắm tay và ôm nhau
Hiện hữu như bốn tantra
Theo cách những côn trùng.

Bởi thế, chúng ta phải xác định rằng những người tu hành mỗi loại trong bốn tantra dùng tham muốn trong con đường tùy thuộc vào bốn loại tham muốn những thứ của cõi dục (nhìn, cười, cầm tay, và kết hợp. Sự có mặt hay không của một khả năng dùng khoái lạc trong con đường) là thích hợp cho một khác biệt giữa những con người ban đầu đi vào Mật thừa hay Thừa Hoàn Thiện ; tuy nhiên, nó không thể phân chia các thừa.

Tương tự, Đại thừa không thể phân chia thành một Mật thừa và một Thừa Hoàn Thiện qua việc những con đường của chúng được trang hoàng hay không với lạc hay tập trung xảy ra trên những điểm chính yếu trong thân và tâm. ‘Trang hoàng với lạc’ có thể xem như có nghĩa là qua trau dồi con đường, một lạc đặc biệt khởi sanh trong thân và một niềm vui đặc biệt trong tâm, đến độ tâm an trụ vững chắc vào đối tượng của nó. Tuy nhiên Asanga nói trong Những Khảo Luận về những Cấp Bậc rằng đối với tất cả những người ban đầu thành tựu an định, trước tiên một khí của thân trở nên mềm dẻo linh hoạt nhờ đó một đại lạc khởi lên trong thân, và lần lượt, một niềm vui đặc biệt khởi lên trong tâm. Nhờ điều này tâm an trụ vào đối tượng của nó. Bởi thế, lạc đặc biệt của thân và niềm vui đặc biệt của tâm hiện hữu trong an định, dầu người ấy có là Phật tử hay không. Vậy thì làm sao những cái này có thể quyết định sự phân chia những con đường thành Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện ? Vì tôi đã giải thích điều này rộng rãi trong Những Giai Đoạn của Con Đường Chung cho các Thừa, tôi sẽ không làm việc đó ở đây nữa.

Bác bỏ : ‘Trang hoàng với lạc’ ám chỉ một nhận biết ý nghĩa của tánh Như dựa vào một lạc chảy lỏng, lạc này lại dựa vào những giáo lý để thành tựu yếu tố cơ bản đặc biệt là gặp gỡ và ở chung của chất Bồ đề tâm trắng và đỏ.(9)

Trả lời : Điều này không thích hợp cho sự thiết lập khác biệt giữa Mật thừa tổng quát và Thừa Hoàn Thiện bởi vì nó chỉ là một đặc trưng của Mật Chú Tối Thượng (Tantra Yoga Tối Thượng). Vì cùng lý do ấy, không nên hiểu rằng việc tập trung trên những điểm chính yếu trong tâm và thân là thích hợp cho sự khác nhau giữa hai thừa.

Trình bày ý kiến đúng về sự phân chia 
Đại thừa thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

Đoạn này có hai phần : lý do thực sự để phân chia Đại thừa thành hai thừa và một lời dạy rằng dù những con đường có những khác biệt thì quả của chúng không thể khác biệt trong cao thấp, hơn kém.

Lý do thực sự để phân chia Đại thừa 
thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

Đoạn này có ba phần : lý do phân chia, trích dẫn những nguồn bản văn, và xua tan những bác bỏ.

Lý do phân chia Đại thừa 
thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

Về ‘thừa’ theo nghĩa là quả mà người tu hành đi đến, Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện không khác nhau như cao hay thấp. Mục tiêu để đạt đến của cả hai thừa là Phật tánh, nó là sự xóa bỏ mọi lỗi lầm và sự viên mãn của mọi phẩm tính tốt đẹp. Bởi thế, hai cái ấy khác nhau về ý nghĩa của chữ ‘thừa’ như là những nguyên nhân nhờ chúng người tu hành đi đến.

Hơn nữa, không có sự khác biệt trong sự chứng ngộ của chúng (tri kiến tánh Không) ; tư tưởng của chúng (phát sanh một nguyện vọng đạt đến Phật tánh vì tất cả chúng sanh), hay thái độ của chúng (tu hành sáu hoàn thiện). Bởi thế, những Thừa như là những nguyên nhân – không thể được phân chia từ những quan điểm này.

Câu hỏi : Từ quan điểm nào, chúng được phân chia ?

Trả lời : Những mục tiêu chính được cả hai loại người Đại thừa tìm kiếm là những mục tiêu của những người khác, không phải giác ngộ là mục tiêu của sự chứng đắc riêng mình. Bởi vì thấy Phật tánh như là một phương cách để thành tựu cho những mục tiêu của những người khác, họ tìm kiếm giác ngộ tối thượng như là một nhánh của những mục tiêu của những người khác. Trang Hoàng cho những Chứng Ngộ (Abhisamayalamkara) của Maitreya nói :

Sự phát tâm là ước muốn thành tựu
Giác ngộ viên mãn vì mọi người khác.

Phát tâm vị tha thì tương tự nhau trong cả hai loại người Đại thừa.

Một vị Phật xuất hiện thật sự đối với những người tu hành và hoàn thành những mục tiêu của họ không phải là Pháp thân mà là hai phương diện của Sắc thân (Báo thân và Hóa thân). Pháp thân được thành tựu qua trí huệ nhận biết cái sâu xa (tánh Không) và những Sắc thân được thành tựu qua những phương tiện rộng lớn. Cũng thế, Hai Thân không thể đạt được với một trí huệ không có phương tiện hay với một phương tiện không có trí huệ. Bởi thế, người ta cần trí huệ và phương tiện không phân chia ; đây là một nguyên lý của Đại thừa tổng quát.

Không nhận biết cách thế hiện hữu của những hiện tượng, người ta không thể làm diệt mất mọi phiền não và vượt qua bờ bên kia của đại dương sanh tử luân hồi. Bởi thế, cái trí huệ nhận biết cái sâu xa (tánh Không) thì chung với ngay cả hai loại thấp hơn của những bậc Thánh (Thanh Văn và Độc Giác).

Như thế đặc trưng phân biệt chính của những con đường Đại thừa phải được hiểu là những phương tiện dùng như những nguyên nhân để trở thành một bậc Bảo Vệ và nơi quy y cho chúng sanh khi nào vòng sanh tử còn tồn tại, qua sự xuất hiện trong những Sắc thân với những người tu hành có phước đức. Những người của Thừa Hoàn Thiện trau dồi những con đường tương ưng với Pháp thân qua việc thiền định về tánh Như thoát khỏi mọi tạo tác (về những quy ước danh tướng, nhị nguyên và ý niệm hiện hữu nội tại tự thân) của những hiện tượng. Tuy nhiên, họ không có những con đường thiền định tương tự với một Sắc thân được trang nghiêm với những tướng chánh và phụ trong khi Mật thừa thì có. Như thế, có một sự khác biệt lớn trong những thành phần của những con đường Hoàn Thiện và Mật liên quan đến phương tiện để thành tựu những Sắc thân cốt hoàn thành sự lợi lạc cho những người khác. Chính bởi phương tiện này mà Đại thừa phân chia thành hai thừa.

Một cách tổng quát, người ta phải phân chia Tiểu thừa và Đại thừa không phải bởi trí huệ về tánh Không mà bởi phương tiện, và một cách riêng biệt, sự phân chia Đại thừa thành hai thừa được lập ra không vì trí huệ nhận biết tánh Không sâu xa mà vì phương tiện. Phương tiện chủ yếu được chấp nhận từ quan điểm thành tựu những Sắc thân, và để cho điều ấy, yoga hóa thần bổn tôn của Mật thừa – thiền định về chính mình như có một phương diện tương tự với một Sắc thân – thì ưu thắng so với phương tiện của Thừa Hoàn Thiện.

Yoga Hóa thần Bổn tôn

Trích dẫn nguồn bản văn

Đoạn này có hai phần : phương tiện được giải thích trong những bản văn của Yoga Tối Thượng và trong những bản văn của các tantra cấp thấp như thế nào.

Phương tiện được giải thích trong những 
bản văn của Yoga Tối Thượng như thế nào

Đoạn này có hai phần : phương tiện được giải thích trong các tantra và trong các luận giải như thế nào.

Phương tiện được giải thích trong những 
Tantra Yoga Tối Thượng như thế nào

Chương đầu của Tantra Vajrapanjara bày giải phương tiện một cách rõ ràng :

Nếu tánh Không là phương tiện, thì
Phật tánh không thể là phương tiện. Bởi vì ngoài
Nguyên nhân này không thể có quả nào khác,
Phương tiện không phải là tánh Không.

Những bậc Điều Ngự dạy tánh Không
Để chiến thắng những ý niệm về cái ngã
Cho những người lìa khỏi những (chánh) kiến
Và cho những người tìm kiếm tri kiến về cái ngã.

Bởi thế nó là ‘vòng tròn mạn đà la’,
Nó là một sự gắn liền với phương tiện phúc lạc.
Qua yoga của sự kiêu hãnh của Phật
Phật tánh sẽ không lìa cách xa xôi.

Một Đạo Sư có ba mươi hai tướng tốt
Cũng như đủ tám mươi tướng phụ,
Bởi thế phương tiện để tựu thành
Là mang lấy hình tướng của Đạo Sư.

Bốn đoạn kệ này theo thứ tự (1) bác bỏ sự khẳng định rằng chỉ thiền định về tánh Không là phương tiện, và chỉ ra (2) mục đích của sự chỉ dạy tánh Không, (3) phương tiện không cùng chung và sự vĩ đại của nó, và (4) lý do tại sao Phật tánh được thành tựu qua phương tiện này.

Đoạn kệ đầu tiên có nghĩa : Vốn có dạy trong Vajra-panjara rằng, bởi vì tâm thức bị nhiễm ô bởi những vết bẩn của tư tưởng mình, người ta phải làm mọi cố gắng để tịnh hóa nó. Bấy giờ người ta nghĩ, ‘Để tẩy sạch những vết bẩn này, người ta chỉ cần thiền định về tánh Không bởi vì trí huệ nhận biết tánh Như của vô ngã thì đối nghịch lại những tư tưởng vọng tưởng ra cái ngã trong khi những con đường khác không chống lại những tư tưởng này. Bởi thế, phương tiện để phát triển thành một vị Phật là chỉ thiền định về tánh Không. Cần gì phải làm những thứ khác ?

Bản văn nói rằng bất kể người ta tu hành một phương tiện như vậy ráo riết bao nhiêu, người ta cũng không thể trở thành một vị Phật. Bởi vì, ngoài một nguyên nhân là thiền định về tánh Không, không có phương tiện nào (để thành tựu) quả (của Phật tánh) ; do không có nhánh phương tiện, những nguyên nhân không được đầy đủ. Như thế, chỉ có được sự quen thuộc với tánh Không thì không phải là một phương tiện đầy đủ. Devakulamahamati giải thích rất đúng rằng nó không chỉ là hệ thống của Mật thừa, mà còn là của Thừa Hoàn Thiện.

Câu hỏi : Vậy thì đâu là ý định khi dạy tánh Không ?

Trả lời : Tánh Không, hay vô ngã, được dạy để vượt qua hai ý niệm về ngã cho những người lìa khỏi những tri kiến về vô ngã của những hiện tượng v.v… và cho những người tìm kiếm tri kiến về một cái ngã (của con người) và họ gắn chặt vào ý niệm đó. Điều này chỉ ra rằng để tẩy sạch những vết bẩn của những tư tưởng về hai loại ngã (chấp ngã và chấp pháp, có hiện hữu tự thân trong cả con người và hiện tượng) người ta quyết định phải tìm kiếm và trau dồi một tâm thức tìm thấy và nhận biết tánh Như – tính vô ngã.

Trong Thừa Hoàn Thiện cũng dạy tương tự khi nói rằng chỉ thiền định về tánh Không thì không đủ và mục đích của nó là tẩy sạch tâm thức. Sự giải thích này về hai dòng ‘cho những người lìa khỏi những (chánh) kiến / Và cho những người tìm kiếm tri kiến về cái ngã,’ phù hợp với tư tưởng trong bình giải của Devakulamahamati về Vajrapanjara.

Câu hỏi : Nếu chỉ thiền định về tánh Không không là một phương tiện đầy đủ, thì đâu là cái đặc biệt ?

Trả lời : Bởi vì chỉ thiền định về tánh Không là không khả thi như là phương tiện, nên phương tiện đặc biệt là ‘vòng tròn một mạn đà la’ (một ‘mạn đà la người ở’ là thân thể của hóa thần bổn tôn và một ‘mạn đà la chỗ ở’ là nơi ở của hóa thần bổn tôn). Những câu kệ nói về điều này như thế nào tiếp sau đây.

Trong bình giải Devakulamahamati về Vajrapanjara câu sau được dịch (ra tiếng Tây Tạng) thành ‘Phương tiện là một sự gắn liền phúc lạc.’ Đây là một cách dịch hay hơn câu được trích dẫn ở trên, ‘Nó là một sự gắn liền với phương tiện phúc lạc.’ Ở đây, một phương tiện cao hơn cái của Thừa Hoàn Thiện được chỉ ra, và nó biểu lộ rằng chỉ thiền định về tánh Không không phải là một phương tiện đầy đủ. Như thế, có một phương tiện được cộng thêm với thiền định về tánh Không, và nó được nói là yoga hóa thần. Bởi thế, thiền định về một vòng tròn mạn đà la (người ở và chỗ ở thiêng liêng của một hóa thần) được biết là phương tiện chính yếu để (thành tựu) một Sắc thân.

Những đặc trưng của phương tiện này có hai, sự phúc lạc và gắn liền. Phúc lạc là sự không tùy thuộc về khổ hạnh. Nhiều hình thức gắn liền được nêu lên trong Tantra Hevajra, nhưng ở điểm này gắn liền phải được hiểu như là sự không thể phân chia của phương tiện – sự xuất hiện của một vòng tròn thiêng liêng – và trí huệ – sự nhận biết tánh Không, vô tự tánh.

Với một yoga của phương tiện và trí huệ như vậy trong đó người ta trau dồi sự kiêu hãnh của một vị Phật như Vairo-chana, người ta đạt đến trạng thái của một vị Phật mà không trải qua một thời gian dài như trong Thừa Hoàn Thiện. Trong cách ấy sự vĩ đại của Mật thừa được trình bày. Sự giải thích yoga hóa thần bổn tôn là con đường nhanh chóng đã bác bỏ những ý kiến sai lầm rằng yoga hóa thần là không hữu ích cho sự thành tựu cái tối thượng.

Câu hỏi : tại sao để thành tựu một Sắc thân người ta cần một yoga mang chứa sự kiêu hãnh của một vị Phật và một vòng tròn mạn đà la ?

Trả lời : Vajrapanjara nói :

Một Đạo Sư có ba mươi hai tướng tốt
Cũng như đủ tám mươi tướng phụ,
Bởi thế phương tiện để tựu thành
Là mang lấy hình tướng của Đạo Sư.

Lấy lý do rằng một Sắc thân – đối tượng để đạt được – được trang nghiêm với những tướng chánh và phụ, quả phải được hoàn thành qua một phương tiện có hình tướng hay phương diện của một Đạo Sư.

Trong hai bình giải khác về Vajrapanjara (do Krshnapada và Indrabobhi) không có những nghi ngờ được nhổ sạch và chủ đề được giải thích rõ ràng, nhưng bình giải của Devakula-mahamati thì có (dù không phải tất cả đều đúng). Trong bình giải của ngài về đoạn kệ đầu tiên, ở điểm bác bỏ rằng chỉ thiền định về tánh Không, là phương tiện, ngài giải thích rằng nếu người ta chỉ trau dồi một tánh Không không có phương tiện, người ta sẽ được sanh vào một cuộc đời không thuận lợi như ở Không Vô Biên Xứ. Điều này không đúng (bởi vì người ta trở thành một A la hán Hủy Diệt Kẻ Thù của Tiểu thừa).

Rồi để trả lời cho lý thuyết rằng về mặt con đường, tánh Không là phương tiện và về mặt thành quả, tánh Không là quả, Devakulamahamati giải thích rằng bởi vì tánh Không của cả hai thứ nguyên nhân hay con đường và của kết quả hay thành quả không có những đặc trưng khác biệt nào khác, nên tánh Không – khi được chấp nhận như là quả – cũng không thể là phương tiện. Ngài còn thêm rằng bởi vì nguyên nhân như là một thực thể tạo tác bao hàm sự thấu hiểu (về hiện hữu tự thân) và kết quả là cái trái ngược lại, nguyên nhân và kết quả khác nhau ; bởi thế, phương tiện không thể là tánh Không.

Sự giải thích của ngài về ý định dạy tánh Không thì cũng giống như đã nêu ra ở trên. Rồi có sự nghi ngờ, ‘Nếu Thừa Hoàn Thiện dạy rằng giác ngộ được thành tựu với sự thực hành – qua ba vô số kiếp – sự hoàn thiện của trí huệ kết hợp với năm hoàn thiện kia, vậy dùng những phương tiện như một vòng tròn mạn đà la để làm gì ?’ Để trừ sự nghi ngờ này, Devakula-mahamati giải thích phúc lạc trong đoạn kệ thứ ba như ở trên. Ngài nói rằng ‘gắn liền’ là kinh nghiệm cái lạc của sự kết hợp của hai bộ phận (điều này được giới hạn vào Tantra Yoga Tối Thượng). Sự ‘kiêu hãnh là một Phật’ ngài giải thích (đúng) là thoát khỏi sự kiêu hãnh thường tục, và ‘không lìa cách xa xôi’ ngài giải thích là đạt được Phật tánh trong đời này (nhưng điều này cũng chỉ giới hạn trong Tantra Yoga Tối Thượng).

Người ta có thể nghĩ rằng một Thân Phật được trau dồi theo cách Pháp thân (chỉ thiền về tánh Không mà thôi). Đoạn kệ cuối trừ bỏ mối băn khoăn này, Devakulamahamati giải thích rằng phương tiện là ba cái định trong hình thức của Ba Thân.

Nhiều lama Tây Tạng đã áp dụng (sai) giáo lý yoga hóa thần – một vòng tròn mạn đà la – chỉ dùng nó cho giai đoạn đầu của Tantra Yoga Tối Thượng (giai đoạn phát sanh). Điều ấy có lỗi lầm không phân biệt giữa phạm vi lớn hơn và nhỏ hơn theo tuần tự của yoga hóa thần (nó có trong cả ba tantra cấp thấp và hai giai đoạn của Yoga Tối Thượng) và giai đoạn phát sanh (chỉ có trong Yoga Tối Thượng và là cái đầu tiên của hai giai đoạn). Yoga hóa thần cần được xem là áp dụng cho cả hai giai đoạn (phát sanh và thành tựu).

Quan niệm này cho là thiền định về tánh Không là phương cách độc nhất để thành tựu cả Hai Thân là căn cứ lớn lao của những ý tưởng sai lầm bỏ qua yoga hóa thần như là một phương tiện cho thành tựu tối thượng (Phật tánh). Tôi đã trích dẫn Vajrapanjara bởi vì nó rõ ràng bài trừ sự nghi ngờ này và rõ ràng nói rằng yoga hóa thần phải được trau dồi như một nguyên nhân cho Sắc thân. Như thế, với cái này như là một minh họa, những giáo lý của các tantra khác cũng được hiểu. E rằng đã quá nhiều, tôi không trích dẫn chúng ra ở đây.

Phương tiện được giải thích như thế nào 
trong những bình giải về Yoga Tối Thượng

Đoạn này có hai phần : phương tiện được giải thích như thế nào trong những bản văn của đạo sư Jnanapada và rồi bởi những đạo sư khác.

Phương tiện được giải thích như thế nào 
trong những bản văn của đạo sư Jnanapada

Vị thầy Jnanapada đã nêu ra một trình bày rất rõ ràng về cái được dạy trong tantra được trích ở trên trong tập Đi Vào Phương Tiện của sự Tự Thành Tựu (Atmasadhanavatara). Trước hết, ngài nêu ra con đường của Thừa Hoàn Thiện, ngài nói :

Nếu thiền định về vô ngã thiếu những đặc trưng của phương tiện, nó không thể phát sanh một trí huệ toàn giác thoát khỏi mọi vết bẩn của tư tưởng và cứu giúp tất cả chúng sanh lưu lạc. Bởi thế, người ta cần tu hành ráo riết một phương tiện rất rõ ràng. Vì cái có bản chất cứu giúp tất cả chúng sanh là một trí huệ toàn giác, và sự cứu giúp này khởi sanh từ sự rộng lớn tối hậu, nguyên nhân của nó là chỉ trau dồi phương tiện bởi vì trau dồi vô ngã chỉ có quả là từ bỏ tư tưởng. Hơn nữa, (Trang Hoàng cho những Kinh Điển Đại thừa của Maitreya) nói 
:
Bởi vì cái sâu xa và bởi vì cái rộng lớn
Hai cái này (trí huệ và phương tiện) được dạy để cho cả hai,
Vô niệm và thành quả trọn vẹn,
Bởi thế, chúng là phương tiện tối thượng của tất cả.

Những hoạt động không tà vạy của tâm thức như bố thí… là phương tiện bởi vì khi chúng được hồi hướng toàn triệt về trí huệ toàn giác chúng trở thành những nguyên nhân cho giác ngộ viên mãn. Kinh Cô Đọng về Trí Huệ Hoàn Thiện nói :

Toàn triệt hồi