|
PHẬT
PHÁP
|
|
TRUYỆN
NGẮN
|
|
THƠ
- VĂN
|
|
ĐỜI
SỐNG
|
|
TIN
TỨC PHẬT GIÁO
|
 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
THỜI GIAN và BẢN CHẤT CỦA HIỆN HỮU
Thích Phước Lượng1. Thời gian và tâm lý cuộc sống
Thời gian được hiểu là một yếu tố hết sức trừu tượng nhưng lại hàm tàng một năng lực chi phối rất lớn đến đời sống con người, quy định sinh hoạt của con ng¬ười vào một khung trật tự được mặc nhiên chấp nhận. Theo truyền thống tư¬ duy của người Ấn Độ cổ đại, từ thời kỳ Rgvada (khoảng 1.500–1.000 năm trước Tây lịch) cho đến giai đoạn Upinashads (Áo Nghĩa Thư¬) (khoảng 1.000–500 năm trước Tây lịch) , yếu tố thời gian chiếm vị trí quan trọng, đặc biệt là trong đời sống sinh hoạt tôn giáo và triết học. Chúng ta viện dẫn một vài nhận thức liên hệ đến thời gian để thấy được tầm quan trọng của nó như¬ thế nào đối với cuộc sống con người. Rgveda khái quát hóa thời gian vận hành trong một năm thành 12 tháng và 3 mùa với số lượng 360 ngày(1). Thánh th¬ư Vedàngajyautisam của Vệ Đà nói rằng “thánh th¬ư Vệ Đà được viết ra vì lợi ích của việc tế lễ. Tế lễ được quy định phù hợp với chuỗi thời gian. Vì vậy, đây là khoa học chỉ dẫn việc sử dụng thời gian”(2). Thánh thư¬ Maitri Upanishad của Áo Nghĩa Th¬ư cho rằng “Thực phẩm là nguồn tồn tại của thế giới này, thời gian là nguồn của thực phẩm và mặt trời là nguồn của thời gian. Từ thời gian, tất cả vạn vật đi vào hiện h¬ữu, từ thời gian vạn vật thăng hoa phát triển, trong thời gian vạn vật đi đến sự hoại diệt”(3). Một nhận thức khác được đư¬a ra trong Thánh điển Mahàbhàrata thì thời gian được xem như¬ là nguyên lý tối cao đồng nhất với năng lực siêu nhiên của các vị thần: “Phạm Thiên tạo nên sự Sống, thần Visnu bảo vệ sự sống và thần Rudra, nghĩa là Thời gian thì hủy diệt sự sống”(4). Như¬ vậy, thời gian ở đây lại được xem như¬ là vị thần phá hủy sự sống. Từ những nhận thức trên đây, chúng ta hiểu rằng quả thực yếu tố thời gian và sự sống không thể không phụ thuộc nhau và nó trở nên rất quan trọng.
Nói chung, khi thời gian được nhìn nhận như¬ là đối tượng của cuộc sống, tức xem xét thời gian trên phương diện thực nghiệm. Thời gian được thể hiện qua nhịp sống sinh học của con người, qua sự vận hành của không gian vật lý (thái dương hệ) và biến đổi của mọi hiện hữ¬u. Thời gian còn là phương tiện giúp con người ấn định nhịp sống sinh hoạt đa dạng của mình một cách thích hợp với không gian và môi trường. Từ đó, thời gian được tâm lý chủ quan phạm vi hóa thành những khoảng phân lập được quy ư¬ớc như¬ là quá khứ, hiện tại và vị lai. Vì thời gian được đặt định trong khuôn khổ và ý niệm này, nên mọi sinh hoạt của con người nằm trong sự ràng buộc và bị chi phối bởi nếp tư¬ duy và hành động thụ động. Trước lực bức ép tâm lý gây nên bởi thời gian, tâm thức chẳng còn đủ “không gian” để tạo ra và duy trì sự an trú thảnh thơi, an tịnh, bình thản. Ta tư¬ duy vội vã, hành động vội vàng và thường bị dao động (tâm trạng căng thẳng, lo âu và ngay cả đến ý niệm về sự giới hạn của cuộc đời) là vì ta không ý thức được quy trình vận hành rất tự nhiên của thế giới hiện tượng, nên đã biến tâm ta thành một thế giới hỗn độn mà ở đó con người dường như¬ đang trở thành kẻ nô lệ của thời gian. Tâm thức, vì vậy, cũng luôn biến động theo sự biến dị của hiện hữ¬u. Thời gian bấy giờ trở thành một giá trị tâm lý của mọi hoạt động con người. Từ¬ thực tế cuộc sống, Edward Hoagland có ý nghĩ hài hư¬ớc rằng: Con người thị thành cố gắng mua thời gian như một giá trị bất cứ khi nào họ có thể mua được. Trong khi đó, con người thôn quê lại sẵn sàng giết chết thời gian, tuy rằng trong tâm thức cả hai đều nuôi dưỡng ý niệm về một đời sống tốt hơn ở ngày mai. Giá trị thời gian được đánh đồng như¬ là giá trị vật chất mặc dù nó chỉ tồn tại trong cấu trúc tâm lý duy nhất.
Thời gian chính là dòng vận hành liên tục của thực tại khách quan. Trên cơ sở đổi thay của thực tại khách quan ấy, tâm lý con người thiết định nên ý niệm về thời gian theo thời vị quá khứ, hiện tại và vị lai. Hay nói cách khác, trong quy trình sinh diệt, diệt sinh của hiện hữ¬u, trong điều kiện tương quan giữa cái có và cái không, giữa tính chất mới và cũ, giữ¬a hành động đến và đi, mà ý niệm thời gian đi vào tồn tại như¬ một hệ quả. Năng lực của sự sống thì tiềm tàng bất tận, cho nên hiện tướng của sinh diệt cũng khôn cùng, kéo theo dòng tâm thức biến động bất tận. Hiện hữu thay đổi từ trạng thái này sang/đến trạng thái khác, từ dạng thức này qua dạng thức khác.
Sự phân chia ranh giới thời gian ấy được xây dựng qua mối liên kết hỗ tương giữa kinh nghiệm lý tính và hiện tướng sinh diệt khách quan. Nói cách khác, khái niệm thời gian ba thời luôn phụ thuộc vào tính trạng cụ thể của hiện hữ¬u mà ở đó tâm lý chủ quan hay t¬ư duy của con người trực nghiệm trên hiện hữu ấy. Như vậy, thời gian phân lập mang ý nghĩa tâm lý, trong khi đó thì sự biến dị hay sự vận hành của sự hữ¬u lại có ý nghĩa khách quan. Ngài Long Thọ dạy rằng: “Nhân nơi vật thể nên có thời, lìa vật thể thì đâu có thời”(5). Nghĩa là, vì ý thức đến sự đổi thay của hiện tượng giới, mà có ý thức liên hệ đến thời gian hiện hữu và hiện hữ¬u phân lập. Thời gian được xác lập trên thực tại của hiện hữ¬u có nghĩa là nó được thiết lập qua mối tương hệ nhân quả.
Đồng thời, nó cũng gián tiếp đề cạp đến bản chất vô thường vì đã là hiện hữ¬u theo nhân quả thì không thể năm ngoài vô thường. Trên cơ sở thời gian, ý niệm về sự bất tử và đoạn diệt cũng được hình thành trong tâm lý con người. Từ cái vô thường của cuộc đời và tư¬ tưởng, thân và tâm, con người có tâm lý muốn thoát ly ra khỏi sự giới hạn ấy, tìm kiếm một sự bất tử, vĩnh hằng không bị giới hạn bởi thời gian. Đối tượng bất tử vĩnh hằng muốn vư¬ơn đến vừa có thể phát xuất từ một tâm lý nhận thức bi quan, vừa có thể là tích cực. Tâm lý bi quan là nhận thức về một ngã thể thường hằng–ý niệm Thư¬ợng đế. Tâm lý tích cực là nhận thức về sự giải thoát sinh tử–ý niệm Niết bàn. Cả hai ý niệm này đều có tính chất phi thời gian. Tuy nhiên, nội dung khác biệt ở chỗ là Niết bàn không phải là một ngã thể mà là trạng thái giải thoát. Ngã thể hay Thượng đế là nơi cho một tâm thức thụ động, yếu đuối bám víu, trong khi Niết bàn là trạng thái có thể đạt đến. Niết bàn là pháp vô vi, bản chất của pháp vô vi là không sinh không diệt vì nó nằm ngoài tác động của nhân quả, nghĩa là không có thời gian tính trong nó. Ở trạng thái tâm chứng ngộ thì vư¬ợt ra ngoài khái niệm thời gian. Con người giới hạn của một kiếp bây giờ là con người của giải thoát. Khi tâm thức trở về với thể tánh viên minh của nó thì khoảnh khắc thời gian đầu tiên cũng là khoảnh khắc cuối cùng. Tại đây, không còn hiện hữ¬u tâm lý vướng bận về một sự nỗ lực để vươn đến một kết quả qua tâm trạng chờ đợi thời gian nữ¬a. Sự giới hạn của thời gian trong một sát na tại đó thực thể tồn tại được trực nhận cũng chính là độ dài của khái niệm vô số kiếp. Quan điểm ấy được các nhà tư¬ tưởng của Kinh Lượng bộ (Sautràntikas) chủ trương: “Không có sự tách biệt giữa thực thể tồn tại, năng lực hoạt dụng và thời gian xuất hiện của thực thể... Chúng hiện hữu trong một khoảnh khắc và rồi đi vào hoại diệt để tiếp tục tồn tại. Sự hiện hữ¬u và hoạt dụng của chúng chỉ là một... Quá khứ và tương lai chỉ là những danh xư¬ng”(6). Như¬ vậy, giữa cái giới hạn và cái vô hạn chính là điểm quy tụ ngay trong sát na hiện tại; cái lư¬u chuyển vô thường và cái bất tử, vĩnh hằng chỉ là những niệm khởi gắn kết với hiện tướng sinh diệt trong thời gian. Thời gian chỉ có mặt ngay khi nhận thức khởi sự hoạt động trên tính trạng hiện tại của thực thể. Thời gian không tồn tại trong quá khứ bởi vì nhận thức chỉ nắm bắt được sự biến đổi của hiện hữ¬u ngay sát na hiện tại. Thời lượng của một năm chính là ngày qua ngày, tháng tiếp tháng. Vì vậy, thời gian của năm cũng là thời gian của ngày mà không có ngắn có dài, có nhanh có chậm. Thời gian ư¬ớc định theo tính trạng của hiện hữu là thời gian cảm tính giả lập, chỉ hiện hữu bằng khái niệm. Giống như¬ danh xư¬ng được gán cho những sự vật khách quan trong thế giới tương quan đối đãi, nhằm để định vị thể tính và hoạt dụng đặc thù của sự thể. Một thực thể tồn tại nhờ vào sự tương tác bởi các hạt nguyên tử của nó, nhưng thời gian thì tồn tại bởi chính nó vì sát na không được xem là những thành phần kết cấu của thời gian. Do vậy, khi nhìn sát na thời gian trong ý nghĩa toàn bộ, thì nó không mang tính vô thường như¬ hiện hữu, không bị giới hạn và biến dạng bởi những khái niệm giả lập quá khứ, hiện tại và vị lai. Thời gian của đêm qua, đêm nay hay đêm mai chỉ là một mà chẳng khác. Xuân – Hạ – Thu – Đông đến và đi theo chu kỳ rất tự nhiên của chúng trên một sát na thời gian biệt ly ý niệm và quy ư¬ớc. Ý niệm về sự khởi đầu của hiện hữu thường được gắn liền với kinh nghiệm tri giác qua sự sinh tồn biến hoại của sự hữu ấy. Dư¬ới cái nhìn của tri thức thường nghiệm thì sự vật có thời gian khởi đầu và kết thúc. Những ý niệm này dần dần huân tập thành định kiến, tập quán mà phân định thời gian, nhằm để thích ứng với những biến đổi xung quanh cuộc sống. Cảm nhận có thời gian của hoa nở, hoa tàn theo Xuân đến Xuân đi vì Xuân và hoa ấy được biểu thị hay bị quy định bởi thời gian khái niệm, khuôn khổ hóa, phạm vi hóa. Vì được quy định theo cảm tính nên tâm thức mới cảm nhận được mùa Xuân qua hình ảnh của hoa mai nở. Xuân là hình tượng hóa của thời gian, hoa nở là biểu hiện tính trạng biến đổi của sự vật. Cho nên thông qua hình ảnh hoa nở hoa tàn (hiện tượng) mà tâm lý con người tri nhận ngày Tết và mùa Xuân (thời gian) đến–đi. Còn mùa Xuân vượt trên phạm vi thời gian khái niệm, tiết-thời thì Xuân ấy là Xuân miên trường, thường tại giữa cái thường biến vô biên vô tận, vượt qua phạm vi thời vị ngày và đêm, thời lượng 365 ngày..., nằm ngoài cảm nhận tâm lý chủ quan quy kết vào sự vận hành của hiện tượng giới. Thời gian phi ý niệm, khuôn khổ, định kiếp tập quán chỉ có thể hiện hữ¬u và tồn tại trong thế giới của thực nghiệm tâm linh, của “tuệ tri như¬ thật” đối với hiện hữu.
2. Thời gian và hiện hữu
Thời gian không chỉ là đề tài bàn luận của nhà triết học, mà còn là đối tượng quan trọng của nhà khảo cổ học và vật lý học. Thời gian và thực tại hiện h¬ữu là những đối tượng nghiên cứu trung tâm của triết học Đông-Tây nói chung. Hay nói cách khác, nghiên cứu về thời gian là vấn đề quan trọng của triết học bởi vì, ở một góc độ nào đó, trên căn bản yếu tố thời gian, con người có thể thấu triệt được bản chất của các pháp (hữu vi). Cả hai đều là những tiền đề của nhau và được khảo sát đồng thời mà không thể tách lập riêng biệt cái này ra khỏi cái kia. Khi hiểu được thực tính của thời gian thì quán triệt được thực tính của hiện hữu. Tư¬ duy con người đã gắn kết thời gian với sự sống: sự tồn tại của thời gian được nhìn nhận qua sự tồn tại và hoại diệt của hiện hữu. “Thời gian là sự hiện hữu từ đó tôi được tạo ra. Thời gian là dòng sông cuốn trôi tôi đi, nhưng tôi là dòng sông; thời gian là ngọn lửa thiêu đốt tôi, nhưng tôi là ngọn lửa ấy” (Jorge Lui Borges). Phạm vi tìm hiểu vấn đề ở đây là khái niệm triết học của thời gian liên hệ đến bản chất của tồn tại.
Triết học Phật giáo đ¬ưa ra khái niệm thời gian như¬ là một thực tại khoảnh khắc được gọi là sát na thời gian (Ksana–Instant), và khái niệm về sự tồn tại/hiện hữu là tạm thời và ngắn ngủi (instantaneous). Braj M. Sinha đánh giá rằng “Khái niệm sát na liên hệ đến hai phương diện ý nghĩa: độ dài thời gian trong một khoảnh khắc và khoảnh khắc không có sự kéo dài (duration)”(7). Tất cả mọi thực tại đều nằm trong dòng vận hành liên tục được thay thế bởi sát na thời gian và tính trạng của thực thể tồn tại. Vấn đề về sự tồn tại và thời gian luôn có sự liên hệ, ảnh h¬ởng trực tiếp lẫn nhau mà không phải tồn tại độc lập. Cái gọi là sự tồn tại có tính riêng biệt, độc lập chỉ có thể quy cho khía cạnh ngôn ngữ ư¬ớc lệ thích ứng. Tất cả mọi quan điểm về thời gian được gắn liền với những giải thích triết học về tồn tại. Như¬ vậy, phản ánh về thực thể đang thay đổi chư¬a bao giờ tách biệt với nhận thức về thời gian. Trên phương diện bản thể, một sự giải thích triết học rốt ráo về thời gian như là khoảnh khắc, và sự tồn tại có tính nhất thời (instantaneity) của hiện h¬ữu chỉ ra được tính cách thể nhập hoàn toàn của thời gian vào trong tồn tại, đồng thời khẳng định lập trường phủ nhận quan điểm cho rằng thực thể duy trì được tính đồng nhất (tính năng và thể trạng) của nó trong quá trình biến dịch và phủ nhận t¬ư tưởng hữu ngã của sự vật. Vì vậy, hiện hữu không thể duy trì tính đồng nhất về tính năng của nó trong hai khoảnh khắc thời gian. Tính năng và hiện trạng của thực thể sau hoàn toàn khác với tính trạng của thực thể trong sát na trước.
Ý niệm về một trật tự thời gian chính là ý niệm về một trật tự tư¬ơng quan nhân quả, biến dị vô thường của hiện tượng giới mà hiện tướng cụ thể của chúng ta sinh-trụ-dị-diệt. Chúng ta có thể hình dung một thực thể đang vận hành theo thời gian đư¬a đến những thay đổi về phẩm chất của nó, nhưng thời gian không thể định hình cho những biến dị của thực thể trên nó, mà yếu tố định vị chính là nhân-duyên-quả trùng trùng. Nói cách khác, thời gian không phải là yếu tô xác lập sự vật như là quá khứ, hiện tại và vị lai. Chính năng lực hoạt động của các pháp hữu vi biểu hiện qua tướng trạng sinh, trụ, dị, diệt đã xác lập thời vị khác nhau. Vì vậy, trong sát na hiện tại đã bao gồm đủ cả quá khứ và vị lai. Không có sự vật nào sinh ra mà không có tính trạng đang chết đi trong nó, và không có sự thể nào lại có tính trạng tồn tại trong ngư¬ng đọng. Nói khác, vô thường không gì khác hơn là sự thay thế hoàn toàn một thực thể này bởi một thực thể khác biến động liên tục; vô thường vi tế ngay trong sát na thời gian cho đến một biểu hiện cụ thể và toàn bộ. Triết gia Heracleitus nói: “Người ta không thể tắm hai lần trên cùng một dòng sông” vì dòng nước luôn vận động. Plato cũng chỉ ra cùng một nhận thức tương tự: “Tất cả mọi sự thay đổi là một trạng thái đang chết đi”. Từ luận thuyết vô thường và quan điểm nhân quả trùng trùng duyên khởi, t¬ư tưởng triết học Phật giáo thường được nhìn nhận như¬ là một hệ thống triết học của cái đang trở thành. Điều đó muốn nói rằng mọi hiện tượng (các pháp hữu vi) đang trong tình trạng vận động; biến hoại (không có nghĩa là mất hẳn) để trở thành và trở thành để rồi đi vào biến hoại. Nói rằng, thực tại khách quan đ¬ược hình thành trong quá khứ, hiện hữu trong hiện tại và sẽ biến hoại trong tương lai chỉ là khái niệm có tính quy chiếu, đối đãi của tri thức thường nghiệm, giúp con người nhận diện quy trình vận hành theo nguyên lý vô thường của muôn vàn sai biệt. Tiến trình chuyển biến men thành rư¬ợu, hay vị chua chuyển thành vị ngọt của cái xoài... là một quá trình hoại diệt và sinh thành không có thời gian gián đoạn hay ngư¬ng tụ riêng cho mỗi tính trạng trong tiến trình. Như¬ vậy, tính trạng của thực thể ngay tại điểm sát na hiện hữ¬u cũng mang tính tương đối về mặt tồn tại. Trong sự trôi chảy bất tận ấy, chúng ta không xác lập được ranh giới trung gian cho cái gọi là quá khứ, hiện tại và vị lai tại mỗi trạng thái biến thể của sự vật. Vì lẽ, thời gian không tôn tại độc lập với quy trình vận hành của hiện hữu, mà là một sự gắn kết bất khả phân lập.
Khái niệm về thời gian toàn bộ đã phủ định ý niệm thời gian được hình thành từ một loạt các điểm thời gian hay sát na độc lập như là những điểm dừng cho một trạng thái tồn tại. Bởi vì một sát na thời gian không có nghĩa là một thành phần cấu trúc của thời gian mà chính là toàn bộ thời gian của một tồn tại. Trong khuôn khổ có tính khái niệm, giáo thuyết vô thường chỉ ra rằng không có một thực thể nào có thể kéo dài sự tồn tại của chính nó hơn một sát na. Điều này ngụ ý rằng sự hoại diệt của một thực thể xảy ra ngay lập tức sau giây phút có mặt và ngay trong sự tồn tại của chính nó. Quan điểm ấy chính là lập tr¬ường khi Phật giáo chủ trương giáo lý vô thường. Tại mỗi khoảnh khắc, thực thể được thay thế bởi tính năng khác. Khoảnh khắc của thời gian và tính trạng của hiện hữ¬u được kế thừa ngầm nói lên sự hoại diệt của khoảnh khắc và tính trạng trước nó.
Hiện h¬ữu và vô thường là hai khái niệm thoạt nghe có vẻ mâu thuẫn nhau. Bởi vì đã là hiện hữu thì không thể vô thường và ng¬ược lại. Những sát na của vô thường không có nghĩa là đoạn diệt: trống rỗng, cái thực tại và sát na của hiện hữ¬u không phải là trạng thái ng¬ưng đọng hoàn toàn. Phật giáo thừa nhận sự tồn tại của hiện hữu, nhưng tồn tại trong sự trôi chảy và điều đó muốn nói lên bản chất tạm thời của hiện hữ¬u. Thay đổi là đặc tính chung của mọi hiện tượng có tính tồn tại phụ thuộc mà biểu hiện của nó là sự có mặt và hoại diệt (trong ý nghĩa thay thế) của một thực thể. Nhưng, khái niệm thay đổi hay biến dịch không có nghĩa là sự đoạn diệt hoàn toàn mà ngụ ý một sự thay thế có tính nhân quả của thực thể này bởi thực thể khác, tính trạng này bởi tính trạng khác tại mỗi sát na thời gian không gián đoạn. Chẳng hạn sự biến đổi từ nư¬ớc thành băng đá và ngư¬ợc lại, dẫn theo tính trạng khác biệt hoàn toàn của chúng. Nhận xét theo tri thức thường nghiệm, ta nói rằng tiến trình biến dịch của thực thể trải qua một khoảng thời gian rất dài, như¬ thế là muốn thừa nhận rằng thực thể đó có thể kéo dài sự hiện hữ¬u của nó trong một khoảng thời gian đứng yên và chờ một nguyên nhân cụ thể và trực tiếp tác động cho sự hoại diệt của nó. Một ý niệm như¬ thế sẽ mâu thuẫn với tính chất vô thường của hiện hữ¬u trong từng sát na thời gian. Mặc dù sự vật ta đang đối diện hay quan sát dường như¬ là đang tồn tại trong trạng thái đứng yên, nhưng thực tế nó đã trải qua vô số khoảnh khắc biến dịch và vô số tính trạng khác nhau của nó cũng được thay thế. Ta có thể hình dung điều này qua sự phân tích hình ảnh dòng thác đổ hay việc chiếu lại hình ảnh trong phim. Tuy là cảnh hiện hành dường như¬ không đổi nhưng thực tế có vô số hạt nư¬ớc nối kết nhau trong sự vận hành của dòng thác và rất nhiều đoạn phim trôi qua trên hình ảnh có vẻ đứng yên đó. Quán sát bằng phân tích, ta nhận thấy rằng trái xoài đã biến dịch ngay trong từng sát na thời gian hay có vô số sát na đã thay thế nhau và đồng thời kéo theo một sự thay thế của nhiều tính trạng khác nhau trong nó. Sát na trước và tính trạng trước của một thực thể chỉ có giá trị về mặt tác dụng (nhân duyên) mà không có giá trị về mặt hiện h¬ữu và bản chất trong sát na hiện tại, vì Phật giáo thừa nhận hiện hữu chỉ có giá trị trong sát na hiện tại duy nhất.
Luận thuyết nhân quả ngầm chỉ cho giáo thuyết vô thường hay tồn tại có tính chất tạm thời của hiện h¬ữu. Khi nhận thức về thời gian, Phật giáo trình bày quan điểm của mình thông qua giáo thuyết vô thường và tính chất vô thường của sự vật được xây dựng trên căn bản năng lực tác dụng của nhân duyên. Vì vậy, sự tương quan giữa yếu tố nhân quả, vô thường và thời gian luôn là cơ sở nghiên cứu triết học về bản chất của hiện tượng giới./.
Ghi chú:
(1), (2), (3) và (4) Maitreyee Rangnekar Despande, The Concept of Time in Vedic Ritual: New Bharatiya Book Corporation.
New Delhi. lndia: 2001, tr.1-3
(5) HT Thích Thiện Siêu (dịch và tóm tắt), Trung luận. phẩm 19, kệ 6, NXB
TP HCM. 2001
(6) Ananda K Coomaraswamy, Time and Eternity, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd , New Delhi. 2001, tr. 51
(7) Braj M. Smha, Time and Temporality in Samkhya – Yoga and Abhidharma Buddhism. Munshiram Manoharlal Publlshers Pvt. Ltd. , New Delhi, 1983, tr 3
Kinh Sách và Các Bài Viết Mới Post Lên Mạng Trong Tháng 02-2005
(Hạ Tải Đem Về Nhà Để Xem Sau hay in ra Giấy)
Các Số Đặc Biệt:
2004
401 402 403 404 405 406 407 408 409 410 411 412
301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312
