CHƯƠNG
VI
Nét
Đặc Sắc Của Phật Giáo Tây Tạng
Tiết
1
Lạt
Ma Giáo
Ngữ
ý của hai chữ Lạt-ma. Phật giáo Tây Tạng tục xưng là Lạt-ma
giáo (Lamaism), trong đó hàm ý rằng Phật giáo Tây Tạng không
giống Phật giáo tại các nơi khác. Về nguyên tắc mà nói,
thì Phật giáo Tây Tạng thuộc thời Vãn kỳ của Phật giáo
đại thừa tại Ấn Độ. Có một chi phái Đại thừa của
thời kỳ nầy được “di thực” đến Tây Tạng và rất
thành công, trong khi đại thừa Phật giáo ở Ấn Độ sắp
bị diệt vong. Do đó, Phật giáo Tây Tạng là người kế thừa
manh mối của đại thừa Phật giáo Ấn Độ trong thời kỳ
nầy, và phát triển một cách độc lập tại Tây Tạng. Nói
đến hai chữ phát triển, không có nghĩa là Phật giáo Tây
Tạng có những yếu tố hoàn toàn thuần tuý đến từ Ấn
Độ. Mà phát triển ở đây là Lạt-ma giáo là sự kết hợp
giữa đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Vãn kỳ với tư
tưởng tôn giáo bản địa của người Tây Tạng mà hình thành
nên.
Mật
giáo được hưng khởi từ lúc đại sư Liên Hoa Sanh vào Tây
Tạng. Cũng từ đó trở đi, Mật giáo Ấn-Tạng như đôi Hiệp-bích.
Tuy bấy giờ Mật giáo chỉ mới đóng vai trò cơ sở, nhưng
được người Tây Tạng hoan nghênh. Về sau, tuy đại sư A
Để Hạp đề xướng Luật nghi và thành lập Tăng đoàn thanh
tịnh, nhưng kết quả không mấy khả quan. Mãi đến thời
của đại sư Tông Khách Ba – một người quyết chí cải
cách Phật giáo - mới loại bỏ được những mê tín tạp
loạn ra khỏi Phật giáo. Mặc dù vậy, ngoài việc Hoàng giáo
Lạt-ma tuân thủ luật nghi của Tỳ kheo thanh tịnh, thì Hồng
giáo Lạt-ma vẫn cứ y cựu và không chấp nhận sinh hoạt
theo thanh tịnh luật nghi, chưa nói là có một bộ phận của
Lạt-ma Hoàng-giáo vẫn còn tiềm ẩn nhiều sắc tố đặc
hữu của dân tộc Tây Tạng.
Danh
từ Lạt-ma là do Hán tự dịch từ ngữ âm Bla-ma của Tạng
ngữ mà ra. Đây là một phức hợp từ; gốc của chữ Bla
có nghĩa là thượng(trên)và chữ “ma” có nghĩa là nhân
(người), nối hai chữ Bla-ma lại mà dịch thì Lạt-ma có nghĩa
là Thượng nhân. Thượng nhân vốn là tiếng dùng để tôn
xưng các vị đại đệ tử cao đức của Phật. Thượng nhân
là người “nội hữu đức trí, ngoại hữu thắng hạnh”.
Danh xưng Lạt-ma (thượng nhân) tương đương với danh xưng
Cổ-Lổ (guru) trong Phạn ngữ của Ấn Độ giáo, và danh xưng
nầy có nghĩa là sư tượng hoặc sư phạm. Như vậy danh xưng
Lạt-ma không hoàn toàn là phát minh của người Tây Tạng.
Vào thời Tạng vương Lại Ba Thiệm, tức thời tối sơ của
Phật giáo Tây Tạng, người ta phân chia đệ tử Phật ra thành
“Sư đệ tam vị”, và chỉ có những người ở địa vị
“Sư” mới được tôn xưng là Lạt-ma. Do người Tây Tạng
đặc biệt tôn sùng Lạt-ma, nhân đó người nước ngoài mới
gọi người Tây Tạng là dân tộc tín phụng Lạt-ma giáo.
Cũng giống như Phật giáo Trung Quốc đặc biệt coi trọng
tinh thần Bồ Tát, đến độ có tự viện chỉ thờ cúng tượng
Bồ Tát chứ không thờ cúng tượng Phật. Chính điều nầy
đã khiến Phật giáo nam truyền gọi đùa Phật tử Trung Quốc
là những người tín phụng Bồ Tát giáo. Thực thì tăng nhân
Tây Tạng đâu phải ai ai cũng đều là Lạt-ma, và chính họ
cũng không tự xưng họ là Lạt-ma giáo.Cũng thế, Phật tử
Trung Quốc đâu phải người người đều qui mệnh Bồ Tát,
họ cũng không tự nhận họ là Bồ Tát giáo.
Kỳ
thực thì danh xưng Lạt-ma của Phật giáo Tây Tạng giống
như danh xưng Hòa thượng của Phật giáo Trung Quốc. Hòa thượng
vốn là tiếng xưng hô của người Ấn Độ đối với các
bậc Sư Tôn, Bác Sĩ, hàm ý nói lên sự kính trọng đối với
các vị lão sư, bất luận họ là nam hay nữ. Do đó, trong
kinh Tạp A Hàm- kinh 253 - quyển 09 (Đại Chánh Tạng –II, từ
trang 6 trở lui)cho thấy ngoại đạo cũng có xưng hô Hoà Thượng,
và Hòa Thượng Ni. Trong văn hiến thành văn của Tây Tạng
cũng thấy người Tây Tạng gọi cao tăng của Bà-la môn giáo
là Lạt-ma. Vào thời tối sơ của Phật giáo Trung Quốc, người
ta dùng từ Hoà thượng để chỉ các vị Tỳ kheo cao đức;
về sau người ta dùng từ Hoà thượng để chỉ cho tất cả
người nam xuất gia, trong khi người nữ xuất gia không được
xưng Hoà thượng. Cách xưng hô nầy khiến người thế tục
dễ bị nhầm lẫn. Bản thân Phật giáo cũng thấy lối xưng
hô nầy không tiện dụng. Duy đối với tăng nhân Tây Tạng
dù người ấy là nam hay nữ cũng đều xưng là Lạt-ma. Sơ
lược đôi điều để thấy tập tục xưng hô giữa Tây Tạng
và Trung Quốc có khác nhau.
Người
Tây Tạng cũng không tự xưng họ là Lạt-ma giáo, mà xưng
là “Tản Cái Da Cơ Xác Tư” (Sans-rgyas-kyi chos), ý nói
“người tuân lĩnh giáo thị Phật đà”, hoặc gọi họ là
“Tôn giáo Phật”.Có khi họ lại xưng họ là “Nam Xác-Tư”
(Nan-chos), ý nói họ là người theo“Tôn giáo chính thống”,
hoặc tôn giáo của họ là “Nội đạo tôn giáo” để phân
biệt với Bổng giáo ngoại đạo. Người Tây Tạng gọi Bổng
giáo là “Tây Tạng tôn giáo” là nhằm biểu thị Phật giáo
là tôn giáo đến từ Ấn Độ.
Theo
Anh-Tạng tự điển của Đạt Tư, thì ngữ nguyên của từ
Lạt-ma (Bla-ma) từng được coi là có quan hệ với từ Brahmin
(thần trí giả), hoặc từ Brahmà (thần tối cao). Mãi về
sau nầy người Tây Tạng mới gọi tăng nhân là Lạt-ma một
cách phổ biến. Chưa kể là tăng lữ Hồng giáo ưa thích uống
rượu, và cứ mỗi lần uống là uống say bí tỉ, nhân đó
vùng đông bắc thuộc bắc bộ Trung Quốc, cứ nhìn thấy Lạt-ma
là người ta liên tưởng đến chữ “tuý” (say); đến độ
họ gọi Lạt-ma là “tuý”ù trở thành tiếng thông dụng,
và như vậy là càng đi xa với nguyên nghĩa của từ gốc.
Thực ra Phật giáo Tây Tạng đối với một hạng tăng nhân
được gọi là Trát Ba (Grwa-pa), nghĩa là “tự nhân” (người
ở chùa), hoặc “Nhập tự học Phật chi nhân” (người vào
chùa học Phật); chỉ có những bậc cao đức, tôn quiù mới
được xưng hô là Lạt-ma, như đức Đạt Lai và Ban Thiền
chẳng hạn. Còn việc người đời gọi chư tăng nhân là Lạt-ma
một cách phổ thông thì đó là lạm xưng.
Sùng
Bái Lạt Ma.
Tây
Tạng là một địa vức lấy tín ngưỡng Phật giáo làm sinh
mệnh cho dân tộc mình. Tín ngưỡng nguyên thủy của họ là
Bổng giáo đã đến thời kỳ quá độ, nên kế tiếp mới
là tín ngưỡng Phật giáo. Cho nên tất cả mọi truyền thuyết
cũng như những sự kiện lịch sử, họ đều lấy Phật giáo
làm trung tâm. Phật giáo còn là nhân tố duy nhất đưa đến
sự đoàn kết giữa các tù trưởng của các bộ lạc. Bởi
tất cả họ cùng một tín ngưỡng, đó là Phật giáo. Từ
đó sản sinh ba nét “đại đặc sắc”:
1.Về
phương diện cá nhân; mỗi người tự chọn cho mình một vị
Lạt-ma làm thầy để qui y và tuyệt đối kính trọng suốt
đời.
2.
Về phương diện xã hội, đối với tổ chức đoàn thể Lạt-ma,
họ luôn giữ thái độ tuyệt đối tôn kính, qui y.
3.
Trong sinh hoạt thường nhật từ chuyện cưới hỏi, sinh con,
mừng thọ, ma chay cho đến cầu y trị bệnh, ngay cả việc
cày cấy, chăn nuôi hoặc xuất ngoại viễn hành,
nhất nhất họ đều nhờ vị Lạt
-ma bổn sư cầu nguyện, hoặc chiêm tinh rồi sau đó mới khởi
sự hành động.
Người
dân Tây Tạng tin rằng đất nước họ là “hóa khu” của
Quan Thế Âm Bồ Tát, và do đức Phật Thích Ca Mâu Ni phú chúc.
Bởi vậy, theo họ Tây Tạng là Phật quốc tịnh độ được
hóa hiện ở nhân gian, và đất nước họ cũng là quốc độ
được Bồ Tát Quan Thế Âm cứu tế gia hộ. Do đó, những
vì vua anh minh, những vị cao tăng tôn quí của đất nước
Tây Tạng đều được người dân tin đó là hóa thân
của Quan Thế Âm Bồ Tát. Như họ thâm tín rằng đức Đạt
Lai Lạt Ma là Quan Âm hóa thân; và Ban Thiền thường là thầy
dạy của Đạt Lai, vì vậy họ tin Ban Thiền Lạt ma là do
Phật A Di Đà quyền hiện, hoặc họ tin Ban Thiền Lạt ma chính
là ứng hóa thân của “Kim Cang Trì”. Từ đời đức Đạt
Lai thứ năm trở về sau, đời nào người Tây Tạng cũng gọi
đức Đạt Lai là Thánh Quán Tự Tại. Manh mối vấn đề của
đức tin nầy là do người Tây Tạng phỏng theo trú xứ
của Quán Thế Âm Bồ Tát là thánh địa Phổ Đà Lạc Dạ
Sơn (Patalaka) để gọi nơi ở của đức Đạt Lai tại Lạp
Tát là Bố Đạt Lạp Cung. Bố Đạt Lạp là chuyển âm của
Phổ Đà Lạc Dạ. Mặt khác, do Tây Tạng là một địa xứ
mà gò và núi trùng điệp ngút ngàn, nhân đấy người Tây
Tạng tự nhận đất nước họ là Liên Hoa quốc mà trung tâm
Lạp Tát là Liên Hoa đài, chính vì ý nghĩ nầy mà người
Tây Tạng cho rằng ai được sinh ra tại Tây Tạng thì đó
là “phúc nhân”, và ai được sinh ra tại Lạp Tát thì đó
là người “hạnh vận”.
Người
dân trên toàn Tạng đều triều lễ về Lạp Tát. Dân Tây
Tạng chịu thuế ngạch rất nặng, nhưng riêng những ai cư
trú tại Lạp Tát thì đều được ưu đãi không phải chịu
thuế.
Từ
các nhân tố trên mà trong tâm tưởng dân tộc Tạng ngoài
Phật giáo ra họ không có ý niệm gì về quốc gia, dân tộc;
cũng như ngoài đức Phật và chư vị Bồ Tát cùng chư Thánh
Tăng, họ không tin vào bất kỳ một thánh nhân nào khác, cũng
như họ không tuân thủ theo một giáo nghĩa, một luân lý nào.
Theo
tư tưởng Phật giáo nguyên thuỷ, thì qui y Phật giáo là qui
y toàn thể Tam Bảo (Phật-Pháp-Tăng), vị sư Tăng là người
tiếp nhận và truyền thọ phép qui y, là người đại biểu
cho Tăng Bảo chứ không đặc định ra việc sùng bái cá nhân.
Nhưng đến đại thừa Mật giáo Ấn Độ thời Vãn kỳ, do
việc truyền thụ Bí mật pháp môn mà có sự tiếp nhận tư
tưởng của ngoại đạo Ấn Độ. Ngoại đạo Ấn Độ có
một giáo phái đặc biệt coi trọng mối quan hệ giữa sư
truyền thụ với đệ tử được truyền thụ. Người đệ
tử phải tuyệt đối tuân thủ và kinh tín sư thầy. Thầy
bảo gì làm đó, chứ không thể ngược lại. Giống trường
hợp của Vương Quật Ma Ha – một vị La hán đệ tử
khi Phật còn tại thế. Ông nầy trước theo học với ngoại
đạo sư, vị sư ngoại đạo dạy ông hãy giết cho được
nghìn người thì sẽ được sinh lên trời, sẽ được đắc
đạo, và ông làm theo không dám trái lời. Lại nữa, pháp
môn thiền định cũng cần có thầy đích thân truyền dạy,
còn Du Già Sư thì phải kính tuân Quỉ phạm. Mật giáo bắt
chước nhiều điều từ ngoại đạo Ấn Độ, và các Du Già
Sư, trong đó có việc trọng thị vị sư truyền thừa để
nhờ trợ giúp trong lúc tu hành, huống nữa là đối với các
vị Tông-giáo sư mang tinh thần thánh cảm, hoặc linh uy cảm,
giống như truyền thồng của Bổng giáo không khác. Vị Tông
giáo sư là người môi giới giữa thần và người; do đó,
họ càng đặc biệt quan trọng về nhiều mặt vì đa số người
khác không thể thay thế. Đó chính là tính đặc hữu mà các
tôn giáo nguyên thủy đều giống nhau.
Ngoài
ra, còn một nhân tố nữa đưa đến việc người dân Tây
Tạng sùng bái Lạt ma. Đó là sau khi Phật giáo được du nhập,
tinh thần cầu học giáo pháp của người Tây Tạng bấy giờ
giống như kẻ vừa đói lại vừa khát vậy. Phát xuất từ
tinh thần cầu học giáo pháp một cách thành khẩn nên họ
thường tập chúng và kết tình đạo lữ với nhau để cùng
nhau du hành sang Ấn Độ thọ học.
Như
ta biết, khí hậu Tây Tạng vừa khô ráo vừa lạnh rét, trong
khi ở Ấn Độ khí hậu vừa ẩm thấp vừa nóng bức, chính
vì thuỷ thổ bất phục và hoàn cảnh môi trường khác
biệt; thêm vào đó trên đường đi, tất cả đều đi bộ
nên họ gặp rất nhiều hiểm nạn mà chết, hoặc mắc bệnh
mà chết theo dọc đường. Cứ mỗi đoàn tăng nhân du học
khoảng mười hoặc tám người, may lắm còn được hai, ba
người sống sót để trở về cố quốc. Họ là những vị
Tăng đã trải qua vô số hiểm nạn để cầu học giáo pháp
thành công sau đó mới hồi hương. Do đó, khi họ vừa đặt
chân về đến Tạng thổ, họ liền nhận được sự nghinh
đón và sùng bái của mọi người. Dân Tây Tạng coi họ như
thần minh!
Quy
Y Tứ Bảo.
Người
Tây Tạng cũng cùng quan niệm: kẻ học Phật điều chính yếu
là phải đầy đủ tín tâm đối với Tam Bảo, với nghiệp
quả, với các pháp như Tứ dệu đế v.v. Nhưng đặc biệt
là họ tin vào vị tôn sư.Tại sao phải tin tôn sư ?Bỡi trong
“Kim Cang Thủ Quán Đảnh Kinh” có nói : “Với Bí Mật chủ,
người học đối với vị A Xà Lê phải quán như thế nào?
Đáp, nên quán vị A Xà Lê như quán Phật”. Vì rằng, bình
thường khi nhìn thấy tượng Phật, tâm chúng ta không sinh
khởi tà niệm, mà chỉ nghĩ đến công đức của Phật; người
đệ tử đối với sư tôn cũng phải như vậy. Kinh Kim Cang
Thủ Quán Đảnh lại nói “Nên noi theo công đức của Thầy,
không nên tìm cái sai của Thầy. Thì quán sát sẽ được thành
tựu, quán sát sự quá thất sẽ không đem đến thành tựu”.
Giá như vì tâm dãi đãi và phóng dật mà sinh lòng truy tầm
sự quá thất của Thầy, người như vậy nên khích lệ họ
sám cải đểâ không còn thấy cái sai của người khác mà
chỉ nên nghĩ đến công đức của người khácï. Tâm luôn
nghĩ đến công đức của người, quí hơn là tâm luôn nghĩ
đến cái sai của người. Được vậy tín tâm sẽ không bị
chướng ngại. Vạn nhất đối với sư tôn mà mất tín tâm,
thì dù một việc nhỏ cũng không thành tựu. (xem Lược
Luận quyển 1, trang 40)
Quan
niệm tín kính A Xà Lê như tín kính Phật được các kinh,
luật đại thừa nói đến trên cùng một quan niệm. Cũng vậy,
người Tây Tạng ngoài việc sùng thượng Tam Bảo, họ còn
sùng tín vị Lạt-ma bổn sư của họ mà thành Tứ Qui y. Đây
là nét đặc sắc của Mật thừa. Theo Bố Đốn đại sư;
chỉ có Thầy và thiện tri thức mới là điều kiện cần
và đủ để giúp ta lý giải Kim Cang Trì. Ông cho rằng nhờ
có Thầy ta mới có cơ duyên nhận biết về Kim Cang Trì. Không
có Thầy coi như không ai biết đến Phật. Do đó cho nên đại
dịch giả Mã Nhĩ Ba mỗi khi viết lời tán tụng, đầu tiên
ông viết là viết lời tán dương vị Lạt-ma của mình. Ông
viết “Khể thủ chí tôn Na Lộ Ba”. Mật Lặc Nhật Ba cũng
vậy, mỗi khi viết lời tán tụng ông cũng viết: “Khể thủ
chí tôn Mã Nhĩ Ba”.Các vị trên đều là những người tin
Phật, học Phật nhưng ít khi họ tán dương đức Phật. Bởi
theo họ, vị Lạt-ma của họ bao quát toàn bộ Phật, Pháp,
Tăng, (Tam-bảo). Họ cho rằng nếu không có Lạt-ma coi như
không có Tam Bảo. Xuất phát từ quan niệm sùng tín Lạt-ma
mạnh như vậy đưa đến việc đặc định qui mệnh Lạt-ma.
Ngay cả thân khẩu ý cũng đều quy đầu và cúng dường Lạt-ma.
Sự xác định như vậy là hoàn toàn không phù hợp với vị
trí của vị A Xà Lê như đức Phật đã thuyết giáo. Có học
giả người Nhật Bản cho việc người Tây Tạng sùng bái
Lạt-ma giống như người Ấn giáo sùng bái Cổ-lổ, Sư-Tượng.
Tăng
nhân Tây Tạng xác tín rằng trước kia chưa có Lạt-ma, không
nghe ai nói gì đến Phật giáo. Tuy Phật giáo đã có từ hơn
nghìn năm trước, nay nhờ có Lạt-ma mà Phật pháp mới tồn
tại. Vì vậy, nếu không nghe theo sự dẫn đạo của Lạt-ma
thì không thể lĩnh hội giáo nghĩa của đức Phật. Nếu không
có sự chỉ dạy của Lạt-ma, chúng ta không thể vào được
Phật pháp và rồi làm sao tu chứng Phật quả. Cho nên chư
Phật trong quá khứ, Ngài nào cũng có Lạt-ma giáo thọ mới
có được: tín, giải, hạnh, chứng. Lạt-ma là đạo sư cứu
độ chúng ta. Do Lạt-ma mới có Tam bảo. Vì vậy, tự thân
các vị Lạt-ma là trên cả Tam bảo. Do đó, trước phải quy
y Lạt-ma, nhiên hậu mới quy y Tam bảo-Phật Pháp Tăng. Lạt-ma
“lấy” Tam Bảo để khai thị đệ tử, cho nên đối tượng
thứ nhất mà đệ tử qui y chính là Lạt-ma nơi tự thân
của chính mình.
Về
mặt chính thức Lạt-ma giáo không hề có danh xưng quy y Tứ
Bảo. Nhưng xác quyết là có“Tứ bảo tứ y chi bảo”, và
cho rằng Tam bảo là ngang hàng với Lạt-ma.Theo họ thực thể
thống nhất ấy là Lạt-ma, Tam bảo chỉ là trừu tượng,
trong khi Lạt-ma lại là người thực, việc thực, một cách
thực tế và rất dễ cảm thông thân thiết. Vì vậy, Lạt-ma
thành tựu được tổng thể của vạn thiện vạn đức. Phụng
thờ, hầu hạ Lạt-ma ấy là cúng dường Tam bảo. Phương
pháp chủ yếu để tích tụ thiện căn cũng do nơi cúng dường
Lạt-ma. Bằng cách nào đó để được Lạt-ma hân duyệt thì
mới có thể tiêu được tội, tích được phước. Có người
vì muốn Lạt-ma được mãn túc mà sẵn sàng hy sinh thân mạng
không chút luyến tiếc. Trong cuốn “Mật Lặc Nhật Ba Tôn
Giả Truyện” chép rằng: ông (Mật Lặc Nhật Ba) bốn lượt
chịu khổ cực một cách vô lý mới tiếp nhận được sự
chỉ dạy của Thầy, dù vậy ông cũng không sinh tâm tà kiến,
để rồi kết cục ông nhận ra rằng không có gì là vô lý:
đó chẳng qua là phương pháp giúp ông tiêu trừ tội chướng,
cũngù là phương tiện thiện xảo giúp người tu đạt đến
đại thành tựu.
Tệ
Sùng Bái Lạt-Ma.
Bản
ý của việc sùng kính Lạt-ma là nhằm biểu dương tinh thần
tôn sư trọng đạo. Phàm là đệ tử thì hãy đem hết tài
vật mà cung phụng Lạt-ma.Vì kính trọng Lạt-ma mà sẵn sàng
hy sinh tất cả, bởi đệ tử không phải là hạng tham dục.
Như trường hợp của Mã Nhĩ Ba; ông có một đệ tử khát
khao cầu học giáo pháp nên đem toàn bộ tài vật phụng hiến
ông, chỉ trừ một con sơn dương già bị què không đi nổi
là còn sót lại ở nhà. Ấy thế nhưng Mã Nhĩ Ba không chịu
truyền “Khẩu quyết” và “Quán đảnh” cho đệ tử, mà
nhất quyết yêu cầu đệ tử về nhà và đưa con sơn dương
què đến cho ông. Bấy giờ, ông vô cùng hoan hỷ và nói: “Người
học muốn nhận Bí mật chơn ngôn, người ấy phải là đệ
tử giống như ngươi vậy. Thật ra một con sơn dương già,
què đối với ta đâu dùng để làm gì? Chẳng qua làm như
vậy là để nói lên một cách trọn vẹn tinh thần thiết
tha phụng trì giáo pháp và tôn trọng giáo pháp của ngươi
mà thôi”. Mã Nhĩ Ba đã từng dạy đại đệ tử của ông
là Mật Lặc Nhật Ba rằng: “Quả như vì tài bảo, danh lợi
hoặc hy vọng được người đời cung kính, hoặc vì tình
cảm tư riêng mà truyền pháp (Quán đảnh và Khẩu quyết)
là phạm lời thề của Không-Hành (tức Minh Phi-Nữ Tính là
bộ chủ của Mật bộ). Vì thế, ông phải hết sức cẩn
thận và trân trọng giữ gìn khẩu thọ và luôn y theo “Quyết”
mà tu trì. Nếu có đệ tử nào đầy đủ thiện căn dù đó
là kẻ bần cùng, không có chút tài vật cùng dường thì ông
cũng nên truyền Khẩu quyết và Quán đảnh cho họ, khích lệ
họ tinh tấn hoằng dương Phật Pháp”. Mã Nhĩ Ba lại nói:
“Nên biết rằng tài vật cúng dường đối với ta căn bản
là không do ý tham; các ông hãy nổ lực tinh tấn tu hành đó
mới thực là cúng dường, đó là sự cúng dường mà ta đây
rất hoan hỷ đón nhận”. (Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện).
Như
vậy, Lạt-ma tiếp nhận sự sùng bái là nhằm khích lệ nhiều
người đến cầu học giáo pháp, và khi đã thọ học
thì quyết tâm theo đuổi đến cùng, bất quản khó khổ, nỗ
lực tu tập mới hy vọng trở thành Lạt-ma. Tuy yêu cầu của
Lạt-ma đối với đệ tử là phải cúng dường tất cả sản
vật, tài vật và phải giữ tuyệt đối trung thành phục tùng
mục đích là để thử thách ý chí cầu học của đệ tử.
Nhưng cũng từ đó nẩy sinh sự hình thành một giai cấp Lạt-ma
có tính đặc thù cả về địa vị và quyền lực, khiến
hạng người giàu có trong xã hội tập trung hướng về các
tự viện của Lạt-ma. Kết quả đưa đến sự xuất hiện
giai tầng cai trị và giai tầng bị trị, đồng thời cũng
từ đó trong dân gian có một số người mà sinh hoạt hằng
ngày của họ chẳng khác gì mấy với kẻ nô lệ, và lời
oán thán của họ thường là nhắm vào các cựu hào, thế
nhưng dần dà giai tầng Tăng lữ do có nhiều uy thế và quyền
lực mà trở nên hủ hóa. Họ dựa vào tín ngưỡng mà có
được danh phận, và rồi tuỳ tư dục tư tâm mà chạy theo
“thanh sắc hóa lợi”. Lạt-ma Hồng giáo do chịu ảnh hưởng
sùng bái Nữ Thần của phái Tư-Ba của Ấn Độ giáo, do vậy
mà Lạt-ma Hồng giáo coi việc uống rượu, ăn thịt và hành
dâm là pháp môn vô thượng để thành Phật. Vì vậy mà các
Lạt-ma Hồng giáo coi việc cưới vợ, sinh con là chuyện bình
thường.
Bởi
Lạt-ma Hồng giáo không duy trì được sinh hoạt độc
thân mà còn lấy việc hành dâm làm pháp môn cứu cánh của
Vô Thượng Du Già, và như vậy danh từ Lạt-ma chỉ còn là
mỹ danh để nhận sự cúng dường của các đệ tử; có nơi,
có lúc Lạt-ma Hồng giáo coi vợ và con gái của người như
sở hữu của mình. Thời nhà Nguyên, Lạt-ma Hồng giáo rất
hoành hành. Họ thường xuyên xông vào nhà dân và hành dâm
với con gái của người theo thói của các nam thanh niên. Việc
làm này của Lạt-ma Hồng giáo còn có một nguyên nhân khác;
đó là ở Tây Tạng người ta không coi trọng sự trinh tiết
của phụ nữ. Vì thế, có số tín đồ cho việc con gái mình
lấy được một vị Lạt-ma như là một vinh hạnh. Con gái
nhà nào được tiếp nạp bởi Lạt-ma, thì coi đó như ân
sủng của thần thánh. Như có cô nào mang thai và sinh con với
Lạt-ma cũng được coi như một ân sủng của thần thánh.
Những tệ nạn trên là kết quả của việc sùng bái Lạt-ma
một cách thái quá mà ra.
Bản
Tính Kim Cang Thừa.
Tư
tưởng căn bản của Phật giáo cho rằng vấn đề dâm dục
là nguyên nhân chính dẫn đến sinh từ luân hồi của chúng
sinh. Coi chuyện cấu hiệp giữa nam-nữ là ác pháp làm chướng
ngại đạo giải thóat. Do đó, giới cấm của Phật cho phép
đệ tử tại gia được cưới vợ lấy chồng, và cấm tuyệt
không được tà hạnh. Nhưng các vị xuất gia làm Sa môn thì
giới cấm tất cả mọi hành vi dâm dục và nói lời “dâm
ngôn”, vì dâm ngôn sẽ dẫn đến dâm tưởng. Đến thời
Vãn kỳ của Mật thừa Phật giáo Ấn Độ do chịu ảnh hưởng
phái Tính-lực của Ấn Độ giáo mới có chuyện lấy việc
hành dâm làm pháp môn vô thượng để hành đạo. Khởi nguyên
của phái Tính-lực được phát hiện ở chương bốn của
thiên thứ nhất trong kinh Bố Liệt Cáp Đức (Upanishad-Aùo
Nghĩa Thư). Kinh nầy viết rằng:” Thuở tối sơ của vũ trụ
chỉ có Tự-ngã của một cá thể, và như vậy là không khóai
lạc, nên tự phân chính mình ra làm hai phần (pat). Nhân đó
mới có trượng phu (pati) và thê tử (patinì) ôm chặt lấy
nhau mà sinh ra nhân loại”. Đây là luận thuyết về sự sáng
tạo vũ trụ. Luận thuyết nầy tương đồng với thuyết Âm
dương hoặc càn khôn của Trung Quốc. Hai tính nam-nữ giao nhau
tự nó được coi là nguyên lý tối cao để tác thành vũ trụ,
nhân sinh. Tư tưởng nầy được đưa vào Mật thừa để
rồi lâu dần nó bị Phật giáo hóa. Đã vậy, Mật thừa còn
lấy “Bát Nhã” làm “đại trí”, lấy “phương tiện”
làm “Đại bi” và cho rằng như vậy là thích hợp với Mật
thừa để thành lập nguyên lý về nam tính và nữ tính. Họ
lấy “không tánh” của Bát nhã phối hiệp với âm hộ của
nữ tính, và lấy “tướng hữu” của Phương tiện phối
hợp với dương cụ của nam tính. Vậy là thiếu nữ, em gái,
mẹ, các bà, Kim Cang nữ và ngay cả nữ tính của tiện dân
đều chỉ cho “Bát nhã”õ. Họ lại cho rằng trong kinh cũng
có nói chư Phật lấy Bát Nhã làm “mẫu”, lấy Phương tiện
làm “phu”ï; nữ tính được cho là mẫu, trong khi Phương
tiện được cho là chủng tử của nam tính. Kết quả là “Bi
-Trí” song vận, đấy được coi là “Niết bàn đại lạc”
(Màhasukha-đại hạnh phúc). Hai thân nam nữ ôm nhau giao hợp
là nguyên tắc cuối cùng của “Vô thượng du gia”; nhân
đấy mà thành lập Kim Cang thừa (Sahajì–ya-Vajrayana). Họ
chủ trương đại lạc của Niết bàn là sự dung hợp giữa
tánh không của Bát nhã với hữu tướng của Phương tiện,
và cho đó là cảnh giới tuyệt đối siêu việt không còn
hữu-vô, chủ-khách, tạp-nhiễm, thanh tịnh gì cả.
Vô
thượng du già của Mật thừa tuy có nói đến việc nam nữ
giao hội, nhưng không phải là thứ dâm dục của phàm phu.
Vì nếu, nhân Tính giao mà “Bồ đề tâm” bị hạ giảm
(tức nhân cao hứng mà xuất tinh) thì đấy quả là điều
tuyệt đối đại cấm kỵ. Vì thế, tu theo phương pháp nầy
kẻ tầm thường không thể tu được. Vì, nếu xuất tinh thì
chẳng khác gì phàm tục, cho nên nếu giúp đệ tử gia trì,
vị A Xà Lê phải vận dụng từ tâm, được vậy vị A Xà
Lê mới đem tinh huyết do nam nữ xuất ra và gọi đó là “xích
bạch nhị bồ đề tâm”.
Tóm
lại, “tính du già” của Mật giáo (Sexual Yoga) và phái Tính-lực
(Sakti) của Ấn Độ giáo có nguồn gốc đặc biệt sâu xa.
Chẳng hạn phái Tính-lực có tượng hai vị Thần nam nữ ôm
nhau giao hội, thì Mật thừa cũng có Bổn tôn nam nữ hai thân
tương ứng. Thánh điển của Ấn Độ giáo có tên là Đát-Đặc-La
thì Mật điển của Phật giáo thời Vãn kỳ cũng mang tên
là Đát-Đặc-La
Bất
Giới Nữ Sắc.
Tư
tưởng tu đạo của “đại-lạc” là dùng tư tưởng dâm
lạc để tu. Tư tưởng nầy không truyền ở các địa khu
khác mà chỉ truyền tại Tây Tạng và Ni Bạc Nhĩ, vì đây
là tư tưởng có mối quan hệ gần gũi với tín ngưỡng nguyên
thủy của Tây Tạng. Theo “Tây Tạng Kiến Văn Lục” của
Trần Trừng –từ trang 177 trở lui có nói: “Thời nguyên
thủy của Tây Tạng, cứ sau tiết gieo giống, và vào cuối
thu tiết là thời kỳ thu hoạch, đây cũng là cơ hội để
người dân Tây Tạng cử hành lể Khánh điển. Trong lễ hội
nầy người Tạng lấy “tính giao” làm một trong các
nghi thức quan trọng. Nhưng ngày nay người dân Tạng không
mở hội “tính giao” mà mở đại yến sau thu hoạch. Trong
dịp nầy mọi người cùng nhau nhảy múa, ca hát và uống rượu
như điên cuồng. Xưa kia thì đây là cơ hội duy nhất trong
năm để nam nữ quan hệ với nhau một cách phóng túng giống
như “ Ngựa theo dấu, nhện theo tơ” vậy. “Tộc người
An Đa cổ có chuyện thần thoại rằng: Tân Ngoã (thần trong
sạch) sau khi vợ chết, lòng buồn như tro lạnh, ông bèn chạy
vào rừng sâu mà khóc thương người vợ yêu quý của mình.
Bỗng nhiên có người vợ của một ẩn sĩ cũng đang ở trong
rừng bắt gặp Tân Ngoã. Bà nầy không tin Tân Ngoã khóc thương
vợ đến nỗi phải thành người điên. Bà liền hóa thành
một thiếu nữ chưa chồng và đòi theo Tân Ngoã về nhà; Tân
Ngoã vui mừng ưng thuận. Thế rồi ông theo bà về nhà, tình
cờ ông dẫm lên dấu chân thiếu nữ thì liền phát sinh quan
hệ nhục dục; ít lâu sau người ẩn sĩ trở về. Tân Ngoã
bèn bỏ trốn. Lạ thay từ đó âm hộ của vợ ẩn sĩ lại
nhô ra một đoá sen, đúng mười tháng sau đóa sen rụng và
bà sinh hạ một bé gái cực kỳ xinh đẹp”.
“Trong
hoa sen có cắm cây Dương-đầu (loại cây mọc thành từng
bụi nơi hoang dã và rất cứng). Đó là biểu tượng “tính
giao” giữa nam nữ của người Nhã Lỗ Tạng ở hai bên bờ
sông Bố -Giang thuộc thời thái cổ”. “Sát Khắc Lôi Phổ
Giáp” (ở Hậu Tạng) là hạng người mang đai, coi tính giao
là thứ thần thánh phi thường”. Tư tưởng và tín ngưỡng
nầy của người Tây Tạng thực sự là “anh em thúc bá”
với phái Tính-lực của Ấn Độ giáo. Trong phép tu trì của
phái Tính-lực có Ngũ ma tự chơn ngôn, người Tây Tạng tiếp
nhận toàn bộ Ngũ ma tự chơn ngôn nầy và nhận Ngũ-ma là
cơ sở của nhân sinh. Một trong Ngũ ma là Tính giao (Maithun);
phái Tính-lực có phép tu gọi là “hội thánh luân” (Sri-cakra),
thì ở Tây Tạng xưa kia cũng có Quyển quyển tiết, là chỉ
nhiều cặp nam nữ thành đôi để “tính hành” với nhau.
Vấn đề nầy có thể đọc thêm ở mục bảy, tiết năm,
chương bốn nói về “Tỉ giảo Tôn giáo học”.
“Tính
hành vi” của Mật thừa Tây Tạng được gọi là Quán đảnh
đại pháp.
Nay
xin căn cứ vào chương mười bảy, tiết thứ ba trong bộ “Phật
giáo Ấn Độ” của pháp sư Ấn Thuận để trích ra đây
hai loại Quán đảnh.
1.Mật
Quán Đảnh:
Phàm
là đệ tử điều trước tiên phải có là một Minh phi (nữ
tử) thanh tịnh, đệ tử đưa Minh-phi đến đàn tràng (Mandala)
rồi tự dùng vải bịt mắt mình lại rồi dẫn Minh-phi lõa
thể đến “cúng dường” sư trưởng. Sư trưởng đưa Minh-phi
ra sau bức màn để thực hành “đại định hoà hiệp”,
trong khi đó đệ tử ngồi bên ngoài bức màn lắng nghe. Sự
tất, sư trưởng dẫn Minh-phi về lại trước màn rồi lấy
“nam tinh nữ huyết – cam lồ” hay còn gọi là “Xích bạch
nhị bồ đề tâm” đặt lên trên lưỡi người đệ tử.
Có thuyết nói ngay khi lưỡi của đệ tử xúc chạm “xích
bạch nhị bồ đề tâm” thì liền được “thiệt lạc”
xuống đến cổ họng thì là “hầu lạc”, lại có khả
năng dẫn sinh đại lạc. Do vị sư trưởng trao cho đệ tử
bí mật cam lồ nên gọi là “Mật Quán Đảnh”.
2.Huệ
Quán Đảnh:
Sau
khi nếm xong vị “cam lồ”, người đệ tử lấy vải che
mắt cất đi; sư trưởng đem Minh-phi ban cho đệ tử và chỉ
vào “bà già” (âm hộ) của Minh-phi mà dạy đệ tử hãy
gắng lên và rằng: “Đây là đạo tràng để người thành
Phật, muốn thành Phật thì hãy ở nơi đây mà cầu”. Đấy
là lời đích đáng hơn cả, tiếp theo lại bảo đệ tử và
Minh-phi (trí huệ) nhập định để được dẫn sinh đại lạc;
cùng Minh-phi tính giao. Minh-phi biểu trưng cho trí huệ nên gọi
là Huệ Quán Đảnh.
Sau
cuộc cải cách của Tông
Khách Ba, Lạt-ma Hoàng giáo tuyệt đối cấm chỉ “tính
hành vi” mà chỉ chuyên tu Mật để đạt đến “đại lạc
hành pháp” theo đúng thực tế của Vô thượng du già. Lấy
“trí ấn” (tác quán) làm đại biểu thực tế. Cách tu nầy
bị phái Hồng giáo phê bình là không có cứu cánh.
Cách
tu “đại lạc hành pháp” tựa hồ như bất khả tư nghì,
nhưng xét về Mật thừa cũng cần có thêm sự mổ xẻ. Theo
giải thích của đại sư Bố-Đốn thì người “đại thành
tựu” (Mahàsàdhana) là người đạt đến cảnh giới cứu
cánh rốt ráo. Đấy chính là Vô trụ xứ niết bàn -
tức cảnh giới không còn có sự phân biệt giữa hữu
dục và vô dục. Lúc trong trạng thái “đại lạc” ấy chính
là công phu an trụ trong định. Điều nầy người tầm thường
khó có khả năng thành tựu; vì vậy pháp môn tối thượng
của Mật thừa nếu tu trì không có cơ sở thì không thể
nào có được cái nhìn xuyên thủng những điều bí áo. Phái
Hồng giáo lấy Bổn tôn của nam tính biểu thị cho Phương
tiện, lấy Bổn tôn của nữ tính biểu thị cho Trí tuệ;
dùng Phương tiện làm “cha”, và Trí tuệ làm “mẹ”; “phụ
mẫu tương ưng” thì đấy là phước trí viên mãn của Du-già
pháp, còn nam nữ hai thân là nói về Bi-Trí song vận. Người
tu trì phải quán tưởng Bổn -tôn sao cho cùng Bổn tôn hợp
nhất thì đó là “tức thân thành Phật”, muốn vậy công
phu tu trì được chia ra bốn giai đoạn: một là nam nữ “tương
thị” (nhìn nhau), hai là nam nữ “tương tiếu” (cười với
nhau), ba là nam nữ “ác thủ”û (nắm tay nhau), và bốn là
nam nữ “giao bảo” (ôm nhau). Giai đoạn thứ tư được gọi
là Đại-du già đát-đặc-la (Mahàyoga-tantra); tuỳ vào dục
lạc mạnh hay yếu của “giao-bảo” thân tâm theo đó mà
thành nhất thống. Được vậy, thì đấy là cảnh giới của
Vô trụ xứ niết bàn – tức thành Phật. Cảnh giới
vô phân biệt sau khi tu thành, thì đối với vật bất tịnh,
cũng thành tịnh… Đem tư tưởng nầy phối hợp với giáo
nghĩa căn bản của đức Phật mà giảng thì tợ hồ như có
thể quán thông được, nhưng phương pháp tu trì kiểu nầy,
thì tuyệt đối không phù hợp với hạng người tầm thường,
cho
nên Tông Khách Ba nhất mực phản đối.
Tuy
nhiên cách tu “nhất hành pháp” nầy được coi là nét đặc
sắc của Mật thừa Tây Tạng. Chẳng hạn như trong “Hoan
Hỷ Kim Cang” nói: “Trí huệ (Minh phi) tròn mười sáu
(tuổi) dùng tay ôm trọn lấy Linh (âm hộ) Chữ (dương cụ)
ngay khi hoà hợp, còn A Xà Lê thì làm phép quán đảnh tức
chỉ dạy phép tu theo phương pháp nầy. Đệ tử phải kinh
qua phép tu Quán đảnh nầy mới có thể tu theo Vô thượng
du già. Dùng nhục thể của người nữ làm đàn tràng, lấy
âm hộ làm Liên hoa, do “đăng liên hoa” mà đạt đến điểm
cuối cùng của việc tu trì. Sự hoan lạc tối cao (paramànanda)
là lấy dục chế dục để đạt đến vô dục. Đó là “đắc
đại thành tựu”. Thông thường là dùng thiếu nữ từ mười
hai đến mười sáu tuổi làm Minh-phi, số tối đa là chín
(09) vị. Số 09 của Mật thừa Tây Tạng tương đương với
số 09 trong “thuật phòng-trung” của Đạo giáo Trung Quốc.Tương
truyền Hoàng đế dùng cửu đỉnh (9 thiếu nữ) để thăng
thiên. Đây là sự trùng hợp ngẫu nhiên. Người tu theo
pháp môn nầy bắt buộc phải có Khẩu quyết và nghi quỷ
nghiêm chỉnh, tuyệt nhiên không thể tạp loạn. Nguyên vì
khi chọn chín thiếu nữ phải là những thiếu nữ mà tâm
dục không mạnh, cộng với sự chỉ dẫn rõ ràng rồi mới
có thể tiến đến việc tu trì. Nếu không, lỡ gặp phải
những thiếu nữ có tâm dục xí thạnh, không tự chủ được
bản thân, phóng túng chỉ nghĩ đến dâm lạc không lý gì
đến phép tắc, nghi quỷ thì phép tu không thành. Vì thế người
chân chánh tu trì pháp môn nầy phải là người không tham sự
hưởng thụ dâm lạc; hơn nữa, trong mắt người Tây Tạng
họ không mấy chú trọng đến việc hưởng thụ nhục dục,
với họ nhục thể chỉ là thao tác “tạm thời”, điều
chính yếu là thành đạt sự giải thóat vĩnh hằng. Chúng
ta sẽ thảo luận thêm về vấn đề nầy.
*Ăn
Thịt Và Coi Thường Xác Chết .
Nguyên
nhân vì sao người Tây Tạng có lối chôn cất người chết
sơ sài?
Theo
họ (thân người) nhân sinh vốn là hư huyễn; nói đúng hơn
thân ngũ uẩn không đủ để quý, họ coi thân xác như là
phương tiện để nhờ đó mà tu chứng thánh đạo giải thóat.
Vì vậy, thân người sau khi đã chết, tử thi chẳng có giá
trị gì. Một khi thần thức đã lìa khỏi nhân thân tức là
từ bỏ thân xác ra đi hoặc là để chuyển sinh, hoặc là
để giải thóat. Do đó, đối với tử thi, người Tây Tạng
có quan niệm cực kỳ nhạt nhẽo. Sau khi người đã chết,
họ dùng vải thô bao bọc lấy tử thi, vặn quấp hai đầu
gối lên phía trên, phần đầu cho co xuống ngực rồi bỏ
vào bao vải. Xong đâu đó họ buộc tử thi vào một đòn khiêng
rồi đem đặt ở phòng trước nhà, kế đó mới chọn ngày
phát tang, sau cùng họ khiêng tử thi đến một gò đất rộng
hoặc đến một nơi hoang dã, tại đây “Lôi cát nha bố phổ”
-một hạng tiện dân chuyên lo việc tẩn táng-lôi tử thi ra
khỏi bao vải rồi đặt lên trên một tảng đá lớn, kế
tiếp là chặt đứt tứ chi và một cách rất nhanh họ mổ
bụng tử thi, kéo tất cả ruột gan ra ngoài. Trong lúc thao
tác, miệng họ phát ra một thứ âm thanh quái dị khiến cho
loài chim ưng trong núi sâu nghe được, chẳng lâu sau chúng
bay đến nơi và mau chóng ăn sạch xác chết. Việc xong càng
nhanh tang chủ càng hoan hỷ. Người Tây Tạng gọi cách chôn
nầy là “điểu táng”. Theo họ, vạn vật trên đời nầy
đều do địa, thuỷ, hoả, phong giả hợp tạo thành, vậy
thì sau khi chết nên nhờ vào sức bay của loài chim mang nhục
thân nầy mau mau trả về lại cho tứ đại! Cách chôn người
chết theo lối điểu táng của người Tạng thời cổ đại
ở Ấn Độ cũng đã có nhưng gọi là “thiên táng”. Cách
chôn theo lối điểu táng đối với các dân tộc có chủ trương
“hậu táng” (hòm quách đẹp đẽ, tẩm liệm đàng hoàng,
chôn cất cẩn trọng) có cảm giác quá là dã man; nhưng nếu
lấy Phật lý mà luận, thì với tử thi vô dụng nầy sau cùng
kết duyên với các loài phi điểu nhằm tránh sự lãng phí
tiền của cũng là điều tốt. Cách chôn theo lối điểu táng
riêng tại Tây Tạng còn có mấy nguyên nhân: thứ nhất, vào
thời cổ đại các dân tộc du mục không có cách nào để
bảo tồn thi thể người chết; thứ hai, tại Tây Tạng tài
nguyên về cây gỗ rất hiếm không có đủ để đóng quan
tài; thứ ba, đất ở Tây Tạng nằm trên nhiều tầng nham
thạch nên việc đào huyệt là vô cùng khó.
Do
tư tưởng không coi trọng nhục thể nên đại thừa Phật
giáo Tây Tạng tuy không khác đại thừa Phật giáo Trung Quốc,
nhưng Tây Tạng không chủ trương ăn chay. Trong khi kinh Phạm-Võng
Bồ Tát Giới của Trung Quốc, điều khinh giới thứ ba quy
định rất rõ: “Tất cả các thứ thịt đều không được
ăn, vì ăn thịt (các loài hữu tình) sẽ làm tổn hại chủng
tử từ bi”, “không ăn thịt của tất cả các loài chúng
sinh, ăn thịt sẽ mắc vô lượng tội”. Điều hai mươi lại
nói: “Nhi sát, nhi thực, tức sát ngã phụ mẫu” (cứ giết,
cứ ăn, tức (vô tình) giết cha mẹ chúng ta vậy). Phật giáo
Tây Tạng thì ngược lại, họ cho rằng người tu hành ăn
thịt chúng sinh là kết duyên với chúng sinh; ăn thịt chúng
sinh để mà tu trì Phật pháp, thì thịt chúng sanh ấy tuy bị
ăn nhưng thần thức của chúng sẽ được siêu thóat. Vì thế,
ăn thịt không có tội gì cả, miễn là Tăng nhân không được
trực tiếp giết mổ bò, dê v.v… vả lại việc giết mổ
đã có hạng tiện dân và các tín đồ Hồi giáo cư trú tại
Tây Tạng đảm nhận. Cạnh đó, họ còn một lý do nữa để
bênh vực cho việc ăn thịt. Theo họ, chỉ nên ăn thịt bò,
dê chứ không nên ăn tôm, cá. Vì rằng với một con bò to
lớn có thể cung cấp cho nhiều người ăn, còn cá tôm thì
phải cần ăn nhiều con mới cung cấp đủ cho một người.
Vì thế bất luận là Tăng hay tục cũng nên ăn thịt những
con vật to lớn như bò, dê, không nên ăn các loại thuỷ sản
như tôm, cá. Kỳ thực thì ở các địa xứ cao nguyên
như Tây Tạng tuy lấy nông nghiệp làm căn bản, nhưng chỉ
nông nghiệp không thôi, không đủ cung cấp lương thực cũng
như không đủ áo lông để ngự hàn, nên cần phải chăn nuôi
các loài gia súc như bò đuôi lông dài, dê và cừu. Chính vị
Đạt Lai đời thứ mười bốn cũng đã nói: “Đại đa số
các địa phương tại Tây Tạng đều có khí hậu rất
lạnh rét; tuy có nhiều thực vật nhưng chủng loại không
nhiều, do vậy nếu không ăn thịt không thể giữ được sự
khoẻ mạnh”. Do đó, khi Phật giáo chưa du nhập vào Tây Tạng,
thì từ rất sớm người Tây Tạng đã có tập quán chăn nuôi
và ăn thịt các loại gia súc to lớn. (Chỉ sau khi Phật giáo
được truyền vào Tây Tạng) người Tây Tạng mới có quan
niệm giết mổ các loài gia súc để ăn thịt hay sát hại
bất kỳ loại súc sinh nào cũng là một tội ác; nhưng họ
lại nghĩ, đến chợ mua thịt sinh động vật được giết
mổ bởi đám đồ phu về dùng thì không sao, đã có đám đồ
phu là kẻ nhận tội, bởi họ là hạng “vô lại hán”.
Thuyết khác thì nói: “Các loài chim cá và dã thú tại Tây
Tạng chúng đều biết đi đứng nhưng không hại người, vậy
người Tây Tạng đều là tín đồ Phật giáo, chúng ta không
nên khởi tâm làm tổn hại đến bất kỳ loài vật nào”
xem Hải Triều Âm, số 4-5, do cư sĩ Hoa dịch từ cuốn Hoạt
Phật chuyển thế). Như vậy cho thấy “giới sát từ bi”
cũng là điều phổ biến trong tư tưởng tín ngưỡng của
dân gian Tây Tạng. Do đó, sau khi đại sư A Để Hạp vào Tây
Tạng, thì nước nầy mới bỏ án tử hình. Điều nầy xảy
ra vào thế kỷ XI Tây lịch. Riêng trong tăng giới Tây Tạng
cũng có chủ trương ăn chay, cụ thể như vị Đạt Lai Lạt
Ma đời thứ mười bốn. Phát xuất từ tư tưởng “giới
sát từ bi” mà nông dân Tây Tạng không sử dụng lưỡi cày
bằng sắt vì sợ sát thương đến các loài trùng kiến dưới
đất. Đây quả là do chịu ảnh hưởng cực kỳ lớn từ
tư tưởng Từ -Bi của Phật giáo.
Trường
Kỳ Khổ Hạnh.
Đại
đa số tăng nhân Tây Tạng không mấy ai coi trọng sắc thân
ngũ uẩn giả hợp nầy, ngược lại họ luôn có chủ trương
lợi dụng thân xác nầy như một phương tiện để khổ tu
sao cho đạt được mục đích giải thóat. Do đó, trong các
chốn thâm sơn của Tây Tạng có rất nhiều tăng nhân ẩn
tu khổ hạnh. Một số tăng lữ quyết chí tu hành, bằng cách
họ đơn độc một mình vào tu trong hang đá và đóng
bít lối ra vào, chỉ chừa một lỗ thông hơi và nhận thực
phẩm. Thường mỗi ngày họ chỉ ăn có bữa ngọ, thời gian
còn lại trong hang tối, họ chuyên chú tu tập Chỉ-quán. Cá
biệt có vị tu trong thạch động ròng rã hai mươi năm mà
không một lần ra khỏi động, những vị nầy được mọi
người tôn xưng là Thánh. Còn nếu phát hiện thấy vị Tăng
nhân khổ tu trong động không còn nhận đồ ẩm thực được
tiếp tế, thì mọi người lúc ấy đều biết vị thánh giả
đã nhập Niết bàn, và cùng nhau mở cửa động, nếu thấy
vị khổ tu tuy đã chết nhưng vẫn chưa xuất định thì họ
cũng không làm lễ cất táng.
Người
Tây Tạng có câu khẩu đầu thiền “hô hấp cấp táo, tư
tưởng thô bạo”. Đệ nhất bộ công phu của các vị tăng
Tây Tạng khi ẩn tu trong thạch động là tu luyện sao cho giữa
hô hấp và tư tưởng trở thành “hỗ tương vi dụng”; ấy
là sự vận khí và chánh tư duy phải hoàn toàn “tự như”.
Đệ nhất bộ công phu cũng còn là sự tu luyện sao cho dần
dà loại bỏ tất cả mọi tạp niệm, tập trung tư tưởng
vào nhất niệm, kế tiếp là giai đoạn mà cả tư tưởng
và nhất niệm đều không còn sinh khởi; khi công phu nầy thành
công thì việc trước tiên phải là tâm cảnh như gió lặng
sóng yên (phong bình lãng tịnh) trên mặt biển, khi ấy tâm
được an tịnh trong sáng như gương chiếu soi tận đáy, và
sau rốt là đạt đến trạng thái tinh thần giới thuần tịnh
siêu việt trực giác; đấy chính là vô ngã giải thóat một
cách tự tại vô ngại. Phải biết, có tu chứng được như
vậy mới trở thành một vị Lạt-ma đại thành tựu. Điều
kiện đặt ra là vị ấy phải trải qua mười năm khổ tu
hạnh đầu đà; sau thời gian khổ tu mà không thành tựu được
gì thì phải xem lại căn khí của vị khổ tu để định vị.
Những vị khổ tu, hy vọng lớn nhất của họ là “tức thân
thành tựu” để sau khi chuyển thế sẽ trở thành giai cấp
quí tộc Lạt-ma, nhân đây mới có vấn đề Hoạt Phật.
TIẾT
II
CHẾ
ĐỘ HOẠT PHẬT.
Hô
Tất Lặc Hãn:
Trước
thời Tông Khách Ba, phái Tát Già lấy cha và con làm chuẩn
để truyền thừa pháp thống. Trong khi ở tại Ấn Độ thì
lấy Sư-đệ để tương thức; nhưng tất cả đều có
chế độ rõ ràng, trên phương diện tư tưởng cũng chưa có
sự phân kỳ, bởi dù là Phu-tử hay Sư –đệ đi nữa vị
tất đã có sự nhất trí. Vì vậy, ở góc độ giáo phái
học thống không tránh khỏi sự phồn tạp, và khó có được
sự ổn định lâu dài. Nhân lý do nầy, Tông Khách Ba noi theo
chế độ của phái Già Nhĩ Mã; vì thế khi sắp viên tịch,
Tông Khách Ba căn dặn hai trong số tám vị đệ tử của
ông rằng: “Đời đời hãy dùng Hô Tất Lặc Hãn làm truyền
nhân”.
Hô
Tất Lặc Hãn (Hoblighan –Khublighan), từ nầy trong tiếng Mông
Cổ có nghĩa là “tự tại chuyển sinh”, cũng có nghĩa là
“tái lai nhân”. Giải thích rõ ngữ ý của từ Hô Tất Lặc
Hãn là: “Xác thân sau khi đã mãn phần, nhưng tâm không mê
muội bản tánh, lại nhờ thai mà chuyển sinh để tiếp tục
hành xử chức vị đời trước”. Đây là điều mà hạng
phàm phu chớ nên vọng tưởng; bởi phàm phu là hạng tuỳ
nghiệp chuyển sinh chứ hoàn toàn không phải là tự tại chuyển
sinh. Phàm phu thường chuyển sinh trong trạng thái mê muội
mà không tự biết. Chỉ những ai trừ sạch vọng niệm, chứng
được pháp tánh như thực thì đó là người không do nghiệp
chuyển sinh, mà là người tự tại trong sinh tử để tuỳ
duyên cứu độ chúng sinh. Được như vậy, mới gọi là Hô
Tất Lặc Hãn. Nguyên trong Tạng ngữ, từ nầy được gọi
là “châu cơ” (Sprul-Sku-hóa thân).
Tư
tưởng tự tại chuyển sinh bắt nguồn từ tín ngưỡng Tam
Thân Phật –Ứng thân, Hóa thân và Pháp thân; cộng với tư
tưởng luân hồi thọ sinh mà thành. Phật giáo thâm tín rằng
những bậc Thánh là người đã giải thóat, không còn bị
trói buộc trong vòng sinh tử, tử sinh bởi nghiệp lực xấu
ác. Các vị Thánh của Phật giáo đại thừa khi thực hành
đạo Bồ tát thường thị hiện những kỳ tích. Tuỳ tâm
quý Ngài muốn hóa độ ở địa xứ nào, thì quí Ngài theo
đó mà ứng hiện rất nhiều hình tướng, rất nhiều chủng
loại để nhiếp hóa chúng sinh. Sự biến hiện thân hình ở
đây có cùng tính chất với Ứng-hóa thân là một trong ba
thân của đức Phật.
Tam
thân: 1-Pháp thân; Pháp thân thì vô sắc, vô hình,
như như bất động, nhưng không đâu là không có (vô bất
biến tại), hay còn gọi là bản thể của Phật. 2.Báo thân;
Báo thân là biểu trưng của công đức viên mãn. Đây là kết
quả của quá trình tu chứng phước huệ viên mãn. Quả như
chỉ có bản thể Pháp thân là biến tại không thôi, thì sẽ
rơi vào phiến thần luận. Phiến thần luận cho rằng bản
thể của vũ trụ là vô ý chí, trong khi Báo thân Phật là
có ý chí, có hưởng thụ pháp lạc của cứu cánh tịch diệt,
hoặc vì hóa độ chúng sanh mà khởi ứng hiện thân, cả hai
đều là công năng của Báo thân. 3. Ứng thân; Ứùng
thân là sắc thân do Báo thân hóa hiện, có thể là hóa hiện
làm chúng sinh – như làm người chẳng hạn. Như đức Thích
Ca Thế Tôn là Ứng thân Phật. Ứng thân ở đây là một thân
người tu hành thành Phật. Ngay lúc thành Phật, thì Ứng thân
cũng đã có Viên mãn báo thân và sự biến tại của Pháp
thân. Cái mà người đời gọi là sắc thân cũng chính là
sự ứng hiện thành Phật, và là ứng thân để hóa độ chúng
sinh. Một khi ứng thân nhập diệt cũng là vĩnh viễn không
còn tái sinh, nếu cần thì hóa hiện thành một thân phận
khác. Điều này còn tuỳ vào thời tiết cơ duyên, vì rằng
xứ xứ bất đồng và thời thời tương dị. Như chư đại
Bồ Tát, quý ngài tuy mỗi vị có sở cảm công đức riêng,
nhưng vẫn trụ nơi tịnh độ. Chẳng hạn như Bồ Tát
Quán Thế Âm, Bồ Tát Đại Thế Chí, trú xứ của quí Ngài
đang ở là cõi tịnh độ của Phật A Di Đà, nhưng quý ngài
không hề lìa bỏ bổn xứ tịnh độ mà vẫn ứng thân giáo
hóa thập phương. Đấy là do từ bi nguyện lực tế độ chúng
sinh mà quí Ngài tự tại ứng thân thị hiện. Được như
vậy mới gọi là Hô Tất Lặc Hãn.
Nét
đặc sắc của Phật giáo Tây Tạng là dù có đời đời chuyển
sinh nhưng vẫn dùng một danh xưng, vẫn cùng một chức vị.
Vấn
đề là tại sao chế độ “Hoạt Phật chuyển thế” chỉ
xuất hiện tại Tây Tạng mà không xuất hiện ở một quốc
gia theo Phật giáo nào khác? Vì là trước khi Phật giáo chưa
du nhập Tây Tạng, thì tại đây đã có tôn giáo bản địa
là Bỗng giáo. Tôn giáo nầy cũng có tín ngưỡng tương tự
như thuyết hóa thân của Phật giáo. Bỗng giáo cho rằng chư
Thần có thể “hỗn hiệp” với thân thể con người, và
có thể mượn thân người để sử dụng. Chẳng hạn như
Thần-giáng; Thần-giáng của Bỗng giáo Tây Tạng trước tiên
là làm cho thần thức của vị Tư-tế thoát ly khỏi nhục
thể, nhường nhục thể lại cho Thần-giáng nhập vào để
truyền đạt Thần ý. Đồng thời trong Mật thừa Phật giáo
cũng có một pháp gọi là “Đoạt xá pháp”. Phàm một khi
tâm khí của hành giả được tự tại, hành giả có khả
năng dựa vào khẩu quyết mà dùng thần thức của mình để
chuyển nhập vào thân thể người đã chết hoặc của người
chưa chết; như vậy gọi là “Đoạt xá pháp”.
Hô
Đồ Khắc Đồ.
Hô
Đồ Khắc Đồ hay còn gọi là Khố Đồ Khắc Đồ (KhutuKtu),
danh xưng nầy được dùng để thay cho chức vị của Hô Tất
Lặc Hãn do đời trước để lại. Cụm từ nầy cũng là tiếng
Mông Cổ, hàm ý chỉ cho vị Lạt-ma đã minh tâm kiến tánh,
sinh tử tự tại. Tức là người “năng tri tiền sinh hậu
thế, bất đọa luân hồi, sinh tử tự như, tử hậu hoàn
chuyển”. (biết rõ kiếp trước đời sau, không còn rơi vào
vòng luân hồi sinh tử, mà tự tại trong sinh tử như ý muốn,
chết rồi lại tái sinh). Cả cụm từ nầy tiếng Tạng gọi
là “Châu Cơ”, ngụ ý chỉ vị Thánh giả tự chủ trong
việc chuyển hóa thân, và được dân gian gọi là “Hoạt
phật”, cũng là chỉ cho vị thánh giả của Tây Tạng đã
chuyển hóa làm vị Hô Tất Lặc Hãn. Đây cũng là sự phiếm
xưng các thánh tăng của Ấn Độ và Tây Tạng đã chuyển
hóa thân thành Hô Đồ Khắc Đồ (Đông Á Phật Giáo Sử của
Kim Sơn Chánh Bổn –trang 21).
Có
thuyết nói là Tông Khách Ba lúc sắp viên tịch cũng từng
nhiều lần phó chúc các đại đệ tử của mình rằng họ
sẽ là Hô Tất Lặc Hãn. Lại có thuyết cho rằng Hô Tất
Lặc Hãn của Tây Tạng nhiều vị vốn là thánh đệ tử của
đức Thích Ca Thế Tôn. Do đó, mà Hô Đồ Khắc Đồ thường
là thế hệ kế tiếp của Hô Tất Lặc Hãn. Còn như truy nguyên
đến thời đức Phật, thì Đạt Lai và Ban Thiền được truyền
xưng tại Ấn Độ đã kinh qua mười lần chuyển thế (để
đến Tây Tạng). Điều cần nói rõ là Hô Đồ Khắc Đồ
về mặt hành chánh là chức hàm do chính phủ sắc phong, trong
khi Hô Tất Lặc Hãn là sự chuyển sinh mà không bị mê muội
bản tánh của bậc chân tu. Vì vậy, phàm là Hô Đồ Khắc
Đồ tất nhiên vị đó phải là Hô Tất Lặc Hãn, nhưng vị
hành giả là Hô Tất Lặc Hãn không nhất thiết phải nhận
sắc phong Hô Đồ Khắc Đồ.Theo sự ghi chép của Lý Thẩm
Viện triều Thanh, thì trong khoảng thời gian từ năm Càn Long
đến năm Đạo Quang có cả thảy 146 vị Hô Đồ Khắc Đồ,
trong số nầy lấy Đạt Lai, Ban Thiền, Triết Bố Tôn Đan
Ba và Chương Gia làm danh xưng chung cho Phật giáo “Mông-Tạng
Tứ Thánh”. Đạt Lai là người thống lĩnh toàn cục, Ban
Thiền là vị phụ tá của Đạt Lai, và là người lãnh
đạo ơ û Hậu Tạng. Triết Bố Tôn Đan Ba lãnh đạo ở mạn
bắc Mông Cổ (Ngoại Mông) và Chương Gia thì phụ trách ở
mạn nam Mông Cổ (Nội Mông).
Trên
thực tế Chương Gia ở mạn nam Mông Cổ chỉ là vị đứng
đầu, bởi còn có tám vị cao tăng Hô Đồ Khắc Đồ
được Thanh triều phong cho các tước hàm: 1. Chương Gia, 2.
Tích Liệt Nhĩ (Tái Trì), vị nầy hiện cư trú tại Hoa Kỳ
cũng là thế hệ Hô Tất Lặc Hãn. 3. Mẫn Châu Nhĩ ( Mẫn
Thù), 4. A Gia, 5. Lạt Quả Nhĩ (Đống Quả Nhĩ), 6. Tề Long
(Thổ Quán), 7. Tang Tát (Hương Tát), 8.Sát Hãn. Trong tám vị
nầy chỉ có hệ Tề Long là hệ được sinh bên ngoài Tây
Tạng. Các vị còn lại đều được sinh từ hệ Tạng tộc
ở Thanh Hải. Bình thời tám vị đại Hô Đồ Khắc Đồ thường
trú ở Bắc Kinh, và cứ mỗi đầu năm đi tuần sát lãnh địa
mình phụ trách một lần; có vị do đường sá vừa xa vừa
hiểm trở nên đôi khi hai, ba năm mới đi tuần sát một lần.
Tám vị nầy vị nào cũng có tự viện riêng ở lãnh địa
họ phụ trách. Chẳng hạn như Chương Gia có tự viện ở
Nội Mông, Thanh Hải và Ngũ Đài Sơn. Cam Châu Nhĩ Ngõa hiện
ở tại Đài Loan là không thuộc hệ của tám vị đại Hô
Đồ Khắc Đồ. Vị nầy thuộc thế hệ mười bảy, tự viện
nơi ông thường trú là chùa Cam Châu Nhĩ ở địa phương Hô-Luân
Bối-Nhĩ thuộc tỉnh Hắc Long Giang. Chịu sự lãnh đạo của
vị nầy gồm có địa khu Bố Lai Nhã Đặt Mông Cổ và Tân
Ba Nhĩ Hổ. Ngoài ra vị nầy cũng còn quản tám tòa tự viện.
Bộ chúng Mông Cổ tại các xứ như Cam Túc, Thanh Hải và Ninh
Hạ thì do Chương Gia nhiếp lãnh. Số người thuộc tộc Tạng
ở các vùng ven thì do Chương Mộc Dạng Hô Đồ Khắc Đồ
nhiếp lảnh. Vị nầy trú tích tại chùa Trát Hỷ Liên Kiết
ở Lạp Bốc Lăng (cụm từ nầy ngụ ý là vương công phủ
đệ), chùa nầy vừa là thánh địa, vừa là trung tâm tôn
giáo của các tộc người Tạng ở các vùng ven biển của
các tỉnh Cam Túc, Thanh Hải và Ninh Hạ. Tại ngôi đại tự
nầy, ngoài vị Gia Mộc Dạng còn có 18 vị Hoạt Phật, những
vị Hoạt Phật nầy đều do vị Gia Mộc Dạng đời thứ nhất
mời đến từ Tây Tạng, nhưng không chỉ chùa Trát Hỷ Liên
Kiết mới có các vị Hoạt Phật, chùa Tháp Nhi cũng có Cơ
Vị Hoạt Phật; nói cách khác, các chùa ở Tây Tạng, chùa
nào cũng có Cơ Vị Hoạt Phật. Trong các vị nầy có nhiều
vị chưa từng được triều Thanh sách phong Hô Đồ Khắc Đồ,
và cũng chưa từng thọ phong. Chẳng hạn như Đại Dũng pháp
sư – dịch giả bộ Lược Luận, ông đến Tây Tạng để
tu Mật và tu thành Hô Tất Lặc Hãn, tự tại chuyển sinh.
Ông viên tịch vào năm Dân Quốc 18 (1929), hai năm sau ông chuyển
sinh ở Tây Khương, năm Dân Quốc 31 (1942) ông trở thành vị
Sa-di Hoạt Phật đời thứ hai. Những vị Hoạt Phật ở dạng
như trên rất nhiều và họ cũng không thọ hưởng chức hàm
Hô Đồ Khắc Đồ.
Theo
ghi chép của Lý Thẩm Viện nhà Thanh, thì đời vua Thanh Cao
Tông, năm Càn Long bốn mươi tám (48) có cả thảy 148 vị Hô
Đồ Khắc Đồ. Ngoài Đạt Lai và Ban Thiền, Tây Tạng còn
có 30 vị Hô Đồ Khắc Đồ. Trong số nầy có một vị là
nữ Hoạt Phật, vị nầy trú tích tại chùa Tang Đình, chùa
tọa lạc bên bờ sông Dương Trác, thuộc trấn Tát Đinh Cát;
đây là vị nữ Hô Đồ Khắc Đồ duy nhất có một. Sử sách
Tây Tạng chép là vào năm Khang-Hy năm thứ 56 (1717), quân Thát
Đát xâm nhập Tây Tạng, có vị danh tướng Thát Đát đến
chùa Tang Đình gặp vị nữ Hoạt Phật và nói: “Truyền xưng
bà là mẹ của loài heo hóa thân, vậy bà hãy niệm chú để
biến thành heo, nếu không bọn ta sẽ gian dâm với vị nữ
Đạt Lai nầy”. Vị nữ Hoạt Phật đáp: “Xin quý ngài hãy
mau ra khỏi chùa, và hãy để tôi giữ sự thanh tịnh của
mình”. Vị tướng Thát Đát liền nổi giận và hô quân tấn
công vào chùa. Lạ thay khi tiến vào chùa, quân Thát Đát không
thấy một bóng người nào cả mà thấy đâu đâu cũng toàn
là heo, khiến vị tướng Thát Đát và quân lính của ông hoảng
sợ không dám hống hách liền tìm cách tháo lui. Từ đấy
trở đi địa phương nầy không còn bị nạn binh hoả của
ngoại xâm khinh thường. Vị nữ Đạt Lai nầy của Tây Tạng
nếu so với nam giới thì chẳng là gì cả, nhưng vì bà không
có tự viện riêng nên đành phải sống với các vị nam Lạt-ma
trong cùng tông phái Hồng giáo.
Sử
Phật giáo Tây Tạng cũng có chép ở các địa khu của tỉnh
Tứ Xuyên–Trung Quốc có năm vị Hô Đồ Khắc Đồ thuộc
tộc người Tạng. Ở các địa xứ thuộc Mông Cổ, tính luôn
các vị là Triết Bố Luân Đan Ba, thì có cả thảy là ba mươi
tám
(38) vị Hô Đồ Khắc Đồ, trong đó thành Quy Hóa chiếm hết
mười hai vị. Bộ tộc Cát-Nhĩ-Cát có 19 vị, đây chỉ là
số tối thiểu. Các xứ ở tỉnh Cam Túc có ba mươi ba (33)
vị Hô Đồ Khắc Đồ.
Theo
“Đông Á Phật Giáo Sử”, trang 427 có ghi toàn bộ các vị
Hô Đồ Khắc Đồ của hai xứ Mông-Tạng là 158 vị. Còn theo
ghi chép của tư liệu mới, thì vào đầu thế kỷ hai mươi
chính phủ Viên Thế Khải ở Bắc Kinh phong tặng chức hàm
Hô Đồ Khắc Đồ cho rất nhiều người khiến số lượng
tăng lên. Theo Đa Điền-một người Nhật Bản, (từ trang 27
đến trang 29 của bộ “Tây Tạng”) nói là giáo đoàn Lạt-ma
có nhiều cấp, đại loại là có hai cấp. Một là phổ thông
tăng, hai là quý tộc tăng. Quí tộc tăng là chỉ các vị Đại
Lạt-ma chuyển thế mà người trong dân gian gọi là Hoạt Phật.
Những vị nầy vừa xuất gia là liền được kế thừa chức
vị đời trước (tiền kiếp) của họ, và họ được đãi
ngộ trong mọi sinh hoạt. Không như phổ thông tăng là những
người sau khi xuất gia phải trải qua một thời kỳ khổ học
mới hy vọng được ứng thí, và được đề cử thăng tiến.
Hóa thân Lạt-ma hoặc còn gọi là quí tộc tăng, trong mỗi
chùa có nhiều lắm là ba mươi vị, toàn Tạng có không dưới
một nghìn vị. Đương nhiên ở đây là những vị Hô Tất
Lặc Hãn, và tất cả họ không phải người nào cũng có được
danh xưng chức hàm Hô Đồ Khắc Đồ. Năm Dân-quốc nguyên
niên, thì họ Đa Điền đã từng lưu học tại Tây Tạng được
mười ba năm, vì thế tư liệu nầy của ông là tương đối
chính xác.
Phương
Pháp Tìm Kiếm Vị Hoạt Phật.
Hoạt
Phật được xưng là Hô Tất Lặc Hãn. Những vị nầy một
khi thân xác của hiện kiếp chết đi, thì liền thọ sinh một
thân xác kế tiếp. Nên biết rằng các vị La Hán có cái buồn
là phải nhập thai, còn chư Bồ Tát thì có cái mê “âm cách”,
dù rằng quý ngài là những bậc tự tại chuyển sinh về bất
kỳ trú xứ nào mà quý ngài thấy cơ duyên thích hợp. Đương
nhiên là sau khi chuyển sinh quí ngài không quên “tiền sinh”
của mình, dù có bị hoảng hốt mê ly, điều đó giống như
đang ở trong mộng nên không thể xác định việc trong mộng.
Người Tây Tạng tin rằng sau khi viên tịch, vị Hoạt Phật
sẽ chuyển sinh; nên chẳng lâu sau đó họ đề ra công tác
tìm kiếm hậu thân của vị Hoạt Phật vừa viên tịch trước
đó.
Phương
pháp để tìm kiếm vị Hoạt Phật chuyển sinh, có thể là
nhờ vào di chúc của các vị Hoạt Phật trước lúc lâm chung,
hoặc nhờ vào các điềm triệu, chính yếu là nhờ vào “Thuỳ
trọng”, hoặc “Lạp mục xuy trung” (sự môi giới của
thần) thông qua Thần-giáng do vị tư tế chỉ dẫn, sau đó
là mở cuộc tìm kiếm bằng cách tra hỏi các Linh-nhi vừa
mới sinh. Khi một vị Hoạt Phật viên tịch, liền sau đó
người ta thu thập tất cả những trưng triệu để phán đoán
xem xem có đúng với những gì về tiền thân của vị Hoạt
Phật mà nay đã chuyển sinh hay không. Còn với bản thân vị
Linh Nhi, thì căn cứ vào sự tiếp nhận trực giác qua thí
nghiệm và vấn đáp. Nếu Linh Nhi tự mình không nhớ biết
gì về tiền thân, thì đó không phải là vị Hoạt Phật đã
được chuyển sinh.
Vấn
đề Thần-giáng đã được đề cập ở chương một của
sách nầy. Đấy là di sản của Bổng giáo nhưng lại được
Phật giáo Tây Tạng tiếp nhận và vận dụng. Các thần của
Bổng giáo qua thời gian bị Mật thừa Phật giáo nhiếp hóa
quy y Tam Bảo và trở thành những vị thần ngoại hộ của
Phật giáo.
Nguồn
gốc Bổng giáo vốn là tín ngưỡng đa thần; thực tế là
ở nội cảnh Tây Tạng đâu đâu người ta cũng thấy thờ
rất nhiều loại thần. Do đó, ở Tây Tạng cũng như ở Mông
Cổ, khách bộ hành thường bắt gặp bên vệ đường có những
gò (ụ) đất, hoặc những khối đá lớn mà bên trên có cấm
một kỳ phong và người bộ hành thường dừng lại trước
gò đất hoặc khối đá để cầu nguyện cho việc đi đường
được bình an. Người Mông-Tạng gọi gò đất hoặc khối
đá là “Ngạc bác”. Ngoài ra người Tây Tạng còn tin vào
những vị thần như thần hồ chẳng hạn, ai hướng về thần
hồ cầu nguyện, có thể người đó sẽ thấy giữa hồ hiện
ra các hiện tượng dị thường. Các tín ngưỡng đa thần
đại loại như thế đều được hóa nhập vào Phật giáo
Tây Tạng.
Bổng-giáo-sư
có ba chức năng chính: một là chủ tế, hai là dự đoán và
ba là y sư. Nói lời dự đoán tức là nương vào Thần-giáng
để nhờ thần chỉ vẽ, y sư còn gọi là thần y, thường
là cậy vào phù chú kỳ đảo để chữa bệnh. Lạt-ma của
Phật giáo Tây Tạng cũng bắt chước ba điều trên, và coi
đó như là chức trách của chính mình. Mãi đến thời Phật
giáo Hậu -truyền, sách thuốc cùng phương pháp trị bệnh
được du nhập từ Ấn Độ vào, từ đó các Lạt-ma mới
chính thức học y và dùng dược liệu để trị bệnh. Tình
hình nầy cả Mông–Tạng đều giống nhau. Bởi trong số các
Lạt-ma cũng có không ít người mắc phải bệnh nan y, nếu
không gặp thánh y thì không thể chữa chạy, nhưng thánh
y thì không có nhiều để gặp. Có một giới Lạt-ma chuyên
về y thuật, nhưng không mấy người tài giỏi xuất chúng.
Do vậy, người ở nội địa Trung Quốc thường nói đùa giới
y thuật Mông-Tạng là “Mông Cổ đại phu” là phát xuất
từ nguyên do nầy.
Cầu
Thần giáng là việc đáng sợ một cách lạ thường, trước
tiên là tập chúng để tụng kinh kỳ đảo, vị tế sư phải
qua một thời gian dài khổ hạnh rồi mới đăng toà, lúc đăng
toà lưng và bụng phải thẳng đứng, tay cầm bảo kiếm; sau
một thời tọa định và tự khiến thần thức thóat ly thân
xác, lúc nầy sắc diện vị tế sư từ từ trở nên nhợt
nhạt và thân thể trở nên tái xanh, có như vậy mới được
dung hòa, cùng lúc kèn trống trổi lên huyên náo inh ỏi, vị
tế sư lúc nầy chỉ còn đầu và xương lộ ra, da dẻ trắng
đục tợ tro, người ta dùng vải trùm kín đầu vị tế sư
và rồi tế sư nhảy múa tứ tung, điều đó được coi là
Cơ vị của Lạt-ma cường tráng. Sau một hồi nhảy múa, vị
tế sư lại an tọa trên đàn tế; lúc nầy tế sư chính là
hóa thân của thần, sắc diện và ánh mắt của tế sư trở
nên hung tợn rất đáng sợ, màu da tái xanh, hàm răng ngậm
chặt và phun ra nước bọt, hai mắt đỏ ngầu. Xong lễ thần
giáng, vị tế sư bị một cơn đau đầu dữ dội và ngã nhào
xuống đất, cũng chính là lúc thần lìa khỏi nhục thân của
tế sư ra đi. (Xem “Tây Tạng Kiến Văn Lục” của Ninh Khang
Đức và Trần Đăng dịch, tiết 13, từ trang 141-143)
Cách
thức cầu Thần giáng như trên, phụ cận Lạp Tát có bốn
nơi rất nổi tiếng là: Nãi Xung Đại Thần, ởû cạnh chùa
Triết Phong, Tử Ô Mã Bố Thần tại chùa Tang-Diên, Cát Đông
Đại Thần của chùa Cát Đông, và Đại thần của hồ Lạp
Mông Lạt Thố (Lhamoi latso). Bốn nơi nầy nổi tiếng là những
nơi cung cấp những vị thần hộ pháp của Tây Tạng. Việc
kiếm tìm ra đức Đạt Lai Lạt Ma chuyển sinh đều nhờ vào
sự truyền đạt của Cơ Vị Đại Thần. Như việc tìm ra
đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn chẳng hạn- tức
vị Đạt Lại đương tại – là nhờ vào ba vị Đại
thần nổi tiếng là: Nải-Xung, Tử Ô Mã Bố và Cát Đông,
mỗi thần đều có một lần tái giáng để chỉ dẫn mới
xác định được .
Văn
kiện ghi chép việc tìm ra đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ
mười bốn quả là linh dị một cách bất khả tư nghì. Diễn
tiến sự việc như sau: đầu tiên là phỏng vấn mười bốn
đồng tử được sinh ra có điềm triệu khác lạ, kết quả
là tại cố hương của đại sư Tông Khách Ba, người ta đã
tìm ra vị Linh nhi chân chính và đích thực. Nguyên do, thời
ấy ngài Vân Chưng Nhiệt Chấn Hô Đồ Khắc Đồ nhiếp chính,
một hôm ông đến bên hồ Lạp Mông Lạt Thố ở Khúc Khoa
Cát (Chokhorgyal), hồ cách Lạp Tát khoảng 90 dặm Anh về hướng
đông bắc để chiêm bái nữ thần Khương Vượng Mẫu, qua
nhiều ngày thành tâm cầu nguyện và tọa thiền, ông bỗng
thấy giữa hồ hiện ra ba mẫu tự Tạng văn, ông chiêm nghiệm
và phát hiện ba mẫu tự nầy là nhằm chỉ địa danh nơi
đức Đạt Lai ra đời, và là nơi ở cạnh ngôi chùa có tên
là Súc Ngữ, tại nơi nầy sẽ tìm ra được đức Đạt Lai
đản sinh cạnh một ngôi chùa mà đỉnh chùa có màu vàng,
màu xanh. Đồng thời tục gia của đức Đạt Lai cũng có đám
tùng xanh, phòng ốc cũng có màu xanh, đó là một nhà nông
ở trong một thôn nhỏ, thuộc phía nam huyện Tây Ninh, tỉnh
Thanh Hải. Khi đội nhân viên tìm kiếm đến nơi, bấy giờ
đức Đạt Lai đời thứ mười bốn là cậu bé vừa tròn
hai tuổi nhưng có khả năng nhận ra thân phận và danh tự
của mình; ngài nhận ra Hắc Niệm Châu, Hoàng Niệm Châu, và
cả cái trống nhỏ để gọi Thị giả mà đức Đạt Lai đời
thứ mười ba đã dùng. Ngài cũng nhận ra cây gậy cầm tay.
Người ta dùng một cái thực, một cái giả cho lẫn vào nhau
rồi bảo cậu bé thử chọn ra cái nào thực. Không cần phí
sức, cậu bé lấy ngay Niệm Châu thực đeo vào cổ.
Trong
tự truyện của đức Đạt Lai đời thứ mười bốn có ghi
chép rất rõ, tiếc rằng bấy giờ bản báo cáo được trình
lên hành chánh trưởng quan tối cao là tướng quân Mã Bộ
Phương – ông là tín đồ đạo Hồi, do đó ông ra lệnh lấy
10 vạn ngân nguyên tặng thưởng trong khi yêu cầu là ba mươi
vạn. Khi ngân phiếu được ký giao thì người dân Tây Tạng
và đức Đạt Lai đối với chánh phủ có phần căng thẳng.
Tuy vậy, lúc chủ tọa lễ tấn phong Đạt Lai, chính phủ cũng
phái Uỷ viên trưởng Mông–Tạng uỷ viên hội là Ngô Trung
Tín vào Tây Tạng dự lễ; lúc tống tiễn lại dùng lễ hậu,
riêng đối với tăng nhân Tây Tạng, chính phủ cũng cúng dường
rất hậu. Từ khi xẩy ra sự biến Châu Nhĩ Mặc Đặc, quân
Thanh được đưa vào Tây Tạng để bình loạn, xưa giờ vẫn
thế. Nhưng vào năm Càn Long thứ năm mươi bảy (1772), vua Thanh
Cao Tôn đối với đức Đạt Lai và Ban Thiền về vấn đề
Hoạt Phật chuyển thế dù lớn hay nhỏ, nhà Thanh đều có
chính sách can dự vào bằng cách quy định sử dụng việc
rút thẻ Kim Bôn Ba Bình. Bình có hai cái, một đặt ở cung
Ung-Hoà tại Bắc Kinh, một đặt tại chùa Đại Chiêu ở Lạp
Tát. Nếu cữ hành lễ tấn phong đức Đạt Lai được tổ
chức tại Lạp Tát, thì phải do vị Trú Tạng Đại Thần
của Thanh triều chủ tọa, rồi sau mới đưa các Linh-nhi tìm
kiếm được ra phỏng vấn rõ tên, họ, năm, tháng và ngày
sinh rồi dùng Mãn văn, Hán văn, Đường Cổ Đặc (Tạng) Văn
để viết lên thẻ, đồng thời cũng chỉnh sửa lại các
thẻ trong bình. Chuẩn bị đâu đó xong mới tập chúng về
chùa Đại Chiêu tụng kinh cầu nguyện trong bảy ngày liền
sau đó mới tiếp đón vị Trú Tạng Đại Thần đến để
cùng rút thẻ. Nếu gặp Linh nhi đặc biệt đầy đủ mọi
sự linh dị, thì Tây Tạng trình xin triều đỉnh nhà Thành
đặc chuẩn miễn phải rút thẻ. Như trường hợp đức Đạt
Lai Lạt Ma đời thứ chín, đời thứ mười ba và hiện tại
là đời thứ mười bốn đều không dùng phương pháp rút
thẻ. Vị Chương Gia đời thứ mười chín viên tịch tại
Đài Loan cũng không dùng đến việc rút thẻ
Đạt
Lai Và Sự Chuyển Sinh.
Liên
quan đến danh xưng Đạt Lai, từ nầy vốn không phải là của
Tạng ngữ. Còn từ “Gia Mục Thố”trong tiếng Tạng lại
là tiếng xưng hô của người Mông Cổ. Trong Tạng ngữ
từ Gia Mục Thố ( Rgyamt’so) có nghĩa là “biển”,
là tiếng dùng để tôn xưng các vị Lạt-ma cao đức, và không
phải là từ chuyên dùng để tôn xưng tất cả các vị Lạt-ma.
Do đó, pháp danh của các vị đại Lạt-ma thường có kèm
theo tự dạng Gia Mục Thố. Ở Tây Tạng có cả thảy mười
bốn đời có được danh hiệu Đạt Lai Lạt Ma, đồng thời
cũng có tự dạng Gia Mục Thố kèm theo. Đến đức Đạt Lai
đời thứ ba, khi ấy Yêm Đáp Hãn-cháu đời thứ mười bảy
của Thành Cát Tư Hãn-được nhà Minh phong làm Thuận Nghĩa
Vương. Nhân đó A Nhĩ Đát Hãn của Mông Cổ mới sai sứ đến
Tế Bốc Tề Lặc Nhã để nghinh thỉnh ngài Toả Lãng Gia Mục
Thố đến Mông Cổ. Trong lúc nghinh tiếp, A Nhĩ Đát Hãn dùng
tiếng Mông Cổ để tôn xưng Toả Lãng Gia Mục Thố là Đạt
Lai (Dalai), ngụ ý rằng Toả Lãng “đức rộng như biển”.
Nhân đó mới có chuyện dùng ý ẩn của từ Đạt Lai để
dịch là “Đại hải”. Việc nầy xảy ra vào đời vua Mục-tông
nhà Minh, niên hiệu Long-Khánh (1567-1572); cũng nhân đó Lạt-ma
giáo thuộc phái Hồng mạo mới lưu hành danh xưng nầy trong
các bộ tộc Mông Cổ. Có thuyết cho rằng, thời ấy Yêm Đáp
Hãn phong tước hiệu cho đức Đạt Lai đời thứ ba một cách
đầy đủ là : “Đạt Lai Lạt Ma Kim Cang Chấp Trì”. Và
từ đó về sau, danh hiệu Đạt Lai được dùng một cách phổ
biến ở Mông Cổ, ở Trung Hoa nội địa và ngày nay cho toàn
thế giới. Có thuyết nói là tại nội địa Tây Tạng
người ta không dùng danh xưng Đạt Lai, chỉ dùng danh xưng
nầy trong các cuộc tiếp xúc ngoại giao. Thường thì người
Tây Tạng họ dùng các danh hiệu sau đây để tôn xưng vị
Đạt Lai: 1.Hỷ Mục Quan Lâm Bảo Già (Sky-abs-mgon-po-c-e): từ
nầy hàm ý là Cứu Hộ Tôn Giả. 2. Cái Ngoã Lâm Bảo Già
(Rgyal-ba-rin-po-c-e): có nghĩa là Đắc Thắng Tôn Giả. 3.Đạt
Mục Tiền Cơ Ba (Tams-Cad-mk’yen-pa): có nghĩa là Nhất Thiết
Trí Tôn Giả. Trong khi các nhân viên hầu cận đức Đạt Lai
thì gọi Ngài là “ Bố Cách” (Sbugs), có nghĩa là Đại Nội.
Nay
xin chiếu lục mười bốn đời Đạt Lai Lạt Ma gồm cả niên
đại chuyển sinh, xuất thế và pháp danh.
1.La
Luân Gia Mục Thố, tức Tông Khách Ba và môn đệ của ông
là Căn Đôn Châu Ba, sinh vào năm Hồng-vũ thứ 24 (1391), đời
vua Minh Thành Tổ.
2.
Căn Đôn Gia Mục Thố, sinh vào năm Thành-hóa thứ 12 (1476),
đời vua Minh Ý Tông.
3.
Toã Lãng Gia Mục Thố, còn có tên là Toã Nam Gia Thố, sinh
năm Gia-tĩnh thứ 21 (1543), đời vua Minh Thế Tông
4.
Vinh Đan Gia Mục Thố, sinh năm Vạn-lịch thứ 17 (1589), đời
vua Minh Thần Tông.
5.
A Vượng La Bốc Tạng Gia Mục Thố, sinh năm Vạn lịch
thứ 45 (1617), đời vua Minh Thần Tông.
6.
La Bốc Tạng Nhân Thanh Trác Gia Mục Thố, sinh vào năm Khang
Hy thứ 22 (1683), đời vua Thanh Thánh-tổ (nhà Mãn
Thanh).
7.
La Bố Cách Tang Gia Mục Thố, sinh năm Khang Hy thứ
47 (1708), đời vua Thanh Thánh-tổ.
8.
La Bốc Khương Bạch Gia Mục Thố Ba Tang Bố, sinh năm Càn Long
thứ 23 (1758), đời vua Thanh Cao-tông. Đây là vị Đạt Lai
đầu tiên được áp dụng chế độ rút thẻ Kim Bôn Ba Bình.
9.
A Vượng Long Đồ Gia Mục Thố Ba Tang Bố, sinh vào năm Gia
Khánh thứ 10 (1758), đời vua Thanh Nhân Tông.
10.
A Vượng La Bố Khương Ba Đan Tôn Sở Xưng Gia Mục Thố Ba
Tang Bố, sinh vào năm Gia Khánh thứ 21 (1816), đời vua Thanh
Nhân Tông.
11.
A Vượng Cách Tang Đan Trác Mật Khải Châu Gia Mục Thố, sinh
vào năm Đạo Quang thứ 18 (1838), đời vua Thanh Tuyên Tông.
12.
A Vượng La Bố Đan Bối Giáp Mục Tham Xứng Lặc Gia Mục Thố
Ba Tang Bố, sinh năm Hàm Phong thứ 6 (1856), đời vua Thanh Văn
Tông.
13.
A Vượng La Bố Tháp Bố Khắc Lặc Gia Mục Thố, sinh vào năm
Quang Tự thứ 2 (1876), đời vua Thanh Đức Tông.
14.
Lạp Mộc Đăng Châu, sinh vào năm Dân Quốc thứ 24 (1935)
Ban
Thiền Ngạch Nhĩ Đức Ni.
Danh
xưng Ban Thiền vốn được khởi đầu từ Tông Khách Ba và
các môn hạ của ông. Thực tế thì Tông Khách Ba đã có danh
xưng Hô Tất Lặc Hãn, khởi thủy của danh xưng Ban Thiền
có từ Đạt Lai đời thứ năm.
Có
thuyết nói, Ban Thiền và Đạt Lai đời đời làm sư-đệ
của nhau. Vào thời đức Đạt Lai đời thứ năm, lúc sinh
tiền ông có thỉnh một vị lão sư làm thầy, đó là ngài
La Tang Khuyết Tiếp (còn có tên là Ân Sa Ba La Tang Khước Tiếp)
và mời ông nầy trụ trì chùa Trát Thập Luân Bố ở Nhật
Khách Tắc thuộc Hậu Tạng. Sau khi ngài La Tang Khuyết Tiếp
viên tịch, đức Đạt Lai đời thứ năm chế lệnh tìm kiếm
vị Linh-nhi do La Tang Khuyết Tiếp chuyển thế. Và đấy là
vị Ban Thiền đời thứ hai. Do Ban Thiền trú tích tại chùa
Trát Thập Luân Bố nhân đó dân gian gọi ông là Trát Thập
Lat Ma (Tashi-Lama). Chùa này do đức Đạt Lai đời thứ nhất
là Căn Đôn Châu Ba Kiến tạo, và nay được Ban Thiền cai
quản, từ đó về sau chùa nầy được kế thừa bởi các
vị trong hệ Ban Thiền.
Danh
từ Ban Thiền là do Hán ngữ dịch theo nguyên âm tiếng Tạng
là Pan-Chen, từ ngữ nầy là sự hợp bích giữa Phạn ngữ
và Tạng ngữ. Phạn ngữ đọc là Pandita (Ban Đệ Đạt), Hán
dịch là Hữu trí huệ giả (Người có trí huệ). Tạng ngữ
đọc là C'en-Po; Hán dịch là “Đại”, và đọc là Thiền
Bảo. Đó là đơn giản hóa hai từ trên thành một phức hợp
từ và được giải thích là “Đại hữu trí giả” (người
có trí huệ lớn), ngữ nghĩa nầy còn hàm chứa một nghĩa
khác là “Bác học quãng đại”. Vì thế danh từ Ban Thiền
có thể dịch là “Đại Phật học sư”. Danh xưng Ban Thiền
không phải là từ chuyên dùng để chỉ duy nhất một vị
Ban Thiền nào. Chương III của sách nầy cũng có đề cập
đến một vị Ban Thiền có tên làThích Ca Sư Lợi. Nhân vì
lão sư La Tang Khuyết Tiếp là thầy của đức Đạt Lai đời
thứ năm, nên vào năm Khang Hy ba mươi lăm (1696), vua Thánh Tổ
nhà Thanh phong cho ông là “Ban Thiền Ngạch Nhĩ Đức Ni”.
Ngạch Nhĩ Đức Ni (Ertini, Erdeni) là tiếng Mãn Châu, hàm ý
là “Trân Bảo” hoặc “Như Ý Bảo Châu”. Đọc đầy đủ
phẩm hàm nầy là “Đại Bảo Sư” hoặc “Đại Như Ýù
Bảo Sư”. Trong khi đó người Tây Tạng tin rằng Ban Thiền
là do Phật A Di Đà ứng hiện, còn Bồ Tát Quan Thế Âm thì
hóa hiện thành Đạt Lai, và như vậy đúng là sư đệ tương
ứng để tạo nhiêu ích sáng ngời cho chúng sanh.
Nay
xin chiếu lục thế hệ mười vị Ban Thiền, cả pháp danh
và niên đại chuyển thế:
1.Khải
Châu, ở đây là chỉ cho Tông Khách Ba và môn hạ đệ tử
của ông. Ông sinh năm Hồng Vũ thứ 18 (1358), đời vua Minh
Thái Tổ.
2.Tõa
Lãng Tiếp Ngang, sinh năm Chính Thống thứ 4 (1439), đời vua
Minh Anh Tông.
3.Ân
Suý Ba, sinh năm Hoằng Trị thứ 18 (1505), đời vua Minh Hiếu
Tông.
4.La
Tang Khước Tiếp, sinh năm Long Khánh nguyên niên (1567), đời
vua Minh Mục Tông.
5.La
Tang Da Tây sinh năm Khang Hy thứ 2 (1663), đời vua Thanh Thánh
Tổ.
6.Ban
Hựu Ích Huy sinh năm Càn Long thứ 3 (1738), đời vua Thanh Cao
Tông.
7.Đăng
Tất Ni Mã sinh năm Càn Long thứ 46 (1781), đời vua Thanh
Cao Tông.
8.Đăng
Tất Vượng Tu, sinh năm Hàm Phong thứ 4 (1854), đời vua Thanh
Văn Tông.
9.La
Nhu Khước Kinh sinh năm Quang Tự thứ 9 (1883), đời vua
Thanh Đức Tông.
10.Cung
Bảo Từ Đan, sinh năm Dân Quốc thứ 27 (1938).
Từ
trước nay Hô Tất Lặc Hãn của Lạt-ma Hoàng giáo gồm luôn
Mông Cổ tứ thánh, tức là ngoài Đạt Lai và Ban Thiền còn
có Triết Bố Luân Đan Ba-người cai quản vùng ngoại cổ và
Chương Gia-người thủ lĩnh khu vực nội Mông Cổ. Tiết 2
chương sau của sách nầy sẽ giới thiệu về hai vị Triết
Bố Luân Đan Ba và Chương Gia.
