CHƯƠNG
IV
Tông
Khách Ba Và Tư Tưởng Phật Học
Tiết
1
Bình
sinh của Tông Khách Ba
Niên
đại về Tông
Khách Ba từ lúc chào đời đến khi tìm sư học đạo
cũng có nhiều thuyết. Có thuyết nói ông sinh vào năm Vĩnh
Lạc thứ mười lăm (1417), đời Minh Thánh Tổ. Thuyết khác
thì nói đó là năm Tông Khách Ba (Tson – Kha-pa) viên tịch.
Thuyết khác lại nói, ông sinh vào đời vua Nguyên Thuận Đế
năm Chí Chính thứ mười bảy (1357), và tịch năm Vĩnh Lạc
thứ mười bảy (1419). Có thuyết cho là ông sinh năm Chí Chính
thứ mười ba (1353). Tóm lại, ông là vị Đại sư hoạt động
Phật sự ở vào niên đại Vĩnh Lạc nhà Minh.
Tông
Khách Ba sinh ở huyện Hoàng Trung (một huyện phụ cận
Tây Ninh) thuộc tỉnh Thanh Hải. Ông thuộc tộc người An Đa
ở địa phương Tông Khách Ba. Tên chính của ông là La Tang
Trát Ba (Blo-bgan grags pa). Đời sau vì kính mộ ông, người
ta lấy tên làng quê ông để xưng hô và gọi ông là Tông
Khách Ba. Song thân ông hơi nghèo, tài sản chỉ có hai mươi
con bò và một số ít con dê. Truyền thuyết kể rằng mẹ
ông lúc đang tắm dưới sông bỗng cảm thấy trong người
khó chịu khiến bà hôn mê và ngã nằm trên một khối đá
lớn, bên trên khối đá có khắc kệ tán đức Thích Tôn;
đại ý nói chẳng lâu sau bà sẽ sinh hạ Tông Khách Ba. Khi
vừa chào đời ông đã có râu trắng, và dung mạo trang nghiêm,
cử chỉ khác thường không như các đồng ấu cùng lứa. Ông
ít nói nhưng nói ra lời nào cũng hàm chứa trí tuệ sâu xa.
Nhân đó có truyền thuyết kể rằng ông xuất gia lúc vừa
lên ba. Buổi đầu ông theo học với các vị cao tăng Tây Tạng
và họ rất chú trọng việc giáo dục ông. Thuyết khác thì
nói ông xuất gia năm lên bảy tuổi, thuyết nữa thì
cho rằng ông xuất gia năm mười bốn tuổi; lại có thuyết
nói năm mười bảy tuổi ông đến trung tâm văn hóa của Tây
Tạng tại Lạp Tát, tại đây ông học Cu Xá, Bát Nhã, Duy-Thức,
Nhân Minh, và giới luật của Hiển giáo, ông cũng học về
Mật giáo với các học giả Phật giáo đã thành danh cả về
tài đức..
Tông
Khách Ba cũng từng theo học với vị tổ đời thứ năm của
phái Già Nhĩ Mã. Ông cũng từng là môn hạ của Nam Già Khâu
Tông (Nam-Mkạh rgyal-mtshen) ở Bất Đan gần La Trát (Lho-brag).
Tại đây có vị tăng chủ Khâu Kết Tang Ba (Chos-skyeb bzan-pa)
là hậu truyền thứ bảy mươi tám của Đông Đốn, là người
chính thức kế thừa mạng mạch phái Cam Đan. Có thuyết lại
nói Tông Khách Ba năm mười bốn tuổi xuất gia tại chùa Tát
Già ở Trát Thập Luân Bố. Thực tế thì Tông Khách Ba là
người kế thừa phái Cam-Đan một cách chính thống, sau đó
ông tiếp nhận phái Già Cử, và sau cùng là học thuyết của
Đông Đốn thuộc phái Đồ Phổ. Ông được coi là người
sáng lập phái Tân Cam Đan. Đương nhiên học vấn của Tông
Khách Ba bao quát toàn bộ nền Phật học Tây Tạng. Do đó,
không thể đem nguồn gốc của bất kỳ một tông phái nào
để hạn cuộc hoặc vây ông lại được.
Chẳng
qua là vì thời đại của Tông Khách Ba giữa tôn giáo và chính
trị có sự hỗn tạp; Tăng nhân không chỉ cưới vợ, sinh
con, mà còn dùng con làm người kế thừa Pháp tự, do vậy
mà Hiển giáo không được coi trọng, giới luật dường như
bị bỏ phế, trong khi Tăng nhân thì tranh nhau dùng thuật của
Mật pháp làm mê hoặc tín đồ như: nuốt đao, phun lửa, lấp
biển dời non, họ hám danh hám lợi lừa dối đủ điều làm
cho đạo đức tan hoang, phong giáo bại hoại. Tông Khách Ba
thấy rất rõ điều đó nên ông tuy là người xuất thân từ
Hồng giáo, nhưng ông không chấp nhận những việc làm có
tính đồi bại của Tăng nhân Hồng giáo. Ông cho rằng những
việc làm đồi bại như vậy tuyệt nhiên không đem lại phúc
lợi gì cho chúng sanh. Ông cũng dùng những thuật của Mật
pháp tương tự, nhưng chỉ để trợ đạo, bởi theo ông, đạo
là gốc ở tâm, nếu tâm đạo không vững thì thuật sẽ không
có chỗ dựa.Những huyển pháp như nuốt đao phun lửa, cho
đến việc tạo quang ảnh giữa trời phải vì ứng cơ mới
dùng, còn cho chính mình thì không bao giờ dùng tới. Theo ông,
nếu bỏ mất tâm Bồ đề để chuyên vào chú thuật, thì
thế đạo nhân tâm, cũng như việc tự độ, độ tha không
chỉ là vô ích mà còn gây nên tai hại khôn lường. Chính
vì thế mà ông lập chí cải cách Phật giáo Tây Tạng và
cuối cùng ông thành công. Các nhà sử học ví ông là Mã Ninh
Lộ Đức của Tây Tạng. Thực thì so sánh như vậy là không
đúng. Mã Ninh Lộ Đức là người làm cách mạng Cơ Đốc
giáo, đó là biến các giáo sĩ độc thân thành những Mục
sư công khai cưới vợ, sinh con. Trong khi Tông Khách Ba là người
cải cách Phật giáo, ấy là đem các Lạt ma đã bị thế tục
hóa trở về lại đời sống của Tỳ Kheo có đầy đủ phạm
hạnh thanh tịnh. Việc làm của hai người là hoàn toàn tương
phản.
Cuộc
vận động cải cách:
Trong
thời gian phỏng sư tham học, Tông Khách Ba cũng có giai đoạn
ẩn tu trong núi Đại Tuyết- nơi quanh năm không có dấu chân
người, tại đây ông tu đại khổ hạnh mà ngay cả cha mẹ
cũng không thể gặp. Sau đó ông ra khỏi núi và đi đến Lạp
Tát, tại Lạp Tát ông khởi sự công cuộc vận động “Hoằng
pháp hưng giáo”.
Tông
Khách Ba là bậc chân tu, thực học nên chẳng bao lâu sau khi
xuất sơn; ông trở thành người nổi danh khắp các địa khu
Tạng thổ. Do đó, đệ tử khắp xứ Tây Tạng đều kính
mộ và quần tụ về cầu học có hơn nghìn người. Do quá
nhiệt tâm đề xướng cải cách mà giữa Oâng với Cựu phái
có sự va chạm, vì giáo đoàn của ông ngày một lớn mạnh
gây sự chú ý sâu sắc đến vị Đại Lạt Ma của phái Tát
Già. Truyền rằng: Đại Lạt Ma muốn biết chủ trương cải
cách của Tông Khách Ba có áo nghĩa gì mới, vì vậy ông
đặc biệt cho mời Tông Khách Ba đến để đàm luận. Tông
Khách Ba từ chối lời mời, cuối cùng Đại Lạt Ma phải
đích thân đến gặp ông, hy vọng với uy quyền của mình,
Đại Lạt Ma sẽ khiến Tông Khách Ba quy hướng.
Cứ
ngỡ cuộc hội kiến sẽ diễn ra thuận lợi, sự thực không
phải vậy; biết Tông Khách Ba là người đức cao trọng vọng
nên Đại Lạt Ma bày ra nghi trượng rất long trọng rồi dùng
nghi trượng nầy đi một mạch đến tăng phòng của Tông Khách
Ba; điều bất ngờ là khi vừa đến nơi thì cái hồng mão
ông đang đội thình lình rơi xuống đất. Đó là điềm báo
trước ông sẽ thất bại.
Bấy
giờ Tông Khách Ba đang ngồi kiết già trên Bồ đoàn
bằng lông chiên, tay cầm niệm châu, chẳng lý gì đến nghi
trượng long trọng của Đại Lạt Ma, và cũng không năng nói
gì, hồi lâu không còn đủ kiên nhẫn, Đại Lạt Ma bèn mở
lời.Trong lối nói, ngụ ý Đại Lạt Ma muốn chứng minh giáo
nghĩa của Cựu phái ưu việt hơn phái Cách Tân. Dù vậy, Tông
Khách Ba vẫn giữ im lặng không đáp lại sự biện luận của
Đại Lạt Ma. Bỗng nhiên ông thét to làm gián đoạn lời biện
luận chưa dứt của Đại Lạt Ma, và hướng về Đại Lạt
Ma mà rằng: “Ngài quả là người ăn nói không ngôn, làm
mê hoặc đồ chúng. Ngài chỉ biết dùng tay giết rận, nghe
đến tên ngài là tôi phiền khổ và đó là nguyên nhân tôi
cảm thấy thương ngài”.
Nguyên
do là trong lúc đàm thoại, Đại Lạt Ma một tay thì bắt rận
còn tay kia thì giết, quên rằng giới sát là trọng giới của
Phật đà, vì thế khiến Đại Lạt Ma cả kinh, không biết
ứng đối thế nào bèn đến trước Tông Khách Ba bái phục
và thừa nhận Tông Khách Ba ưu việt hơn. Từ đó về sau sự
nghiệp cải cách của Tông Khách Ba không còn gặp trở ngại,
đồng thời cuộc cải cách cũng mau chóng lan truyền khắp
xứ Tây Tạng.
Chỉ
mỗi truyền thuyết trên đủ để chúng ta kính phục tông
phong cải cách của Tông Khách Ba, đồng thời giúp chúng ta
hiểu rõ phong cách tôn trọng lý tính của Phật giáo Tây Tạng.
Đúng là “Nhất đán lý khuất, cam bái hạ phong”.
Cải
cách-thành tựu:
Sau
cải cách, Tăng đoàn của Tông Khách Ba luôn tuân theo một
bộ luật rất nổi tiếng, và tăng chúng sử dụng y mão đều
là màu vàng. Tại Ấn Độ, Tỳ kheo chỉ có y không có mão,
tuy trong luật có quy định ở xứ lạnh Tỳ kheo được đội
mão. Hình thức tăng-mão của Tây Tạng có thuyết nói đó
là phỏng theo mão đen của Bổng giáo sư. Vấn dề mão đội
có quan hệ với Thần mão của Vu sư thuộc Tát Mãn giáo.Trong
thời cận đại có người lấy mão cao nhọn của Lạt ma Tây
Tạng sánh với mão có chóp cao của vị giáo chủ Thiên Chúa
giáo và cho rằng Lạt ma Tây Tạng chịu ảnh hưởng Thiên
Chúa giáo La Mã.Thực thì cả Thiên Chúa giáo lẫn Lạt ma Tây
Tạng đều chịu ảnh hưởng của Tát Mãn giáo, vì Thần mão
là sản vật tôn giáo của dân du mục.
Màu
vàng không phải do đức Thế Tôn chế định khi Ngài còn tại
thế, thuần màu hồng cũng không phải là y dùng hằng ngày.
Nguyên lai sự việc bắt nguồn từ vua Thế Tổ nhà Nguyên
ban Ca-sa màu hồng cho pháp sư khi giảng kinh mà ra, từ đó
Hán tăng sử dụng Đại Hồng Tổ Y. Đến đời nhà Minh lại
quy định “Thiền tăng y vàng, Giảng kinh tăng y hồng, Du Già
tăng y thông bạch”. Nhà Minh trọng thiền học nên chuộng
màu vàng, cũng do chuộng màu vàng mà vua Thái tổ nhà Minh ban
cho pháp sư Đạo Tổ “Kim Lũ Tăng Ca Sa”. Còn Thành Tổ thì
ban cho thiền sư Tuyết Hiên “Kim Lan Y” (xem Thích Thị Khuê
Cổ Lược Tục Tập). Triều Nguyên chuộng màu hồng, triều
Minh chuộng màu vàng, Tông Khách Ba của Tây Tạng hoạt động
Phật sự dưới thời triều Minh.Hơn nữa ông là người chủ
trương tu học một cách thực tế, bài xích sự huyển hoặc
phù ngoa, ông nhận thấy triều Minh chuộng màu vàng của Thiền
tăng cũng là điều thích nghi. Đồng thời Phật giáo Nam truyền
cũng dùng màu vàng cam. Các dẫn chứng trên cho thấy truyền
thuyết về việc Tông Khách Ba lộn ngược cái mão từ trong
ra ngoài để đội, hoặc việc ông nhuộm y không màu nào thành
công ngoài màu vàng toàn là chuyện khó tin.
Tăng
lữ Lạt ma trước thời Tông Khách Ba chuyên theo đuổi thuật
biến hóa, người người đều vậy.Nhờ cuốn “Mật
Lạc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” mà biết được trong giới
Tăng lữ Lạt ma không ít người đã từng “phóng chú sát
nhân”, đuổi quỷ trị tà và biến hóa ra mưa đá. Tông Khách
Ba tuyệt đối cấm chỉ các thứ dị môn thuật số như nuốt
đao phun lửa… vì theo ông chúng chỉ làm thương thân, hại
vật chứ chẳng ích gì cho việc tu chứng, giải thóat.
Về
phương diện giáo hóa, Tông Khách Ba và các đại đệ tử
của ông luôn sử dụng phương pháp hòa bình để dẫn dắt
quần chúng quy tín Tam Bảo, như thân giáo, ngôn thuyết và
luận biện. Tông Khách Ba và những tăng lữ thọ học với
ông đều là những người cẩn trọng nghiêm trì giới luật
của Tỳ kheo một cách thanh tịnh . Riêng việc nghiêm trì giới
luật một cách thanh tịnh của Tân phái cải cách đã là cao
thượng hơn hẳn các Lạt ma cưới vợ, sinh con, uống rượu,
ăn thịt của Cựu phái, chưa kể Tông Khách Ba và các học
lữ của ông đều là những người có tri thức Phật học
uyên bác, tinh thông Hiển giáo, am tường Ngũ minh, thấu rõ
áo nghĩa Mật thừa. Do đó, về nhiều phương diện Cựu phái
không thể sánh kịp.
Người
dân Tây Tạng tin một cách chắc mẩm rằng Tông Khách Ba là
hóa thân của Văn Thù Bồ Tát. Do đó, không phải ngẫu nhiên
mà hình thành đạo tràng Văn Thù ở Ngũ Đà Sơn của Trung
Quốc-Thánh địa của Hoàng giáo. Lại nữa, có người tin
Tông Khách Ba là do Phật A Di Đà hoặc Kim Cang Thủ hóa thân.
Có lẽ do sự ứng hóa linh hoạt của ông khiến nhân sĩ các
phái Cam Đan đa số đều quy hướng về. Có thuyết nói Đại
Tập Hội lần thứ nhất có hơn 12.000 vị Lạt ma của Hoàng
y tham dự, cũng từ đó Hoàng giáo lấy ngày rằm tháng giêng
hằng năm để triệu tập đại hội.
Lúc
tuổi về già, Tông Khách Ba có sáng lập chùa Cát Lặc
Đan (Dgah-Idanman-par rgyal-ba) ở dãy núi cách Lạp Tát khoảng
ba mươi dặm Anh về hướng đông–đông bắc, và tổ chức
đại hội tăng đoàn tại nơi này. Ý của ba chữ Cát Lặc
Đan có nghĩa là Đâu Suất Thiên. Người Phật tử Tây Tạng
tin A Để Hạp là người ở cung trời Đâu Suất, nên họ
cầu vãng sinh về Đâu Suất Thiên nhiều hơn là cầu vãng
sinh về cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà.
Về
sau do chuyển âm mà tên chùa là Cát Lặc Đan thành tên
học phái là Cách Lỗ Ba. Ý của các học giả chùa Cát Lặc
Đan là ở chỗ đọc âm. Khi đọc ba âm Cách Lỗ Ba có hàm
ý là “người phụng trì giới luật”, cũng có thể dịch
Cách Lỗ phái là Đức Hạnh phái. Nguyên nhân Tông Khách Ba
là người tuân thủ hai trăm ba mươi lăm giới điều của
Tỳ kheo một cách nghiêm mật. Theo luật của Nhất Thiết Hữu
Bộ thì Tỳ kheo không cưới vợ, không ăn thịt, uống rượu.
Luật nầy chế định Tỳ kheo phải có đủ các thứ như:
Bình bát, tọa cụ, đại y (Ngoại Sáo Zla-gam), Cà sa màu vàng,
mão vàng. Chỉ có mão cao nhọn là phỏng theo Bổng giáo Tây
Tạng, các thứ còn lại đều tuân theo Ấn Độ cổ chế.
Năm Vĩnh Lạc mười hai (1414), đệ tử của Tông Khách Ba là
Liễm Dạng kiến tạo chùa Triết Phong cách Lạp Tát khoảng
ba dặm Anh về phía tây. Một cao đệ khác của ông là Liễm
Khâm, năm Vĩnh Lạc mười lăm (1417) kiến lập chùa Sắc Lạp
(Se ra) cách Lạp Tát khoảng ba dặm Anh về phía bắc, còn có
một đại đệ tử của ông là Căn Đông Châu Ba (sau trở
thành Đạt Lai) dựng chùa Trát Thập Luân Bố ở Nhật Khách
Tắc. Chùa này hiệp với ba ngôi chùa vừa nêu mà thành bốn
ngôi đại tự viện của phái Lỗ Cách. Những đệ tử trứ
danh của ông còn có Tiếp Tráp Khải Châu (sau trở thành Ban
Thiền). Cấp Lặc Bôi Tang, Bội Đan Dã, Thích Ca Dã, Đạt
Nhĩ Ma Nhân Liễm…
Tông
Khách Ba là bậc “đại tu hành giả” của Phật giáo, cũng
là nhà đại nghiên cứu Phật học; từ cổ chí kim ông là
người “đệ nhất tập đại thành” của Phật học Tây
Tạng. Ông trước tác hết sức phong phú. Toàn tập của ông
có đến mười tám pho với sáu trăm mười sáu bộ. Hiện
nay ở Đông Dương văn khố của Nhật Bản còn lưu giữ đầy
đủ toàn tập này của ông. Trong số đó có hai bộ đại
biểu cho tư tưởng trung tâm của Tông Khách Ba, đó là bộ
“Bồ Đề Đạo Thứ Đệ” (Lam rim chen po, còn có tên là
Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận) và bộ “Chơn Ngôn Đạo Thứ
Đệ” (Griags-rim chen-po). Hai bộ này đều có quảng luận
và lược luận; “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận”
(rút gọn là Quảng Luận). Gần đây pháp sư Pháp Tôn đã
dịch bộ Quảng Luận ra Hán văn, đồng thời ông cũng dịch
và chú thích bộ “Chơn Ngôn Đạo Thức Đệ” và đặc tên
là “Mật Tông Đạo Thứ Đệ”. Bộ “Bồ Đề Đạo Thứ
Đệ Lược Luận” (rút gọn là Lược Luận), được pháp
sư Đại Dũng dịch ra Hán văn. Xin căn cứ vào hai bộ luận
đã được dịch, và tham khảo bộ “Tây Tạng Phật Giáo
Nguyên Luận” (từ trang 63 đến trang 71), lấy đó làm tư
liệu để giới thiệu tư tưởng Phật học của Tông Khách
Ba.
TIẾT
II
Tư
tưởng Phật học của Tông Khách Ba
-
BỒ ĐỀ ĐẠO THỨ ĐỆ LUẬN
Tác
phẩm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận mà nội dung của nó là
học thuyết tinh yếu của Tông Khách Ba, hiện vẫn còn, và
được chia ra thành hai bộ: Quảng Luận và Lược Luận, bộ
Lược Luận có sáu quyển, bộ Quảng Luận có hai mươi bốn
quyển. Chủ đích là nhằm thuyết minh uyên nguyên học thuyết
của Tông Khách Ba, cũng như đề cập những điều cần có
khi một vị pháp sư thuyết pháp, và các điều kiện dành
cho người cầu học giáo pháp. Kế đó là xiển minh về Hạ
Sĩ đạo, Trung Sĩ đạo và bất cộng Thượng Sĩ đạo. Cả
hai bộ Quảng Luận và Lược Luận, về mặt văn tự tuy nhiều,
ít có khác nhau nhưng về ý nghĩa thì không khác, tiếp đến
là nói về Chỉ và Quán. Quyển một và quyển sáu của bộ
Lược Luận đề cập đến một bộ phận của Chỉ và Quán.
Nhưng bộ Quảng Luận thì sử dụng đến ba quyển để luận
về Chỉ, tám quyển để luận về Quán. Về tu Chỉ thì dựa
vào Du Già, về tu Quán thì y cứ vào Trung Quán để tường
thuật học thuyết của các nhà; tùy vào hoặc “thâm”
hoặc “quảng” mà quyết trạch là liễu nghĩa hay bất liễu
nghĩa của các nhà. Tựu trung là đưa ra phương pháp để tu
Chỉ và tu Quán. Về phương diện này, Quảng Luận là đặc
sắc hơn cả.
Hiện
nay nhà xuất bản Tân Văn Phong ở Đài Bắc có in bộ Bồ
Đề Đạo Thứ Đệ Luận và đã cho lưu thông. Đây là một
bộ sách rất có giá trị đối với giới nghiên cứu và người
tu hành. Văn nghĩa bộ Quảng Luận quá “thậm thâm” không
phải ai cũng có thể lĩnh hội được. Do đó, bộ này chưa
được lưu hành.Nhưng theo chỗ tôi (Thánh Nghiêm) biết thì
hiện ở Đài Loan có đủ cả hai bộ. Theo cư sĩ Khuất Văn
Lục, thì nên đưa hai bộ Lược Luận và Quảng Luận vào
Tục Tạng Kinh (của Trung Quốc).
Đương
nhiên những cao đệ của Tông
Khách Ba không chỉ học những gì do ông trước thuật,
bởi những trước thuật của ông nhằm giúp người xuất
gia tu học theo một trình tự từ nông đến sâu; trong khi môn
hạ thuộc phái Cách Lỗ của ông phải tuân theo một lịch
trình tu học Phật pháp hết sức nghiêm chỉnh, lâu dài và
rất là phi thường. Pháp môn dành cho người mới nhập đạo
là phải thọ giới Ưu Bà Tắc, tiếp theo là thọ Sa Di giới,
cùng lúc phải học kinh điển, am hiểu cách tụng kệ tụng,
tiếp đến là học “Nhân Minh Thích Luận” của Pháp Xứng,
sau đó học “Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Sớ” của Sư Tử
Hiền, thứ nữa là học Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế
Thân, qua bộ “Thích Luận” của An Huệ và Luật Thiên. Kế
tiếp là học “Bát Nhã”õ “Trung Quán Luận” của Long
Thọ, qua bộ “Nhập Trung Luận” của Nguyệt-Xứng, rồi
học Luật của Nhất Thiết Hữu Bộ, sau cùng là học Cu Xá
Luận của Thế Thân. Đến đây được coi như đã hoàn tất
việc tu học Hiển giáo. Về Mật giáo, người tu phải theo
thứ tự của A Để Hạp thuộc phái Cam Đan mà tu học Mật
thừa.
Nhân
vì, khi Tông Khách Ba ra đời thì Phật giáo Tây Tạng không
còn coi trọng quỹ phạm tu học của A Để Hạp. Tăng chúng
tranh nhau tu Mật, với hy vọng mau chóng thành tựu các “dị
thuật”. Do đó, Tông Khách Ba mới khởi xướng người tu
Mật, trước phải tu học Hiển giáo, lấy Hiển giáo làm cơ
sở. Ai phát tâm muốn chấn hưng Phật giáo, phải lấy việc
thanh tịnh giới làm căn bản. Muốn vậy phải tu theo trình
tự từ giới Sa Di đến giới Tỳ Kheo, giới Bồ Tát, cuối
cùng mới là giới Kim Cang. Vì rằng: “Không chỉ tinh tấn
dũng mãnh khi đang cầu thọ giới pháp, mà sau khi đã thọ
giới và đắc giới, mỗi người tùy theo chỗ tu hành sao cho
chung cuộc không phạm giới đã thọ. Nếu phạm giới đã
thọ, thì hãy mau y cứ vào “Hoàn tịnh nghi quỹ” để tiêu
trừ tội chướng để được trở lại “thanh tịnh” Lược
luận – quyển 1, trang 7); không như một số người ngộ
nhận rằng tu Mật chỉ cần thọ Kim Cang giới là đủ, không
cần thiết phải thọ giới Tỳ kheo, vì Tỳ kheo giới chế
định quá nhiều ràng buộc. Thực ra Kim Cang giới là giới
tối thượng nên không thể không thọ, nhưng không vì thế
mà phá hủy Tỳ kheo tịnh giới. Do đó mới nói rõ: “Nếu
không thủ hộ tam muội da và luật nghi, mà bảo đó là người
tu theo đạo giải thoát, người tu như vậy đối với Mật
pháp, là người rong chơi bên ngoài” (Lược luận – quyền
6, trang 410).
Tác
phẩm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận của Tông Khách Ba chủ
yếu là dựa vào Hiện Quán Trang Nghiêm Luận của Di-Lặc.
Ông cũng y cứ vào Bồ Đề Đạo Đăng Luận của A Để
Hạp. Vì vậy, những luận giải của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ
Luận đa phần đồng nhất với Bồ Đề Đạo Đăng Luận.
Khác chăng là Bồ Đề Đạo Đăng Luận đặc biệt tường
minh Đại thừa, trong khi Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận thì
giải thông cả phàm phu lẫn Tiểu thừa, đồng thời lấy
cái học của Hạ sĩ và Trung sĩ thích ứng và cùng học với
Thượng sĩ. Do đó, theo Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận không
một pháp đại thừa nào là không khái quát các thiện pháp
của phàm phu và nhị thừa. Vì vậy, Tam quy và Thập thiện
là cái học cho cả đại thừa, nhị thừa và phàm phu (Hạ
sĩ). Pháp Tứ Thánh Đế là cái học của Đại thừa và Trung
sĩ (hàng Nhị thừa) đã phát vô thượng tâm. Với hạng đã
phát vô thượng tâm, rộng hành lục độ, thì đấy là bậc
Thượng sĩ (Đại thừa Bồ Tát), có những việc làm mà hàng
nhị thừa không thể có được (bất cộng).
Tư
tưởng này được lấy từ “Hiện Quán Trang Nghiêm Luận”.
Để khái quát toàn bộ Luận, là lấy ba Nhất Thiết Trí làm
Bát Nhã Trí. Tam Trí được phân thành tám nghĩa khái quát
toàn bộ Bát Nhã kinh. Nói Tam Trí, là lấy Nhất Thiết Trí
cộng với Thanh Văn (Nhị thừa) trí, Đạo-trí cộng với Bồ
Tát trí, Nhất thiết chủng trí là Như Lai bất cộng trí (Nhị
thừa và Bồ Tát không cùng có trí nầy nên gọi là bất cộng).
Trong Tam trí, thì Đạo trí của Bồ Tát dưới thông với Nhị
thừa, trên tiếp cận được Phật đạo. Trong kinh Đại Bát
Nhã, quyển 462 nói: “Chư Bồ Tát ma ha tát nên biết đầy
đủ tất cả đạo tướng, đó là Độc giác đạo tướng,
Bồ Tát đạo tướng và Như Lai đạo tướng” (“Đại Chánh
Tạng” 7, trang 337).
Luận-
nói về Bồ Tát đạo, thì giữa Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận
với Bồ Đề Đạo Đăng Luận cũng có ít nhiều sự không
đồng nhất. Bồ Đề Đạo Đăng Luận thì lấy tam học Giới
– Định – Huệ làm phần tế, trong khi Bồ Đề Đạo Thứ
Đệ Luận thì lấy Lục Độ làm thống nhiếp, và đem tam
học Giới – Định – Huệ dung hợp vào Lục độ. Bồ Đề
Đạo Đăng Luận chủ trương dùng Giới – Định – Huệ
làm nhân lợi tha, lấy việc phát sinh thần thông, và phước
huệ song tu làm quả lợi tha. Về điểm này, Bồ Đề Đạo
Thứ Đệ Luận sau khi luận khái quát về Lục độ và Tứ
nhiếp pháp, lại đặc biệt xiển minh việc tu tập Chỉ–Quán,
đồng thời giải rõ những gì mà Bồ Đề Đạo Đăng Luận
chưa nói đến. Điều đó cho thấy chỗ lập thuyết hết sức
tinh tế của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận.
Tu
Chỉ Và Tu Quán:
Như
trước đãù đề cập, bộ Quảng Luận có nói đến việc
tu Chỉ và tu Quán. Bộ Luận nầy dựa vào luận Du Già để
giải thích về Chỉ, dựa vào luận Trung Quán để giải thích
về Quán.
Theo
Lược Luận quyển một (trang 60), thì tu Quán là dùng huệ
phân biệt để quan sát; tu Chỉ là dùng tâm chuyên nhất
an trụ vô phân biệt. Vậy, bằng cách nào để tu Quán? Bằng
cách cách nào để tu Chiû? Đáp: đối với thiện tri thức,
tu hành là do tín tâm muốn biểu đạt nghĩa lý thâm diệu
nhưng không thành, thì nên nghĩ đến sinh tử là vô thường,
nghĩ đến nghiệp quả là không sai khác, nghĩ đến lưu chuyển
trong các hoạn là do sai lầm mà phát Bồ đề tâm, thì nên
tu Quán. Với người mà tâm không thể trụ vào cảnh sở duyên,
khi muốn tâm được yên tĩnh, an trụ vẫn không thể được,
thì cần tu Chỉ.
Với
những người “hạ mãn đại nghĩa”, tức những người
học Phật không bị chướng nạn, nhờ thế mà việc học
Phật có thanh thản hơn. Đó là hạng người đầy đủ căn
khí học Phật, lại thêm có sự trợ duyên tốt lành của
thiện hữu tri thức. Người học Phật được như vậy gọi
là điều kiện viên mãn, hay còn gọi là “hạ mãn đại nghĩa”
Lại
nữa, Lược Luận quyển sáu (trang 357) nói: “Người tu Chỉ,
là người trụ vào chính tâm mình, khi tâm đã trụ phải khéo
tư duy các pháp. Khi tác ý tư duy, hãy để sự tác ý ấy tương
tục nơi tự tâm. Cứ thế mà chánh tư duy thì tâm sẽ an trụ
lâu dài, gọi đó là tu” Chỉ”.Lại nói: “Như khi có được
Thắng-tam-ma-địa (định), thì cảnh tượng sở duyên và nghĩa
lý sở tri phải năng chánh tư trạch” (sự tư duy đúng với
chánh pháp). Tư trạch tối hậu phải “Chu biến tầm tư,
chu biến từ sát”, nếu là nhẫn, là lạc, là giác, là kiến,
là quán, đều gọi chung là Quán”.
Như
vậy, “Chỉ” là buộc tâm vào nhất niệm một cách tương
tục trong an trụ. Còn “Quán” là tâm ta đối với ảnh tượng
của các pháp phải luôn tư trạch quán sát.
Chỉ
và Quán đều là phương tiện trước lúc tu Định, nhờ Chỉ
và Quán mới nhập được Định.Lúc mới khởi tu, thì Chỉ
và Quán là hai phương pháp hỗ trợ nhau; lúc đã tu thành,
thì Chỉ và Quán thực sự không khác nhau. Vì vậy, lúc mới
tu nên vận dụng cả Chỉ và Quán, tu một thời gian sau, khi
có kết quả, mới tiến đến Chỉ-Quán song vận, và rồi
sẽ đạt đến bình đẳng nhất như.
Lược
Luận (quyển một, trang 61) nói: “Hoặc vì có người không
hiểu đạo lý Chỉ-Quán song vận, nên cho rằng người có
trí thông tuệ thì tu Quán, người có tư tưởng luôn bị dao
động thì tu Chỉ. Hai cách giải trên không đúng, vì cả hai
hạng người trên đều có thể “Chỉ Quán song tu”
được cả.
Cũng
Lược Luận (quyển 6, trang 401) lại nói: “Nếu người tu
buổi đầu không tu tập Chỉ–Quán, thì sau sẽ không tu được
Chỉ-Quán song vận, cho nên muốn tu Chỉ–Quán song vận, trước
tiên phải tu đắc Chỉ–Quán. Ở đây có nghĩa là buổi đầu
phải tu đắc Tỳ Bát Xá Na (Quán) thì cũng tu được Chỉ–Quán
song vận. Tức do trước đó người tu tự mình đã tu đắc
Xa Ma Tha (Chỉ) rồi nương vào Chỉ mà tu Quán, đến khi do
sức quán sát đạt đến “Vô công dụng vận chuyển tác
ý” thì cũng đạt được Chỉ Quán song vận”. Ý của hai
đoạn văn vừa trích là nói người nào trước đó đã kiêm
tu Chỉ Quán, thì sau cũng có thể y vào Chỉ mà tu Quán, nếu
tu Quán thành công, thì cũng đạt được Chỉ-Quán song vận.
Khi đạt đến Chỉ-Quán song vận cũng là lúc không còn bị
hôn trầm, trạo cử gây chướng ngại, đồng thời không phải
lúc nào cũng dựa vào công dụng Chỉ-Quán, vì đã đạt đến”
vô công dụng vận chuyển tác ý”. Trong bốn tác ý, ở đây
là đệ tứ tác ý, tức đã nhập vào cảnh sơ thiền.
Nội
dung tu Chỉ
Theo
“Tây Tạng Phật giáo Nguyên Luận” trang 64, có đưa vấn
đề tu Chỉ ra giới thiệu như sau: “Phàm tư lương tu Chỉ
có sáu: nương thuận cảnh, thiểu dục, tri túc, ly đa sở
tác, thanh tịnh luật nghi, ly dục đẳng phân biệt. Sáu tư
lương nầy giống với sáu tư lương của Bồ Tát địa. Về
tu Chỉ, có chín phương tiện để trụ tâm và tám tưởng
đối trị, đó là nói về trình tự tu Chỉ. Có truyền thuyết
cho rằng chín phương tiện trụ tâm và tám tưởng đối trị
là của Từ-Thị và Vô–Trước.
Sở
duyên tối hậu của tu Chỉ là: biến tịnh, tịnh hạnh, thiện
xảo và tịnh hoặc, bốn thứ phân biệt này cũng được lấy
từ “Thanh Văn Địa” (trước hết nên xem “Bồ Đề Đạo
Thứ Đệ Luận” nguyên bản, từ trang 193 trở lui). Bởi tất
cả đều tuân theo Du Già để lập thuyết. Nhưng “Đăng Luận”
lại cậy vào Giác Hiền nên có sự khác biệt. Đó là nói
về phương pháp tu Chỉ, và uyên nguyên học lý được thuật
rõ trong Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận. Tất cả đều xuất
phát từ học hệ tư tưởng Du Già; chẳng hạn Thanh Văn Địa
thuộc về Bổn Sự Phần trong Du Già Sư Địa Luận.
Nay
xin giới thiệu danh tướng được nói đến trong bộ Lược
Luận:
I.Sáu
tư lương tu Chỉ, tức sáu công tác cần chuẩn bị:
1.
Nhương nhờ thuận cảnh; ở nơi dễ có về ăn mặc, nơi không
bị mãnh thú nhiểu hại, nơi không bị oán ma phá phách, nơi
không đưa đến bệnh tật, nơi có thiện hữu tri thức trợ
giúp, nơi không bị sự huyên náo quấy nhiễu, các điều trên
là thuận cảnh để tu Chỉ.
2.
Thiểu dục: Không cầu nhiều sự cúng dường, việc ăn mặc
được coi như liều thuốc hộ thân.
3.
Tri túc: Chỉ cần vừa đủ để nuôi sống thân mạng.
4.
Ly đa sở tác: Không kinh doanh mưu lợi, không làm các tạp
vụ như kê đơn bốc thuốc, bói toán.v.v… giảm thiểu, nếu
có thể hãy đoạn tuyệt hẳn mọi giao tiếp thù tạc.
5.
Thanh tịnh luật nghi: Tinh tấn nghiêm tri giới luật đã thọ.
6.
Ly dục đẳng phân biệt: Luôn tư duy về những sai lầm của
các dục, cùng lý vô thường của đời sống thế gian.
II.
Tám tưởng đối trị: Là tám phương pháp quán tưởng để
đối trị năm thứ sai lầm. Và được coi như công phu rất
có ích cho việc tu Chỉ.
1.
Dùng bốn quán tưởng: Tịnh tín, ly cầu, tinh tấn, khinh an
để đối trị lại giải đãi trong giai đoạn đầu tu Chỉ.
2.
Dùng quán tưởng chánh niệm để đối trị lại sự “quá
thất” được chỉ dạy trong Thánh giáo.
3.
Dùng quán tưởng chánh tri để đối trị những sai lầm do
trạo cử gây ra.
4.
Dùng quán tưởng” tác thành công dụng” để đối trị
sai lầm là không “khởi tác hành công dụng”.
5.
Dùng xả đối với bất tác hành an trú, đối trị sai lầm
của công dụng tác hành.
Ba
sai lầm (quá thất) ở phần đầu dễ nhận biết, nhưng quá
thất thứ tư, thứ năm thì cần giải thích; ấy là lúc thực
hành chánh niệm và chánh tri, tuy hôn trầm, trạo cử có sinh
khởi, nhưng do không tự biết nên không bị quá thất, nhưng
nếu hôn trầm, trạo cử đã sinh khởi, và đã tự biết mà
không chịu đoạn trừ, thì đó là một quá thất. Vì vậy
mới dùng “quán tưởng tác hành công dụng” để đối trị
khuyết điểm vừa nêu. Điều này có ý là khi hôn trầm, trạo
cử sinh khởi, lập tức vận dụng nhất niệm để đoạn
trừ. Một khi đã đoạn trừ xong, ngay cả vi tế hôn trầm,
vi tế trạo cử cũng được trừ sạch, lúc ấy tâm vào cảnh
định một cách tương tục, nhưng nếu chấp trước việc
“dụng công định tâm” thì đó cũng là một quá thất.
Vì vậy, cần thiết phải luôn giữ tâm trong trạng thái nhất
niệm, và rồi cuối cùng cũng xã luôn nhất niệm.
III.Chín
phương tiện trụ tâm: tức là chín giai đoạn trong quá trình
tu Chỉ. Nay căn cứ vào Lược Luận quyển sáu để giới thiệu
sự phối hợp giữa sáu lực, chín trụ và bốn tác ý.
1.
Thính văn lực, chỉ rõ cách “nội trụ tâm” thứ nhất:
Do lúc đầu mới nghe vị giáo thọ chỉ dạy cách tu định,
rồi thuận theo và thực hành những gì đã nghe khiến nội
tâm trụ, khi tâm trụ và không bị động niệm, lúc này nếu
tạp niệm dấy khởi sẽ nhận biết được ngay. Tâm trong
trạng thái này giống như “huyến hà”. Đó là tướng phân
biệt nhận biết được lúc ban đầu.
2.
Tư duy lực, chỉ rõ cách trụ tâm thứ hai: Do lúc nào cũng
tu theo chánh tư duy, lúc đầu sẽ “đắc thiểu phần tương
tục an trụ”. Đây là lúc nhận biết sự phân biệt, giống
như nước trong khe trong suối, lúc ẩn lúc hiện; sẽ có được
tướng ngừng nghỉ phân biệt.
3.
Niệm lực, chỉ rõ cách “đệ tam an trụ tâm và đệ tứ
cận sự tâm”: khi tu, tâm bị tán loạn thì hãy mau chóng
“niệm tiền duyên” (tiền duyên ở đây là thính văn lực
và tư duy lực) khiến tâm an trụ; muốn vậy, trước hết
phải dùng niệm lực khiến tâm không còn tán loạn, rồi theo
cảnh (sở duyên) thiếu vắng mà từ từ thu tâm về, và làm
cho tâm lần lần nhỏ lại, rồi lại cao lên. Đây là lúc
nhận biết tướng phân biệt như nước trong đầm, không còn
chao động, hãy an tĩnh mà trụ tâm. Như gặp trở duyên tâm
không thể trụ được, khi ấy sự phân biệt dấy khởi tâm
sẽ tưởng nghĩ lung tung.
4.
Chánh tri lực, chỉ rõ cách điều phục tâm thứ năm, và cách
tịch tĩnh tâm thứ sáu: cái biết lúc đầu đối với chánh
tri là nhận biết các sai lầm của sự phân biệt, và các
tâm sở tùy phiền não, nhờ vậy mà tâm không tán loạn, rồi
theo đó mà điều phục tâm trong trình tự nhu hòa, vui vẻ
tu tam ma địa (định), lúc này tâm đã tịch tĩnh.
5.
Tinh tấn lực, chỉ rõ cách tối cực tịch tĩnh tâm thứ bảy
và cách nhất hướng trụ tâm thứ tám: Dùng sức tinh tấn
để trợ giúp tâm đạt đến trạng thái tối cực tịch tĩnh,
vì sự “tối tế” phân biệt và “tối tế” tùy phiền
não đã được đoạn trừ; cũng do sức tinh tấn mà các tâm
sở hôn trầm, trạo cử không còn sinh khởi.Do bởi “tâm
năng tương tục, trụ tam ma địa”.
6.
Quán tập lực, chỉ rõ cách tâm trụ thứ chín: Đến đây,
không cần phải y vào chánh niệm và chánh tri, mà Tam ma địa
vẫn nhậm vận sinh khởi.
Lại
nói về bốn tác ý:
1.
Thời kỳ sơ trụ và nhị trụ, các tâm sở hôn trầm, trạo
cử thường sinh khởi hơn là chánh định, do đó cần gắng
sức tu tập tâm mới trụ được vào cảnh sở duyên, vì vậy
trong bốn tác ý, thì đệ nhất là gắng sức vận tâm ở
vào Tác-ý-vị.
2.
Từ trụ tâm thứ ba đến trụ tâm thứ bảy, tuy tâm trụ
chánh định nhiều hơn, nhưng tâm sở hôn trầm, trạo cử
vẫn còn gây chướng ngại. Do đó, trụ tâm thứ hai có gián
khuyết về vận chuyển tâm ở vào Tác ý vị.
3.
Lúc trụ tâm ở giai đoạn thứ tám, do luôn gắng công tu luyện
nên tâm sở hôn trầm, trạo cử không thể gây chướng ngại;
nhờ vậy, có thể tu định (nhập định) một cách trường
kỳ. Do đó, vận chuyển tâm ở vàoTác ý vị thứ ba không
còn gián khuyết.
4.
Đến trụ tâm thứ chín, đây là lúc tâm không còn chướng
ngại bởi hôn trầm, trạo cử nên cũng không phải gắng sức
dụng công. Do đó, thứ tư là “vô công dụng vận chuyển
Tác ý vị”.
IV.
Cảnh sở duyên của tu Chỉ, hay là pháp sở duyên trong tu Chỉ.
Có bốn pháp. Vì đó là chánh huệ phân biệt của chánh niệm,
chánh tri, nên còn gọi là “tác tứ chủng phân biệt”.
1.
Chu biến sở duyên gồm có bốn:
a.
Hữu phân biệt ảnh tượng, chỉ có quán sát phân biệt của
quán sở duyên.
b.
Vô phân biệt ảnh tượng, vô quán sát phân biệt là sở duyên
của chỉ. Ảnh tượng được nói ở đây là sự vật tự
tướng được tâm duyên vào (nhận biết sự vật khách thể),
sau đó tâm vin vào ảnh tượng mà nó duyên được rồi nơi
tự tâm khỏi hiện lại ảnh tượng đó. (kiến phần thức
duyên tướng phần thức – chú của người dịch).
c.
Sự biên tế tánh, là cảnh sở duyên đã được an vị, giống
như tư duy bản tính của các pháp là” như thị” chứ không
có tính nào khác và gọi đó là “như sở hữu biên tế tánh”.
d.
Sở tác thành biện, đâý là quả do tu thành đã đượcõ
an vị, như khi gắng sức tu Chỉ-Quán, kết quả đưa đến
là khinh an; hay còn gọi đó là quả của quá trình tu Chỉ
Quán. Bốn thứ vừa nêu không thể lià“tam đại sở duyên”
mà có riêng” thể “của mỗi thứ, chúng hiện hữu trong
tất cả ba sở duyên lớn. Do đó, nên gọi là chu biến sở
duyên.
2.
Tịnh hạnh sở duyên: có năm thứ
a.
Người nhiều tham lam hãy duyên bất tịnh.
b.
Người lắm sân hận hãy duyên từ bi.
c.
Người si độn hãy duyên thập nhị nhân duyên.
d.
Người nhiều kiêu mạn hãy duyên thế giới sai biệt.
e.
Người thường sinh khởi tầm, từ, hãy duyên hơi thở ra vào.
3.
Thiện xảo sở duyên: Cũng có năm thứ.
a.
Thiện xảo về sắc… duyên ngủ uẩn.
b.
Nhãn giới … duyên thập bát giới
c.
Nhãn xứ… duyên thập nhị xứ.
d.
Vô minh … duyên thập nhị duyên khởi
e.
Thiện nghiệp sanh khả ái quả làm xứ, bất thiện nghiệp
bất sanh khả ái quả làm phi xứ.
4.
Tịnh hoặc sở duyên: Có hai thứ
a.
Từ cõi dục giới cho đến vô sở hữu xứ thiên, quán sát
thấy thô tướng của hạ địa và tịnh tướng của thượng
địa mà điều phục chủng tử phiền não.
b.
Tu quán vô thường, vô ngả… Tứ đế, Thập lục hành tướng
mà vĩnh viễn đoạn trừ chủng tử phiền não.
- Nội
dung tu Quán:
Về
phương diện tu Quán, Tông Khách Ba lấy tư tưởng trung đạo
của Long Thọ làm chỉ quy. Bởi đa phần kinh chú Hiển, Mật
của Long Thọ đều mang tính huyền ký, vả lại người đời
nghĩ rằng Long Thọ là vị đã chứng đắc Tam Địa Bồ Tát,
do đó sự lập tông của ông rất súc tích và hoàn toàn khả
tín. Nhưng Long Thọ lại y cứ vào những kinh như Bá-Nhã để
nhằm hiển thị “Lý” tự tánh vô sanh diệt của tất cả
các pháp một cách tinh vi, và chỉ có Đề Bà là đệ tử
thân truyền của Long-Thọ. Cho nên người đời sau gọi Long
Thọ và Đề Bà là “Thánh Phụ Tử”, và kính ngưỡng Thánh
Phụ Tử như là phép tắc tông phong của muôn đời. “Người
có khả năng giải thích ý thú của Thánh Phụ Tử một cách
không sai lệch, cũng như dùng Trung Quán để tùy nghi ứng phó
với ngoại đạo là hai đại luận sư Phật-Hộ và Nguyệt-Xứng”
(Lược Luận, quyển 6, trang 380). Nhưng sau Long Thọ và Đề
Bà, những luận sư Trung Quán kế khởi như: Phật Hộ, Thanh
Biện, Nguyệt Xứng, Tịch Hộ mỗi người khi lập thuyết
có khác nhau. Thanh Biện đã phá Duy Thức tông, chủ trương
“ngoại cảnh hữu”, rồi lập ra “Kinh Bộ Hành Trung Quán
phái”; Những vị như Tịch Hộ thì thủ giữ thuyết Du Già
và cho rằng đối với thế tục thì “ngoại cảnh vô”,
nhưng với “thắng nghĩa tâm” cũng không phải là có, mới
lập ra “Du Già Hành Trung Quán phái”. Điều này được luận
sư Trí Quân phán biệt: thứ nhất nói Pháp là không, thì không
thể lấy tư tưởng của Nguyệt Xứng để khái quát được,
bởi Nguyệt Xứng chủ trương “Ngoại cảnh hữu”, Nguyệt
Xứng tuy đồng với Thanh Biện, nhưng không vì vậy mà nói
Nguyệt Xứng là người thuộc “Kinh Bộ hành”. Do đó, đời
sau các học giả Tây Tạng phân chia Trung Quán ra làm:
1.
Thanh
Biện, Tịch Hộ… tạo ra phái “Tự lập Lượng”
2.
Nguyệt
Xứng… tạo ra phái “Tùy ứng phá”, trong khi Tông Khách
Ba thì lấy tư tưởng của Nguyệt Xứng làm chuẩn. Hệ tư
tưởng của Tông Khách Ba là xuất từ A Để Hạp trở lui
và lấy Nguyệt Xứng làm tối thắng, nhân vì Nguyệt Xứng
là người giải thích Trung Luận, cố nhiên Nguyệt Xứng là
người khéo sử dụng ý của Phật Hộ, đối với tư tưởng
của Thanh Biện, ông cũng có nhiều tham khảo, nhưng do không
hợp với quan điểm của ông, nên ông lại bài xích, do đó,
Tông Khách Ba dùng thuyết của Nguyệt Xứng làm tôn chỉ đích
thực để vươn tới Long Thọ và Đề Bà. Uyên nguyên tư tưởng
nói về tu Quán trong Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận, hiện nay
là nhờ vào bộ Tây Tạng Phật giáo Nguyên Luận (trang 65 –
66) và liệt kê như sau:
Với
kẻ quyết đoán chọn lấy “không kiến”, thì cần nên giải
thích về thứ lớp đi vào chơn thực tánh, vì chơn thực tánh
vốn xuất xứ từ phẩm Quán Pháp trong Trung Luận. Phẩm Quán
Pháp lấy thanh tịnh làm chơn thực tánh để trừ diệt tất
cả tập khí ngã chấp, ngã sở chấp về các pháp nội, ngoại;
lại lấy chứng vô ngã trí để đoạn trừ các phiền nào
về ngã kiến, nhơn kiến… làm thứ lớp đi và chơn thực
tánh. Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận đưa ra cương yếu: người
tu Du Già Sư muốn tiến vào chơn thực tánh nên biết rằng
tất cả phiền não đều nương vào “hữu thân kiến” mà
sinh khởi. Sở duyên của hữu thân kiến là ngã, nếu không
duyên ngã thì kiến đoạn, kiến đoạn thì tất cả mọi phiền
não quá thất đều đoạn tất. Ý tưởng này hoàn toàn dựa
vào lời của Nguyệt Xứng trong bộ Nhập Trung Quán Luận.
“Lại
nữa, với người quyết trạch nhơn vô ngã, thì lấy xe và
trục xe làm thí dụ để giải thích. Giống như xe và trục
Xe, không thể nói xe và trục xe là tương tức, tương dị,
tương ưng, hay tương tại… gồm bảy lớp phân biệt (phi
nhất phi dị). Nhờ phân tích như thế mà nhận ra vô ngã.
Toàn ý đoạn này đồng với thuyết của Nguyệt Xứng trong
Nhập Trung Quán Luận.
Lại
nữa, vấn đề quyết trạch pháp vô ngã, thì nên dựa vào
Bổ-Đặc-Ca-La mà thi thiết. Ấy là uẩn, là giới, là xứ,
tất cả đều là pháp nhưng tự thể của chúng là không,
là vô ngã. Tổng lược quyết trạch phải dựa vào “tứ
biên” để ngăn việc cho rằng các pháp (tự nó) có sinh.
Tứ biên là: các pháp không do tự sinh, không do tha sinh, không
do câu sinh, không do vô nhân sinh, bởi các pháp mà do tự sinh,
thì đã sinh rồi, thành ra vô dụng (tự sinh tắc thành dĩ
sinh, ưng vô sinh dụng đẳng). Ý đoạn văn này cũng đồng
với thuyết của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Quán Luận”.
Từ các trưng dẫn trên, cho thấy Tông Khách Ba có tham cứu
và chịu ảnh hưởng tư tưởng của luận sư Nguyệt Xứng
về phương diện tu Quán.
Ba
tư lương cần yếu để tu Quán: 1) Thân cận thiện hữu. 2)
Thính văn chánh pháp. 3). Như lý tư duy. Nhờ ba tư lương này
để đi đến quyết trạch chân thực nghĩa một cách chánh
kiến minh bạch. Nhờ vậy Tỳ Bát Xá Na mới thông đạt “Như
sở hữu tánh”.
Trên
đây là dẫn chứng tư tưởng được Tông Khách Ba y cứ vào
để giải rõ việc quyết trạch chánh kiến về chân thực
nghĩa.
Chân
thực nghĩa, Chơn thực tánh. Như sở hữu tánh, được nói
ở đây là nói bản tánh của các pháp là tánh không.
Do vô minh, phiền não nhiễm ô khiến phàm phu không nhận biết
được bản tánh của các pháp là không tánh, cần giải trừ
tận gốc vô minh, phiền não mới liễu giải được Như sở
hữu tánh. Muốn vậy, trước tiên cần tu Quán để phá trừ
ngã chấp. Trừ được ngã chấp là nhổ tận gốc vấn đề
sinh tử luân hồi, lập tức tiến thẳng vào chân thực nghĩa
của không tánh. Ngã chấp gồm có nhân ngã chấp và pháp ngã
chấp. Do đó, tu Quán là từng bước nghiệm chứng nhân vô
ngã, tiếp đến là pháp vô ngã. Khi sinh khởi ngã chấp, người
đời theo đó mà chấp ngã, chấp pháp. Muốn tu để đoạn
trừ ngã chấp, trước phải tu quán nhơn vô ngã, sau mới tu
quán pháp vô ngã. Nay xin giới thiệu phép tu quán Nhân vô ngã.
I.
Phép
tu quán nhân vô ngã – người tu cần quán sát bốn việc:
1.
Quyết định sở phá: ngay lúc ngủ say con người cũng chấp
ngã một cách kiên trì bất xả. Chấp ngã như vậy gọi là
“câu sinh ngã chấp”. Người tu cần quán sát chấp ngã
là chấp cái gì làm ngã? Tại sao chấp ngã? Đặt vấn đề
như vậy để quán sát một cách tinh tường về chấp ngã
mang tính “câu sinh” này (câu sinh là cùng sinh một lượt
với thân, tâm). Khi nhận biết rõ ràng rằng, câu sinh ngã
chấp không chỉ chấp cái tổng thể giữa thân và tâm được
an lập bởi giả danh, mà chấp luôn cái ngã được giả lập
ấy là có tự thể. Chấp ngã như vậy người tu cần phải
phá trừ tận gốc.
2.
Quyết
định nhị phẩm.
Khi
nhơn ngã chấp sinh khởi thì hãy quán sát: quả như thân và
tâm có được là do ngũ uẩn giả hợp; Vậy sao giữa con người
với ngũ ẩn không đồng nhất? (người to cao thì ngã cũng
to cao, người nhỏ thấp thì ngã cũng nhỏ thấp). Nếu không
đồng nhất ắt phải khác nhau (tương dị) ? Bỏ hai lối chấp
nầy, không có cái thứ ba để chấp.
3.Phá
nhất phẩm – Ngã và ngũ uẩn. Nếu cho rằng ngã và ngũ
uẩn là nhất thể; nói vậy là không thông:
Cái
được gọi là Ngã sẽ thành vô dụng.
Ngã
lý đáng phải thành nhiều (ngã).
Ngã
lý đáng phải có sinh diệt.
Vậy,
đủ thấy Ngã và ngũ uẩn chẳng phải nhất thể.
4.Phá dị phẩm. Như cho rằng cái Ngã được chấp với
ngũ uẩn là khác nhau (dị) chứ chẳng phải một. Vậy, lý
ra lià bỏ ngũ uẩn phải riêng có một cái Ngã. Sự thực
thì lìa bỏ ngũ uẩn không có cái Ngã nào cả.
Qua
bốn phân tích trên, quán sát cho thấy trong thân, tâm con người
hoàn toàn không có cái gì là cái Ngã câu sinh để có
thể chấp được cả. Nghiệm chứng được như vậy là bước
đầu có được chánh kiến theo Trung Quán. (Chơn thực tánh
là phi nhất, phi nhị và phi dị). Nếu người tu trong nhiều
đời mới có được chánh kiến nầy, coi như người đó có
lại Thân Bảo đã bị mất sẽ hoan hỷ vô cùng. Nếu người
tu có được chánh kiến nầy chỉ mới trong đời hiện tại,
thì coi người đó như luôn lúc nào cũng nơm nớp lo sợ sẽ
mất đi vật cực kỳ ưa thích của mình. Còn như không phải
là hai hạng người tu vừa nêu, thì biết đó là những người
mà nhơn ngã chấp chưa được phá trừ, hoặc giả là họ
chưa gia công phá trừ câu sinh ngã chấp một cách đúng mức
và rốt ráo.
II.
Phép tu Pháp vô ngã – phép tu nầy được chia thành hai
quyết trạch là Hữu vi pháp và Vô vi pháp, chấp ngã, chấp
pháp vốn không có tự tánh. Pháp và Ngã được chấp, cái
chấp đó vốn không có tự tánh.
1.
Hữu
vi pháp vô tự tánh:Hữu vi pháp được phân thành ba.
Sắc
pháp vô ngã: Chúng ta quán sát vào thân tâm của chính mình
rồi dứt khóat chấp lấy thân thể làm ngã. Nhưng phân tích
đến cùng thì cái gì là Ngã ? Tại sao chấp thân thể làm
Ngã? Nếu chấp thân thể làm Ngã thì bộ phận nào của thân
thể là Ngã? Đem thân thể ra giải phẫu, thì rõ là chẳng
có bộ phận nào là thân thể. Như thế, quả thực thân thể
chẳng phải là Ngã.
Tâm
pháp vô ngã: Tâm thức con người luôn chuyển biến trong từng
sát na; vậy, thức chuyển biến trước giờ ngọ là Ngã hay
thức chuyển biến sau giờ ngọ là Ngã! Nếu bảo niệm niệm
đều là Ngã, thì ra có vô số Ngã! Điều đó cho thấy trong
tâm thức con người không cái gì là cái Ngã thực tại.
Bất
tương ưng hành pháp vô ngã: chẳng hạn một năm có mười
hai tháng. Năm là sự giả lập để dễ phân biệt, kỳ thực
năm không phải là một thực hữu, cũng không có mười hai
tháng thành một năm, vì trong số mười hai tháng không có
tháng nào là tự tánh của Năm.
2.Vô
vi pháp vô tự tánh: chẳng hạn như hư không giới có bốn
phương và trung ương (ở giữa). Mặc dù vậy, những phương
hướng và vị trí trong hư không chỉ là những danh xưng do
giả lập, chúng không có tự tánh riêng. Nếu cho rằng hư
không và phương vị là có tự tánh; Vậy khi phân tích, quan
sát hư không và phương vị thì hư không và phương vị là
một hay là khác? Nếu bảo hư không và phương vị là
một. Vậy tại sao khi hư không ở phương đông có mưa, nhưng
các phương còn lại không mưa? Vậy đủ biết hư không và
phương vị không phải là một. Còn như hư không và phương
vị khác nhau. Vậy, khi loại bỏ tất cả phương vị lại
vẫn có hư không riêng biệt chứ? Sự thực không phải vậy,
thế đủ biết hư không là một vô vi pháp không có tự tánh.
Chỉ
– Quán song vận.
Chỉ-Quán
song vận là nét đặc sắc của Phật giáo trong việc tu trì.
Nếu tu Chỉ không thôi, thì thân tâm được khinh an và đạt
đến “cửu trụ tâm”. Tu Chỉ mà thành công, tâm trụ cảnh
sở duyên một cách kiên cố, tâm xa lìa tính hý động, không
tịch tĩnh, đây là trạng thái đạt đến Chánh Xa-Ma-Tha (Chánh
định) hay còn gọi là đạt đến đệ nhất tĩnh lự (sơ
thiền) “cận phần sở nhiếp thiểu định địa tác ý”.
Đó cũng là lối tu Tiên của ngoại đạo. Ngoại đạo tu Chỉ
mà không có tâm ly dục, dù họ tu đắc năm thứ thần thông
đi nữa, họ vẫn phải nhờ vào cách tu Xa-Ma-Tha nầy. (Lược
Luận quyển sáu, trang 378). Đệ tử Phật, nếu tu Chỉ mà
không tu Quán – Quán nhơn vô ngã, pháp vô ngã để đạt đến
thành tựu – cũng chẳng khác ngoại đạo tu tiên; kết quả
không giải thóat được sinh tử.
Sau
khi hoàn tất việc tu học Hiển giáo, tiếp đến mới tu Mật
giáo. Vì “Mật giáo là phép tu đặc biệt quí so với các
phép tu khác, nó giúp người tu có thể mau chóng viên mãn hai
thứ tư tưởng là Bi và Trí” (Lược Luận quyển sáu, trang
408).
Bộ
“Mật Thừa Đạo Thứ Đệ” có người dịch là “Chơn
Ngôn Đạo Thứ Đệ” hay “Mật Tông Đạo Thứ Đệ”, bộ
nầy với bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ” là hai bộ đại
luận thư của Tông Khách Ba. “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ”
nói rõ thứ lớp tu hành theo Hiển giáo, trong khi bộ “Mật
Thừa Đạo Thứ Đệ” thì chỉ rõ thứ lớp tu hành của
Mật giáo.
Tư
tưởng Mật thừa của Tông Khách Ba đại để tương đồng
với đại sư A Để Hạp trong “Bồ Để Đạo Đăng Luận”.
Tông Khách Ba lấy Lục độ và Chỉ Quán làm pháp môn và chia
thành nhiều giai đoạn để người tu Hiển giáo tuần tự
tu tập. Khi nói về Hiển-Mật nhất quán, ông lại dùng phép
tu Hiển-Mật tương cộng. Ông chủ trương dùng Lục độ và
Chỉ – Quán làm cơ sở, từ đó mà tiến đến tu Mật. Lúc
khởi sự tu Mật, nên tuân theo những điều được nói trong
“Bồ Để Đạo Đăng Luận” , chẳng hạn phải từ bỏ
tất cả của sở hữu, như là bố thí và cúng dường A-Xà-Lê.
Một khi được A-Xà-Lê hoan duyệt thì căn cứ theo những điều
được nói trong Mật bộ mà làm phép Quán đảnh cho đệ tử;
được vậy, về sau đệ tử mới đủ tư cách kham nhận Mật
pháp.
Thứ
tự tu học Mật thừa được Tông Khách Ba chia thành năm phẩm:
Thanh
Tịnh Bồ đề tâm, điều này tương cộng với Hiển giáo.
Tứ
loại Quán Đảnh phải thông qua bốn bộ Mật điển.
Thủ
hộ luật nghi và Tam muội da. Luật nghi ở đây là Bồ tát
cộng giới được nói trong “Bồ tát địa” và “Tập Bồ
Tát Học Luận”, gồm mười tám trọng giới và bốn mươi
sáu khinh giới. Theo “Lược Luận” quyển sáu, trang 409 thì:
“Nếu phạm (căn) bản tội, tuy phải chịu trọng tội, nhưng
công đức của đạo khi sinh khởi đối với thân tâm cũng
khó lưu giữ. Cho nên người tu phải gắng sức đừng để
bị nhiễm ô, ngay cả thô tội cũng không nên phạm, nếu đã
phạm, hãy mau chóng tạo phương tiện để hoàn tịnh. Đấy
là điều căn bản của người tu”.
Còn
“Tam Muội Da” là bất cộng giới của Mật thừa. Đây là
điều có nhiều thuyết khác nhau nơi các kinh-chú.Nhưng trong
kinh Vô-Thượng-Du-Già có nói đến Bất hộ tam muội da, Quán
đảnh hạ liệt và Bất liễu chơn thực tánh, ba hạng người
này dù tu tập cách nào đi nữa cũng không thành tựu.
Tất
địa giải thóat được viên mãn theo thứ lớp. Thứ lớp
viên mãn chủ yếu là Thời Luân, Mật Tập v.v… các phép
nầy được chỉ dạy trong Vô-Thượng-Du-Già.
Về
phương diện tư tưởng Mật thừa, giữa Tông Khách Ba và A
Để Hạp cũng có chỗ bất đồng. Chẳng hạn A Để Hạp
lấy “tối cực cứu cánh” của Vô-Thượng-Du-Già là “Thắng
lạc”. Tông Khách Ba lại lấy “Thời Luân” làm tối tôn;
lại nữa, A Để Hạp phân tích Mật điển ra thành bảy loại,
trong khi Tông Khách Ba chỉ chú trọng có bốn, đó là: Tác
Mật, Tu Mật, Du Già Mật và Vô Thượng Du Già Mật. Sở dĩ
có sự khác nhau là do Tông Khách Ba có tham cứu những vị
khởi lên sau A Để Hạp như Tân thuyết của Bố Đốn …
rồi có thêm sự cải cách mà hoàn thành.
Xét
về nhiều phương diện, Tông Khách Ba xứng đáng là vị Tăng
Bảo vĩ đại! Do đó, kể từ triều Minh đến nay – thời
gian năm, sáu trăm năm trong giới học giả Phật giáoTây Tạng
tuy có khác biệt về tông phái cũng như sự nghiên cứu về
học thuật có “dung” có “dị”. Nhưng đối với học
thuyết của Tông Khách Ba được coi như đã hoàn mỹ về tổ
chức và siêu việt cổ kim. Cho nên nếu muốn suy luận có
tính cách chánh tông mà loại bỏ Tông Khách Ba thì chẳng còn
ai khác để nói. Học Phong Đặc Sắc Của Tông Khách Ba.
Nếu
đem học thuyết của Tông Khách Ba và nền Phật học Hán văn
của Trung Quốc ra so sánh, thì ít nhất ông cũng có hai điểm
đặc sắc.
Ông
là người có đầy đủ phong cách và quỉ phạm của Đại
thừa Phật giáo Ấn Độ thời Vãn–kỳ. Đó là cực trọng
thực tiễn. Đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Sơ kỳ, những
vị như Long-Thọ, Vô-Trước là những người thừa tiếp học
phong của Phật giáo Tiểu thừa nên đối với những biện
biệt phân tích về pháp môn, thường là không nhàm chán sự
phồn bác. Do đó, đối với cương lĩnh chính yếu để tu
học phải đợi hậu nhân ra công loại bỏ bớt sự phồn
bác; vì thế phần lớn các trước thuật của các học giả
hậu học chủ yếu là tổ hợp. Như bộ “Tứ Bách Luận”
làm thành bộ Trung–Quán Luận, hoặc như hai bộ “Nhiếp
Đại Thừa Luận” và “Hiển Dương Thánh Giáo Luận” gom
lại thành bộ “Du Già Sư Địa Luận”. Tuy vậy nhưng vẫn
chưa giản yếu được các bộ luận nầy. Mãi đến những
điển tịch của Tịch-Thiên như bộ “Nhập Bồ Tát Hạnh
Luận” vì có sự bất đồng nên mới lược bỏ bớt chỗ
phồn văn, chỉ giữ phần yếu lý đích thực nhằm giúp người
tu dễ bề tiếp thu học tập. Người sau chuộng phong cách
giản yếu nầy và làm cho nó đi đến cực thịnh. Thậm chí
họ chỉ biết có “Sư thuyết” và chỉ nhận yếu quyết
nơi thầy giáo thọ; và không quay lại lối học “phồn từ”.
Bộ “Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác Hiền tiêu
biểu cho học phong nầy: “Muốn tâm đắc định thì nên thưa
hỏi giáo thọ sư, sau đó gia công tu tập bất tất phải cần
đến bảy thứ Lượng Luận, bốn loại lý luận, bảy bộ
Tỳ Đàm hay Du Già Ngũ Địa v.v… các tướng rồi mới tác
ý tu định”. Ngay như việc tu trì phép Quán cũng chỉ lấy
điều giản yếu nhất, vì như vậy dễ đi vào Quán pháp hơn.
Chính vì thế mà tông nghĩa “Tứ biên gia khiển sinh pháp
vô tự tánh” của Long-Thọ là đặc biệt thịnh hành. Học
phong cầu sự giản yếu nầy là do A Để Hạp mang vào Tây
Tạng, đến Tông Khách Ba nó được Xiển dương một cách
rất hữu hiệu. Tông Khách Ba cũng xiển thuật cái học của
Nguyệt – Xứng, sự “ Tung hoành biện nạn” của Thanh Biện,
sự tổ chức nghiêm mật của Duy Thức, tất cả ông
đều có tham cứu. Nguyên nhân vấn đề là do học phong cầu
sự giản yếu và dễ áp dụng vào thực tiễn mà ra. Nếu
đem học phong nầy sánh với những chú sớ, diễn dịch của
Phật giáo Trung Quốc nội địa chẳng khác bỏ gốc chạy
theo ngọn. Thực thì cần có thêm sự gia công nghiên cứu.
Do
lấy thực tiễn làm nguyên tắc nên đối với các học thuyết
của “Chư gia”, Tông Khách Ba lựa chọn một cách có tổ
chức; chẳng hạn Phật giáo Đại thừa Ấn Độ, từ “Bồ
Tát Địa” của “Du Già Sư Địa Luận” trở lui nghiểm
nhiên ông coi đó là Bồ Tát học đã có tổ chức, nếu điều
lý chỉ thêm phiền phức. Đến Tịch Thiên, ông lấy lục
độ làm cương yếu để xâu kết kinh, luận qua bộ “Tập
Bồ Tát Học Luận” của mình. Đến đây mới thấy rõ sự
giản yếu. Còn A Để Hạp là người “cấp kỳ dự lưu”
(hứng lấy giòng còn lại) mà tạo thành bộ “Bồ Đề Đạo
Đăng Luận”, trong bộ nầy ông có sự lấy, bỏ giữa các
nhà, cố làm sống lại ý thức gốc của Phật pháp. Đó là
điều hoàn toàn xứng đáng để người tu lấy làm chuẩn
mực. A Để Hạp là người độc nhất lấy thực tiễn làm
mục đích, học phong nầy từng một thời hưng thịnh, đồng
thời A Để Hạp cũng là người đem học phong nầy vào Tây
Tạng và làm cho nó càng thêm phát huy. Nhân đó, đến lúc
Tông Khách Ba chào đời và hoằng hóa, ông lấy cái học Du
Già làm nền tảng, lấy cái học Trung Quán làm chuyên sâu,
rồi hồn nhiên kết hợp hai đại gia là Long Thọ và Vô Trước
làm thành một cái học duy nhất của Đại thừa. Dùng thực
tiễn hiển hiện chứ không dựa vào “không ngôn”, Tông
Khách Ba dùng học phong nầy để luận giảng phép tu học Phật
pháp. Quả là một sự đích xác đúng đến phi thường!
Đại
sư Thái Hư hết sức ca tụng bộ “Bồ Đề Đạo Thứ
Đệ Luận” của Tông Khách Ba. Ông viết: “Tôi xét thấy
phong giáo tu hành của phái Hoàng y trong bốn, năm trăm năm
trở lại đây vẫn duy trì được khả năng tồn tại một
cách bền vững chỉ bỡi họ là một tông phái “nội sung
ngoại hằng”. Xa thì có Tây Khương, Thanh Hải và Mãn Châu
cũng không bỏ; được thắng duyên như vậy không phải là
một, trong đó có sự góp sức của bộ “Bồ Đề Đạo Thứ
Đệ Luận”. Bộ luận Xiển dương Thượng Sĩ Đạo nhưng
phải thông qua Trung Sĩ Đạo và Hạ Sĩ Đạo. Ngay những vị
thiên về tu Mật giáo cũng phải học tất cả kinh, luật,
luận. Trong bộ “ Bồ Đề Đạo Đăng Luận” giảng dạy
về Giới Định – Huệ một cách đầy đủ. Đấy thực sự
là nguyên nhân chính yếu để Hoàng giáo tồn tại và phát
triển”. Về Tông Khách Ba, Thái Hư đại sư viết: “Ông
tuy chưa từng chủ trương một pháp môn tu nào của riêng mình,
nhưng ông xác định tất cả đều phải tu tập theo một trình
tự có thứ lớp hẳn hoi. Làm vậy, vừa không đánh mất tông
phái của chính mình, vừa không loại bỏ bất kỳ một phép
tu nào. Được vậy là nhờ ông khéo an lập tất cả ngôn
giáo đều quy hướng về việc tu chứng”. (Thái Hư Đại
Sư Toàn Tập, Văn Tùng, trang 778-779).
Chỉ
mỗi tư tưởng Tam Sĩ Đạo – Hạ Trung Thượng của
Tông Khách Ba đã được Thái Hư đại sư đề xướng
là tương cận với thuyết” Nhân duyên sinh pháp của ngũ
thừa cộng giáo” và “Tam pháp ấn của Tam thừa cộng pháp”,
Chư pháp thực tường, cho đến Vô ngại pháp giới của Đại
thừa bất cộng pháp. Cũng theo Thái Hư đại sư chỉ
vì Tông Khách Ba xưng hô khiêm tốn tự cho mình “Thô lậu
dẫn mối, ngữ ngôn chẳng thấu” (Thô dẫn đoạn tự, ngữ
yên bất tường). Nhưng khi đọc bộ Quảng Luận được dịch
ra Hán dịch, đọc đến phần kiến lập Tam sĩ đạo mới
cảm thấy hân duyệt vô cùng.
Phật
học Tây Tạng cũng có chỗ chưa đầy đủ. Chẳng hạn bản
Hán dịch “Đại Trí Độ Luận” của Long Thọ chưa được
truyền vào Tây Tạng. Về phương diện học giới của Đại
thừa, họ chỉ biết có “Bồ Tát Địa” và các sách của
Tịch Thiên; còn như “Hiển Dương Thánh Giáo Luận” của
Vô Trước và những điển tịch căn bản của Hiện Quán Du
Già cũng chưa được truyền vào Tây Tạng; vì vậy việc tu
tập quán pháp ở Tây Tạng duy nhất chỉ có Trung Quán. Những
bộ phận giải về Duy thức hoàn toàn bị bỏ qua.
