CHƯƠNG
III
PHẬT
GIÁO TÂY TẠNG THỜI HẬU TRUYỀN.
TIẾT
I
PHẬT
GIÁO PHỤC HƯNG
Trước
khi phục hưng, cuối chương trước có đề cập đến tình
hình Tây Tạng sau khi vua Lãng Đạt Ma bị sát hại, và toàn
cảnh Tây Tạng bị rơi vào thời hắc ám ước khoảng một
trăm năm. Lại theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo” của
Hoàng Phấn Sinh, (trang 75) thì: “Sau khi vua Lãng Đạt Ma bị
sát hại, những đại thần thuộc phái phản đối Phật giáo
lập người con đích của Lãng Đạt Ma là Mẫu Kiên lên ngôi
(tương truyền Mẫu Kiên là đứa trẻ con nhà nghèo được
Đại Phi mua về), trong khi phái tin Phật thì lập người con
thứ của Lãng Đạt Ma là Lãng Đức Nguyệt Tùng (Quang Đức)
lên ngôi. Do sự dằn co nầy dẫn đến việc hai phái công
kích nhau tạo nên cảnh đại loạn cho Tây Tạng. Chính quyền
thì bị phân manh, các hào kiệt, tù trưởng nổi lên như ong,
họ thi nhau chiếm lấy thế hiểm của núi rừng làm cơ sở
để xưng hùng. Mỗi cơ sở bảo hộ một số thôn làng và
các thôn làng phải cung cấp quân lương cho cơ sở ấy. Có
lúc có nơi khi vị tù trưởng qua đời, vợ hoặc con gái của
tù trưởng trở thành người chấp chính. Thời ấy trong dân
gian Tây Tạng có câu ngạn ngữ “cơ tại sơn thượng, điền
tại bình nguyên”. Vào cuối đời nhà Đường và trong thời
gian bảy tám năm đầu của thời Ngũ đại, về mặt chính
trị, Tây Tạng có được sự phục hồi từ trước thời
của Tùng Tán Cang Bố, tuy Tây Tạng vẫn còn trong trạng thái
bộ lạc phân lập. Về mặt tôn giáo thì hãy còn yếu và
chưa thấy có hiện tượng chấn hưng. Mãi đến những năm
đầu đời nhà Tống, Phật giáo Tây Tạng mới dần dà được
phục hưng.
Tại
sao Phật giáo lại dần dần được phục hưng? Xin nói lại
một chút là khi vua Lãng Đạt Ma phá diệt Phật giáo, bấy
giờ trong dãi núi Ba Khưu Bạc Lý (Dpal-chu-ba-ri) ở về phía
tây nam Lạp Tát có ba nhà sư là Lạp Phổ Tát (Rab-gsal), Nguyệt
Cách Cầm (Gyo-dge-hbyuin) và Mã Nhĩ Thích Ca Mâu Ni (Smar-sakya-muni).
Trong lúc ba nhà sư nầy đang tu thiền bỗng thấy trong núi
có vị Tăng đi săn bắn, quá kinh ngạc bèn hỏi vị Tăng
ấy vì sao nên nông nổi nầy? Nhân đó mới biết là do ác
vương phá diệt Phật giáo và cưỡng bức Tăng lữ làm thợ
săn. Sau khi nghe xong, ba vị bèn thu thập các kinh, luật và
luận mà họ có được rồi cùng nhau trốn khỏi Tây Tạng.
Đầu tiên họ đến nước Hoắc Nhĩ (Hor-tức Thổ Nhĩ Kỳ)
với ý định truyền bá Phật giáo, nhưng do chủng tộc và
ngôn ngữ bất đồng làm trở ngại nên họ lại đến lưu
ngụ tại nam bộ An-Đa (Amdo), vùng này phụ cận với huyện
Quý Đức, tỉnh Thanh Hải.
Theo
“Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương Gia, thì ba
vị đó “chạy đến dãi núi thuộc tỉnh Thanh Hải, như núi
Mã Long Đóa Kiết Tường, núi Nhiên Quỳnh Nam Tông, và ở
lại tại địa khu Điểm Địch Giảm, tại nơi nầy lúc ba
vị đang tu thiền bỗng thấy lưu hỏa rực sáng, nhân đó
phát sinh chánh tín và từ đó cạo tóc xuất gia, cả ba đều
có tên gọi là Thiện Minh, về sau tâm trí dần được khai
ngộ lại có tên là Tư Minh.
Đến
khi các vị Tư Minh (Ggoris-pa-rab-gsal) cần được thọ giới
Cụ túc, thì căn cứ theo giới luật chế định ở Trung Quốc
(khu vực Phật pháp thịnh hành) cần có hai mươi vị Tỳ Kheo
làm giới sư, và tại các vùng biên địa thì ít nhất phải
có năm vị Tỳ Kheo làm giới sư. Nhưng hiện họ chỉ có ba
vị cho nên phải thỉnh thêm hai vị Tỳ Kheo người Hán là
Khai Văn(Ke-Ven) và Cập-Văn (Ggi-Ven). Dùng năm vị Tỳ Kheo làm
Tư Minh mới được thọ giới Cụ túc. Từ dó về sau chúng
xuất gia mới đông dần lên, nhân sĩ Tây Khương có hai người
đến xin xuất gia là Trọng Trí Tràng và Bộ Giác Tràng, lại
có nhóm Long Tố và Giới Huệ gồm hai mươi nhân sĩ ở các
địa phương Vệ và Tạng đến Tây Khương cầu xin xuất gia,
sau đó các vị nầy lần lượt trở về lại Tây Tạng, chia
ra mỗi vị hóa đạo một địa phương, họ lần lượt xây
dựng lại tự viện và rộng truyền Phật giáo đến mọi
người, rồi mỗi vị lại có thêm nhiều đệ tử xuất gia,
và họ tự trở thành “nhất gia”, thậm chí có nhiều “nhất
gia”. Đấy là tình hình Phật giáo Tây Tạng được bổ sung
từ hai tỉnh Thanh Hải và Tây-Khương. Từ sau pháp nạn Lãng
Đạt Ma, lúc nầy Tây Tạng tuy không có những vị đại sư
kiệt xuất, nhưng Tăng chúng thì ngày càng đông, điều đó
nói lên “Tăng mệnh” Tây Tạng chưa bị tuyệt đoạn. Đó
cũng chính là cơ vận để xúc tiến công cuộc phục hưng
Phật giáo Tây Tạng. Có điều ở thời kỳ nầy Phật giáo
thiên về Mật pháp và có thêm sự pha tạp của Thần đạo,
do vậy mà cái lợi cái hại xen lẫn vào nhau không thể cho
là tốt. (Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận – trang 27)
Mật
Giáo phục hưng
Sự
phục hưng của Phật giáo Tây Tạng trước hết là sự phục
hưng của Mật giáo (Esoteric Buddhism), thứ đến là Hiển giáo.
Một vị học giả Mật giáo là Lâm Thân Tang Pha (Rin-Chen-bzan-pa),
sinh ở A Lý thuộc tây bộ Tây Tạng, vào lúc vua Trí Quang
nhường ngôi đi xuất gia (Trí Quang lên ngôi vào cuối Thế
kỷ 11 tây lịch), là vì nhà vua quá tức giận các chú thuật
sư Mật giáo, thời ấy họ đọa lạc đắm chìm trong dâm
lạc mà lại bảo là vì Phật pháp, vì thế ông âm thầm nuôi
chí chấn hưng Phật pháp với hy vọng sẽ cải tạo được
tình trạng trên bằng cách cử Lâm Thân Tang Pha lãnh đạo
hai mươi mốt người sang Ấn Độ lưu học Phật pháp. Thời
ấy mọi người đều đi bộ nên quá nữa các học giả nầy
giữa đường phát bệnh đành bỏ cuộc. Lâm Thân Tang Pha đến
được Ấn Độ và theo học với Na Lộ Ba (Naropa), Liên Hoa
Hộ, Thắng Hữu… cả thảy ông theo học với bảy mươi vị,
do đó đối với “giáo pháp nghĩa hải” ông đều tinh thông
tông chỉ, nhất là các bộ Đát Đặc La Thừa. Lúc về nước
ông mời thỉnh được những học giả người Ấn cùng đến
Tây Tạng với ông gồm có: Tức La Đạt Sá La Phạm Hạnh
(Sraddhàkaravarman), Ba Địch Ma Sát La Cấp Đa (Padmakaragupta),
Phật Đà Tức Lợi Tân Đa (Buddhásìsànta), Phật Đà Ba La
(tức Phật Hộ – Buddhapata), Cưu Ma La Cấp Đa (Kamalagupta)…
những vị nằy mang đến Tây Tạng nhiều bộ Luận và bốn
bộ Đát Đặc La, nhiều hơn cả là bộ Du Già Đát Đặc La.
như “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí
Mật Đại Giáo Vương Kinh”…và được dịch ra Tạng văn.
Họ cũng đem bộ Đát Đạc La được dịch xong trước đây
ra phân loại và hiệu đính lại.
Từ
trước đến nay điển tịch của Mật thừa chưa từng được
dịch ra Tạng văn thì giờ đây được dịch ra Tạng văn rất
nhiều, như: “Kiết Tường Thượng Lạc Bản Tục Vương Lược
Yếu”, “Hiện Thuyết Vô Thường Bản Tục”, “Du Già Đại
Giáo Vương Kinh”, “Kiết Tường Nguyệt Nhật Minh Điển
Đại Bản Tục Vương”, “Nhất Thiết Như Lai Chơn Thật
Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”,
“Thanh Y Kim Cang Thủ Điều Phục Tam Giới Bản Tục”, “Tối
Thượng Căn Bản Đại Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại
Giáo Vương Kinh”, đây chính là thời phục hưng của Mật
thừa.
Nội
dung Mật thừa
Sau
khi hoàn thành việc dịch kinh điển Mật thừa, Phật giáo
Tây Tạng mới bắt đầu phân ra “Hiển–Mật nhị môn”.
Từ lúc ngài Tịch Hộ vào Tạng Thổ cho đến thời này, Tăng
chúng Tây Tạng đều lấy giới luật làm quy phạm, giáo nghĩa
được phụng hành thì lấy Trung Quán của Hiển thừa làm
chủ lưu. Nhưng đến thời này khi kinh điển Mật thừa
được dịch xong mới đưa đến việc hình thành “nhị môn”.
Hiển thừa do Ứng-Hóa Thân Thích Ca Mâu Ni Phật sở thuyết,
cộng đủ có ba thừa là: Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát.
Mật thừa thì có Tác Mật (Bya-rgyud), Tu Mật (spod-rgyud), Du
Già Mật (Rnal-hbyor-rgyud)vàVô Thượng Du Già Mật (Rnal-hyor-bla-na-medgryud)
cả thảy bốn bộ. Tác Mật thì do Báo Thân Kim Cang Tát Đảo
sở thuyết. Tu Mật và Du Già Mật thì do Báo Thân Đại Mật
Như Lai sở thuyết. Vô Thượng Du Già Mật thì do Pháp Thân
Phổ Hiền (Samantabhadra) sở thuyết.
Phạm
vi của Tác-Mật là hướng dẫn cách đọc tụng chân ngôn,
nghi thức cúng dường, phương pháp kiết ấn, nghi quỷ hộ
ma và nghi tắc Quán đảnh. Pháp môn Tác-Mật được nói trong
các kinh: Đại Bão Quảng Bác Lâu Các Thiên Trụ Bí Mật Đà
La Ni Kinh. Phật Mẫu Đại Khổng Tước Minh Vương Kinh, Phổ
Biến Quang Minh Thanh Tịnh Xí Thạnh Như Lai Bão Ấn Tâm Vô
Năng Thắng Đại Quang Minh Vương Đại Tùy Cầu Đà La Ni Kinh,
Hộ Mệnh Pháp Môn Thần Chú Kinh… phạm vi của Tu Mật là
nói về Tam muội và nghi tắc Quán đảnh. Tu Mật lấy “Đại
Nhật Kinh” làm khởi đầu cho các kinh thuộc Mật bộ.
Du
Già Mật được phân thành năm bộ là: Như Lai, Kim Cang, Bảo
Sinh, Liên Hoa và Yết Ma. Trong năm bộ, bộ nào cũng nói về
các thứ Mạn Trà La và Ấn-Khế. Lại còn phân ra Phương-Tiện-Du
Già, được chỉ bày trong “Tối Thượng Căn Bản Đại Lạc
Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, và Trí
Tuệ Du Già là chỉ cho “Kinh Quỷ” được nói trong kinh “Bát
Nhã Lý Thú”.
Tư
tưởng chủ yếu của Vô Thượng Du Già Mật là “Đại lạc”,
nghĩa là xả bỏ giới luật, lấy việc uống rượu, ăn thịt
và hành dâm… làm hành trì để thành tựu tối thượng Phật
đạo. Vô Thượng Du Già Mật được chia ra làm ba loại là:
Phụ Mật, Mẫu Mật và Vô Nhị Mật. Trong đó Phụ Mật được
chỉ bày trong “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối
Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ
Đại Bảo Aùc Dược Xoa Kim Cang Diễm Bản Tục”, “Vô Nhị
Bình Đẳng Tối Thượng Du Già Đại Giáo Vương Kinh”, mẫu
Mật Du Già được nói trong: “Đại Bi Không Trí Kim Cang Đại
Giáo Vương Nghi Quỷ Kinh”, và Nghi quỷ được nói trong “Không
Hành Mẫu”. Vô Nhị Mật được nói trong “Kiết Tường
Thời Luân Bản Tục Vương”. Đa phần các kinh vừa nêu điều
do Lâm Thân Tang Pha cùng các học giả Ấn Độ mang từ Ấn
vào Tây Tạng rồi dịch ra Tạng văn, trong đó đặc biệt
nhất là giáo nghĩa “Kim Cang Thời Luân”. Kim Cang Thời Luân
là sản phẩm tối hậu của Mật thừa Ấn Độ, và cũng là
pháp môn tối thượng của Mật thừa. Nó là áo nghĩa cứu
cánh của hệ Mật thừa. So với các kinh Mật thừa có được
từ thời Liên Hoa Sanh thuộc thời Phật Giáo Tiền Truyền,
thì các bản kinh Mật thừa được dịch vào thời nầy có
nhiều điểm bất đồng nhưng tăng ích hơn. Vì vậy mà thời
này được gọi là thời của Tân Phái Mật Điển, và Mật
điển của thời Tiền truyền là Cổ Phái. Lại nữa, hợp
hai phái Tân, Cổ lại với nhau gọi chung là phái Ninh
Mã, còn có tên là Đại Cứu Cánh phái (Rdsogs-Chen-pa). Tuy nhiên,
sự nghiệp phục hưng vĩ đại của thời Hậu truyền Phật
giáo Tây Tạng phải đợi ngài A Để Hạp vào Tạng thổ mới
đạt đến đỉnh cao.
Đại
sư A Để Hạp vào Tây Tạng
Phần
trước có đề cập về người con thứ của vua Lãng Đạt
Ma là Quang Hộ – một người hết lòng tin Phật. Con trai của
Quang Hộ là Nhật Hổ vương, lúc Lạp Tát xẩy ra cảnh loạn,
ông nầy chạy đến A-Lý tỵ nạn và luôn giữ đức tin vào
Phật pháp. Con trai của Nhật Hổ vương là Tường Thu Nguyệt
(Trí Quang vương). A-Để-Hạp vào Tây-Tạng là do Trí-Quang
vương và vị vương thất của ông là Bồ Đề Quang thỉnh
mời. Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương
Gia thì: “Trong lúc Trí Quang vương thống lĩnh binh mã tiểu
trừ cuộc phản loạn ở đất Cát, chẳng may bị thua và bị
loạn quân bắt giữ. Loạn quân là những người không tin
Phật, vì thế chúng ra cho ông hai điều kiện để chọn. Một
là ông phải từ bỏ tín ngưỡng Phật giáo; hai là ông cân
nặng bao nhiêu thì lấy vàng đúc thành người cũng nặng chừng
ấy để chuộc mạng.
Trí
Quang vương là người hộ trì Phật pháp và lòng luôn lo nghĩ
không tròn tâm nguyện, nay loạn quân lại ra điều kiện buộc
ông từ bỏ đức tin Phật pháp là điều không thể. Vì vậy
các vương tử của ông đồng ý đúc tượng vàng để chuộc
mạng. Trí Quang không chấp nhận giải pháp nầy, và yêu cầu
được gặp các vương tử. Lúc gặp các vương tử, ông nói
với họ: “Ta nay tuổi đã già, các con hãy dùng số vàng
ấy sang Ấn Độ lễ thỉnh chư đại sư”. Nói xong thì chết.
Người
lên kế ngôi ở địa phương A Lý là Bồ Đề Quang, ông cũng
là người muốn trừ khử tất cả mọi cấu uế và tà ám
của Phật giáo Tây Tạng. Do đó, ông quyết chí mời thỉnh
cho kỳ được một vị đại sư tinh thông Ngũ minh, có trí
tuệ sáng chói như mặt trời mà từ lâu ông đã nghe tiếng
đó là đại sư Kiết Tường Nhiên Trí A Để Hạp-một người
nổi danh khắp vùng Trung Thiên Trúc. Trước tiên ông phái một
vị sư giỏi về dịch thuật tên là Hắc Phì mang rất nhiều
vàng và vô số tài vật dùng làm lễ sính đi đến địa phương
Ca Ma La Sư Lợi (Liên Hoa Kiết Tường), và nhờ đại đức
Tinh Tấn Sư Tử-người Ấn Độ, hướng dẫn đến bái kiến
đại sư A Để Hạp và tường trình đầy đủ về thực trạng
thịnh suy của Phật giáo Tây Tạng từ trước đến giờ,
cũng như mọi sự tàn khuyết của Phật giáo hiện nay ở Tây
Tạng. Đồng thời cũng thưa rõ là ngoài Đại sư, khó ai có
thể đem lại sự nhiêu ích cho Phật giáo Tây Tạng. Ba lần
dùng hậu lễ khuyến thỉnh, cuối cùng đại sư A Để Hạp
miễn cưỡng nhận lời.
Về
niên đại của đại sư A Để Hạp có nhiều thuyết bất
nhất, có thuyết thì bảo A Để Hạp vào Tây Tạng vào đời
Tống Thái Tông, năm Thái Bình Hưng Quốc thứ tám cho đến
đời Tống Nhân Tông năm Chí Hòa thứ hai (893-1055, (Phật Giáo
Tây Tạng của Trúc Tùng Đơn Truyện), có thuyết nói là vào
năm Thái Bình Hưng Quốc thứ năm, đời Tống Thái Tông
cho đến năm Hoàng Hựu thứ tư, đời Tống Nhân Tông (980-1052.
Đông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn Chánh Hảo, trang 267).Theo
“Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo” của Hoàng Phấn Sinh
thì đại sư A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời vua Tống
Nhân Tông, năm Hoàng Hựu thứ hai (1050), thuyết khác thì nói,
A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời Tống Nhân Tông, năm Cảnh
Hựu thứ tư 1037.( Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận, trang 27).Có
thuyết cho rằng A Để Hạp đến Tây Tạng từ chùa Siêu Nham
ở Ấn Độ vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Thiên Thánh thứ
tư (1026-Vọng Nguyệt Thị. Phật giáo Đại từ điển-từ
trang 3615 trở lui), có thuyết cho là vào đời vua Tống Nhân
Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1041–Tây Tạng Phật Giáo-dịch
bản sao của Nam Cơ Đạo-trang 5). Những thuyết vừa nêu chỉ
gây phân vân mà thôi.
Theo
truyền thuyết thì A Để Hạp đến Tây Tạng năm ông sáu
mươi tuổi (Lạt Ma Giáo Sử Lược – trang 21). Ông sống ở
Tây Tạng được mười bảy năm (Tây Tạng Phật giáo Sử
Lược). Như vậy A Để Hạp thọï thế bảy mươi bảy
tuổi. Lấy tuổi thọ nầy so với hai thuyết trước nói là
ông thọ thế bảy mươi hai tuổi, vị chi mất đi năm năm,
và tính theo năm ông viên tịch thì giảm mất mười bảy năm.
Nếu đúng thì ông vào Tây Tạng nhằm vào đời vua Tống Nhân
Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1038), hoặc năm Cảnh Hựu
thứ hai (1035), điều nầy cả “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên
Luận” và “Lạt Ma Giáo Sử Lược” đều ghi gần giống
nhau.
Việc
giáo hóa của A Để Hạp.
A Để
Hạp và người đệ tử là Bột Long Tư Đốn (Broms ton) từ
Ấn Độ trước tiên họ đến hoằng hóa tại A-Lý được
ba năm, sau đó đến Nê Đường (Snõi-than), rồi mới đến
Vệ Tạng, và sau cùng viên tịch tại Lạp Tát (phụ cận Nê
Đường). Nhân khi ông đến Lạp Tát vào năm Thiên-Thánh thứ
năm(1027), đời vua Tống Nhân Tông nên người Tây Tạng lấy
năm này làm năm kỷ nguyên nguyên niên cho đất nước họ.
Những
cuộc tuần hóa của A Để Hạp tại các địa khu Tây Tạng.
Đức hạnh của ông khiến kẻ trên người dưới đều kính
trọng và xin quy y. Ông là người cứu vãn những đồi phong,
dựng mới lại những khuôn phép, khiến cục diện Phật giáo
Tây Tạng trở nên “nồng ấm” một thời. Cũng trong thời
này Phật giáo Tây Tạng phục hồi lại công cuộc phiên dịch
kinh Phật, và có thêm nhiều sự trước thuật. Đại dịch
giả-đại sư Lâm Thân Tang Pha cũng từng theo học với A Để
Hạp, đặc biệt là sự thuyết minh một cách cơ bản
của A Nan Đa Ca Phật (Anandagarbha) về Du Già Đát Đặc La mà
ông đã chỉnh lý và bị chú. Có rất nhiều đệ tử là những
học giả từ các xứ Vệ, Tạng và Tây Khương đến thọ
“Chánh Pháp Quán Đảnh” với A Để Hạp, họ cùng đến
hầu cận ông để tu học. Những đệ tử nổi tiếng nhất
của ông gồm có Khố-Đốn(Khu-ton sùerabbrtson-hgrub), Nặc Khố(Rnog
Blo-Idan sùé-rab) và Đông Đốn (Hdrom-ston).
Những
trước tác của A Để Hạp gồm có: “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận” (Bodhipatcha–pradìpa), “Hành Tập Đăng”, “Nhập
Nhị Đế Luận”, “Trung Quán Ưu Bà Đề Xá”, “Thập Bất
Thiện Đạo Nghiệp Kinh”, “Vô Cấu Lão Thư Hàn”, hiện
nay vẫn còn cả ba loại trong “Tây Tạng Đại Tạng Kinh”,
trong số đó có thể lấy bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận”
làm tác phẩm tiêu biểu. Đây là bộ luận quyết trạch những
điểm chính yếu nhất về Hiển giáo và Mật giáo, biện biệt
rõ giới tuyết giữa chính tà, đồng thời nó cũng nỗ lực
tuyên dương cả Quán Thông lẫn Quán Hạnh của Hiển giáo
và Mật giáo, và rất trọng thị Đại thừa Phật pháp. Cuộc
cải cách Phật giáo của đại sư Tông Khánh Ba sau nầy, tư
tưởng chỉ đạo chủ yếu của đại sư vẫn dựa vào lý
luận của A Để Hạp.
Những
kinh điển Mật giáo và các bộ luận của phái Trung Quán sở
dĩ được truyền bá rộng rãi tại Tây Tạng đều phải đợi
đến sau khi đại sư A Để Hạp vào Tạng thổ thì việc phiên
dịch mới được hoàn thành mỹ mãn. Vì vậy, đứng về mặt
lịch sử, đại âsư A Để Hạp là nhân vật vô cùng trọng
yếu đối với Phật giáo Tây Tạng. Phật giáo từ Ấn Độ
du nhập vào Tây Tạng đến thời A Để Hạp được coi là
hoàn tất về mọi mặt. A Để Hạp là người cống hiến
hết sức lớn lao đối với Phật giáo Tây Tạng. Có thể
nói ông là nhân vật mà “tiền vô cổ nhân, hậu vô lai giả”
trong nền tảng Phật học tại Tây Tạng. Kể từ đó cho mãi
đến sau nầy ngày một thêm long thịnh, có thể nói từ thời
đại A Để Hạp trở về sau, Phật giáo Tây Tạng được
coi như từ du nhập chuyển sang tự thân phát triển về nhiều
lĩnh vực và tiến bộ, dẫn đến sự xuất hiện của nhiều
hệ phái khác nhau. Đấy tất nhiên là hiện tượng của thời
kỳ phát triển.
Sự
nghiệp dịch thuật đạt đến đỉnh điểm
Từ
lúc đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng thì việc phiên dịch
kinh Phật hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đều có liên quan
đến ông. Có thể nói đây là thời kỳ cực thịnh của sự
nghiệp phiên dịch kinh Phật của Tây Tạng. Nhờ sự trợ
duyên của Lâm Thân Tang Pha mà Tức La Bà (Grags-hbyor-res-rab)
dịch được bộ “Kim Cang Hợi Mẫu Pháp”, “Hỷ Kim Cang”
và các sách Nhân Minh ra Tạng văn. Hỷ Bạch Hoắc Đặc (Shi-ba-hod)
dịch ra Tạng văn cuốn “Kiết Tường Bản Sơ Quảng Thích”,
một tác phẩm của A Nan Đà Ca La Ba và cuốn “Chân Lý Yếu
Tập” của Tịch Hộ và nhiều sách khác.
Thâm
Đệ Kỳ Na Khắc Nhĩ Đệ (Smrtynànakirti) là người từng đi
ngang qua Ni Bạc Nhĩ để đến Tây Khương kiến lập học hệ
Cu Xá Luận, và dịch ra Tạng văn tác phẩm do ông sáng tác-
cuốn “Tứ Tọa Dịch” và các sách khác nữa. Kỳ Na Tức
Lợi (Jnõanùasri) đến từ Ca Tư Di La dịch ra Tạng văn bộ
“Kim Cang Đảnh Đát Đặc La”, và cùng với Pháp Xứng viết
bộ “Lượng Quyết Trạch” cùng một số luận thư khác.
Khương
Địch La La Hô La (Candraràhula) viết lời chú cho bộ “Lượng
Quyết Trạch”, và cùng với Bột Thượng Bà (Tin ne hdsin Bzan-po)
dịch các sách của Trần Na như bộ “Tập Lượng
Luận” ra Tạng văn.
La
Đường Tức La Bà (Blo-Idan sés-rab) và những người trong nhóm
của ông phụng mệnh Tạng vương sang lưu học tại nước
Ca Tư Di La, khi về nước họ dịch các sách về Nhân minh ra
Tạng văn.
Các
Bộ “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận” của Vô Trước,
“Bồ Đề Hạnh Kinh” của Tịch Thiên cũng được dịch
ra Tạng văn, và được lưu bố khắp Tạng thổ trong thời
gian này.
Tương
truyền những sách thuộc hệ thống Mật bộ, Mật pháp của
Long Thọ như: “Mật Tập”, “Hỷ Kim Cang”, “Kim-Cang-Đồ-Ca”,
“Tứ-Kiết-TườngTập, “Đại Thần Biến Mẫu”, “Hộ
Kim Cang” v.v… và các sách khác như: “Thời Luân Tạng Thành
Tựu Pháp” cũng được dịch ra Tạng văn trong thời kỳ này.
Ngoài
ra, thời này còn có sự đóng góp của một vị đại dịch
giả người Tây Tạng là Mã Nhĩ Ba (Mar-pa lo –tshà-wa, 1011,
1096), ông là người ở nam bộ Tây Tạng rất gần với địa
phương La Bố (Lhobu) của Bất Đan. Ông từng ba lần du học
tại Ấn Độ, và cũng từng theo học với các đại Mật sư
như: Na Lộ Ba, Ma Đích Lợi Ba Đà (Maitrìpada), Tang Đích Bạt
Đà La (Sàn-tibhadra), Phĩ Mỗ Đinh (Phamthin), ông học được
Mật Tập, Hỷ Kim Cang, Đại Thần Biến Mẫu, Tứ Kiết Tường
Tọa, thuộc Mật pháp của Vô Thượng Du Già Bộ. Theo “Mật
Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” thì trước khi lên đường
sang Ấn Độ cầu học giáo pháp, Mã Nhĩ Ba bán hết gia sản,
và ngày về nước ông mời được rất nhiều vị đại sư
cùng về Tây Tạng với ông, nhưng người được ông đặc
biệt kính trọng là Na Lộ Ba. Ông nói: “Chí tôn Na Lộ Ba,
người mà với mười hai đại khổ hạnh, mười hai tiểu
khổ hạnh, cả đại, tiểu hai mươi bốn thứ khổ hạnh Ngài
đều nhẫn thọ. Tôi tự mình không tiếc thân mạng, không
màng tài sản ruộng đất, chỉ mong được hầu hạ cung phụng
Thượng sư Na Lộ Ba”. Lần khác ông lại nói: “Tôi từ
khi đi Ấn Độ cầu học giáo pháp và ngộ được Tam tạng
bí mật bất khả tư nghì, Tứ thừa tâm yếu và những Khẩu
quyết thù thắng, và mang tất cả về Tây Tạng, trước
sau mọi người đều hoan nghênh, nói tôi là một Lão thử
chưa từng có”. Khi đã thành danh tại quê nhà, lúc tuổi
già, vì muốn cầu một pháp “Đoạt xá” ông lại đi Ấn
Độ lần nữa để bái kiến Na Lộ Ba. Đây đúng là tinh thần
của người “vị pháp vong thân” khiến người dân Tây Tạng
vô cùng cảm kích!
TIẾT
II. TƯ TƯỞNG PHẬT HỌC CỦA A ĐỂ HẠP
Phật
Học Tây Tạng.
Tư
Tưởng Phật học Tây Tạng.
Do
thời gian biến đổi, do nhu cầu dịch thuật và truyền bá,
do sự kế thừa các học phái khác nhau, và được truyền
bởi các vị sư không cùng học hệ. Chẳng hạn buổi ban sơ
được truyền bởi Tịch Hộ và Liên Hoa Giới, các vị này
thuộc hệ tư tưởng Trung-Quán của Thanh Biện; Kế tiếp là
hệ tư tưởng Du Già được truyền bởi Thắng Hữu và những
vị thuộc về hệ này, còn hiện tại chúng ta đang nói đến
là A Để Hạp – người truyền bá cả hai học phái là Trung
Quán và Du Già của Tịch Thiên. Ông là người xuất thân từ
chùa Siêu Nham nên ông quán thông cả tư tưởng của Hiển
giáo và Mật giáo.
Như
trên vừa nêu, ba giòng học hệ được lưu bố tại Tây Tạng,
và có nhiều dịch phẩm được nhiều vị sư truyền đạt
không đồng nhất. Do đó, học hệ nào cũng muốn đạt đến
rốt ráo, chỉ qua thời gian biến đổi những điều không
phù hợp đương nhiên sẽ bị đào thải. Tuy nhiên, người
gây được ảnh hưởng sâu xa đối với các thế hệ hậu
học của Tây Tạng không ai khác đó chính là đại sư A Để
Hạp. Uyên nguyên tư tưởng của Tông Khách Ba sau nầy cố
nhiên là có gốc gác từ A Để Hạp, tức sở học của Tông
Khách Ba về các học phái Hiển, Mật ít nhiều đều có quan
hệ đến tư tưởng Phật học của A Để Hạp. Suy cho cùng,
tư tưởng Phật học chính yếu của Tây Tạng nếu muốn có
giềng mối cho toàn cục, đương nhiên phải lấy A Để Hạp
làm đầu mối xuyên suốt.
Những
trước tác và dịch thuật của A Để Hạp hiện còn tại
Tây Tạng không dưới ba mươi chủng loại, trong số này, sách
chuyên giảng về “Quán” thì có “Nhập Nhị Đế Luận”.
Sách chuyên giảng về “Hạnh” thì có “Nhiếp Bồ Tát Hạnh
Đăng Luận”. Những sách thuyết giảng đầy đủ cả Quán
và Hạnh cũng không thiếu đó là bộ “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận”, có ngườiù dịch bộ luận này với tên gọi là
“Cự Luận” (chẳng hạn như Đại Dũng pháp sư thì dịch
với tựa đề là “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận”).
Bộ
luận này chưa được dịch ra Hán văn, người biên soạn (Thánh
Nghiêm) không am hiểu Tạng văn. Vì thế tư liệu của tiết
này được lấy từ “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận”,
từ trang 57 đến trang 62 để giới thiệu, chủ yếu là để
tham khảo.
Tác
phẩm “Bồ Đề Đạo Đăng Luận “được viết sau khi A
Để Hạp đã vào Tạng thổ, và là do đệ tử của A Để
Hạp là Bồ Đề Quang cầu thỉnh. Toàn văn có bảy mươi bài
tụng, tụng văn rất khó hiểu. Do đó, chính A Để Hạp phải
viết bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”, bộ
Luận thích này ngoài việc giải thích văn nghĩa của các bài
tụng gốc, nó còn thuật lại rất nhiều nguồn gốc tư tưởng
Phật học ở những thời kỳ khác nhau. Chẳng hạn nó thuật
về mười tám bộ Tiểu thừa, trong đó trình bày rất rõ
về thuyết “Nhất Dị”, thuyết này không thấy ở các luận
điển khác. Lại nữa, trong “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường
Thích” có nói đến sự trước thuật và truyền thừa của
học phái Trung-Quán, trong đó có trình bày về Bát Chú Nhị
Sớ của Trung Luận, điều này có phần hơi khác với những
gì thường thấy.
Hiện
tại căn cứ bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” để giới
thiệu về tư tưởng Phật học của A Để Hạp.
Thứ
Đệ Tam Sỉ Đạo.
Đại
ý của “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” là nói về việc tu
hành trong Phật pháp. Do vì căn cơ của người tu (sĩ phu) không
đồng nhất nên cần phân ra thứ bậc. Người phát đại tâm
đó là hạng đại thừa, người phát tâm chỉ cầu xuất ly
sinh tử, đó là hạng tiểu thừa. Vì thế, phải biết tuy
cùng tu hạnh bố thí, trì giới, thiền định, trí tuệ vân
vân nhưng kết quả mỗi người có khác. Đó là vì căn cơ
mỗi người có thắng có liệt, và cũng do quá trình tu tập
mà thành chứ chẳng phải do chủng tánh từ vô thủy đến
giờ không thể biến cãi được.
Về
tiến trình tu tập phải tuân theo thứ lớp mà tiến triển,
không thể vượt bỏ thứ lớp. Không thế thì không thể sinh
khởi công đức vô thượng. Vì vậy, từ bài tụng thứ hai
đến bài tụng thứ năm – phần mở đầu – dùng để xiển
minh hành tướng và thứ lớp của Tam sĩ ( ba hạng người
tu). Gọi là hành tướng và thứ lớp của Tam sĩ đó là đối
với căn cơ của chúng sinh mà phân biệt, về Sĩ phu (chúng
sinh ở đây là chỉ người tu) hướng thiện có thể phân
thành ba hạng.
1.
Có hạng người ở trong sinh tử lưu chuyển lại không cho
đó là khổ, chỉ muốn lấy tự lợi làm mục đích. Gọi
đó là hạng Hạ sĩ.
2.
Có hạng người tuy nhàm chán sự sinh tử lưu chuyển và mong
muốn xa lìa tội nghiệp, nhưng tâm luôn nghĩ đến tự lợi
cho bản thân làm mục đích, gọi là hạng Trung sĩ.
3.
Có hạng người tự mình đã đoạn tận sự thọ khổ, và
có khả năng cứu giúp tha nhân, phát nguyện sẻ dứt trừ
khổ não cho tất cả hữu tình, gọi đó là hạng Thượng
sĩ.
Như
vậy Hạ sĩ là hạnh của phàm phu, Trung sĩ là hạnh của nhị
thừa, chỉ có Thượng sĩ là chủng tánh Bồ tát mới kham
nhận được đại thừa. Thiện nghiệp của phàm phu và nhị
thừa tuyệt nhiên không thể dời bỏ được. Nhưng hạnh xuất
ly của nhị thừa đối với chủng tánh Bồ tát của hạng
đại thừa tất nhiên là bao dung chứ không loại bỏ. Hạnh
tu sau cao hơn hạnh tu trước, nhưng hạnh tu trước lại được
nhiếp nhập vào hạng tu sau. Đây là thứ lớp trong tiến trình
tu hành.
Sở
dĩ nói đến “Chánh quỷ” của hạnh đại thừa Bồ tát
cũng là nói đến pháp môn của hạng Thượng sĩ lúc sơ phát
tâm phải đặc cơ sở trên tâm xuất ly, từ đó mà phát quảng
đại Bồ đề tâm. Nhân vì có hạng người tu nhưng chỉ mong
cầu y thực, lợi danh và sự cung kính ở đời hiện tại
này. Người như thế không thể liệt vào hạng Phật tử,
huống nữa là cầu pháp xuất ly sinh tử. Người tu hành không
có tâm nhàm chán và xa rời cái hoạn của tam hữu (dục, sắc,
vô sắc giới) nơi hữu lậu giới, thì nhất định không thể
sinh khởi tâm mong muốn xuất ly tam hữu, nếu vậy thì xu hướng
xuất thế không thể thành tựu, vậy thì làm sao thành tựu
Bồ tát hạnh? Đã không là Bồ Tát hạnh, thì không thể vì
sự nhiêu ích của tất cả hữu tình chúng sinh mà hy sinh mọi
sự an lạc của mình một cách chân thực, thế nên người
đó không nương vào đâu để tiến tu thiện pháp được cả.
Không tu thiện pháp thì không thể thành tựu tư lương thành
Phật, cũng không phải là Bồ Tát chánh hạnh.
A Để
Hạp lấy Bồ tát chánh hạnh để phân ra Hiển-Mật nhị môn.
Ông lấy Bát nhã thừa của Hiển giáo làm nhân, lấy Vô Thượng
Du Già của Mật giáo làm quả. Khoảng giữa nhân và quả,
ông lấy việc phát Bồ đề tâm để xâu kết xuyên suốt
nhân quả. Về giai đoạn và thứ lớp tu hành, trước
tiên là tu theo “Hiển Mật cộng thông”, lấy Tam qui và Tam
học làm nền tảng. Do giới sinh Định, do định mà phát sinh
thông tuệ, do thông tuệ mà sản sinh hạnh lợi tha. Nhiên hậu
trí tuệ và phương tiện mới song vận, muốn vậy, phải phát
tâm Bồ đề một cách đại dũng mãnh. Khai triển một cách
đầy đủ về tự lợi, lợi tha, lấy lợi tha làm chỉ đạo
cho Bồ Tát chánh hạnh. Do Bi-Trí song vận mà tích tập được
phước huệ tư lương, thêm vào là tu theo hạnh “Mật thừa
bất cộng” thì mới mau chóng chứng đắc Đẳng Chánh giác.
Đến đây Bồ Tát chánh hạnh mới đạt đến cứu cánh viên
mãn.
YẾU
NGHĨA TAM QUY.
A Để
Hạp lấy Tam quy làm yếu môn để tiến vào đại thành trì
giải thoát. Ông lấy Tam quy làm sở y từ đó mà phát Bồ
đề tâm. Ông căn cứ theo những thuyết giảng trong “Phổ
Hiền Hạnh Nguyện” là luôn luôn hướng về Tam Bảo mà cúng
dường tài vật, cho mãi đến khi thành Phật ngự trên Bồ
đề tòa mới thôi. Trong quá trình như vậy, đương nhiên tâm
không thóai chuyển đối với bảy hạnh cúng dường. Phải
dụng tâm quyết nhiên như vậy ba lần mà qui mệnh Tam Bảo
mới thành quy y.
Ông
lấy Tam quy làm căn bản, từ đó đối với các hữu tình
chúng sanh mà sinh khởi tâm đại bi, rồi dùng tâm đại bi
mà khảo sát, thẩm thị các loài chúng sinh đang lưu chuyển
trong sinh tử để xem các chúng sinh đó đã tạo khổ quả
gì và tại sao? Và các chúng sinh ấy phải thọ khổ quả gì,
ở đâu? Sau khi hiểu thấu mới dùng phương tiện cứu bạt,
khiến cho tất cả hữu tình chúng sinh đều được giải thoát
khỏi cái khổ sinh tử, đồng thời cũng khiến tất cả hữu
tình chúng sinh sanh khởi tâm Bồ đề “Vô đảo”.
Đại
sư A Để Hạp cho rằng phương tiện về thể tướng phát
tâm, xưa nay chư sư đưa ra nhiều “dị luận”. Riêng A Để
Hạp, ông tuân theo Long-Thọ và Vô Trước. Đó là lấy “nhất
phát tâm quán triệt thủy chung”. Có lúc có nơi ông lại
lấy “Nhất phát tâm” chia làm ba giai đoạn là “Nhân–Quả–Đạo”,
hoặc có khi ông lấy “nhất phát tâm” chia thành hai tầng
là “Nguyện” và “Nhập”. Tóm lại, theo A Để Hạp tất
cả mọi sự tinh tấn và học rộng không ngoài mục đích
là làm tăng trưởng việc phát khởi Bồ đề tâm một cách
trọn vẹn.
Tam
quy đã trọng yếu như vậy, cho nên trong “Thái Hư Đại Sư
Toàn tập” cuốn ba mươi mốt “Văn tùng”, trang 1378, có
một thiên đoản văn liên quan đến Tam quy của A Để Hạp,
viết: “Có lần Ban Thiền Lạt ma tố cáo cư sĩ Lý Đào,
theo ông này, kể từ tổ sư A Để Hạp vào Tây Tạng đến
nay đã ba bốn chục năm (khoa đại), Đại sư chu du toàn cảnh
Tây Tạng, đến đâu đại sư cũng thuyết giảng về quy y
Tam bảo. Về sau đại sư đến giảng ở một nơi mà thính
chúng đa phần là giới “Truy lưu” cao đức. Mặc dù vậy,
A Để Hạp vẫn giảng về quy y Tam bảo, khiến đa số cử
tọa không cảm thấy hứng thú. Do đó, có một vị đứng
lên thưa: “Chúng tôi đã được nghe Thượng sư giảng về
ý nghĩa quy y Tam Bảo rất nhiều lần, chúng tôi đã hiểu
cả rồi, dám xin Thượng sư giảng cho chúng tôi nghe những
pháp yếu thậm thâm khác”. A Để Hạp đáp: “Ta là đệ
tử Phật từ Ấn Độ đến đây, ta chỉ biết có quy y Phật-Pháp-Tăng,
ta chẳng biết ngoài Phật-Pháp-Tăng còn có Phật-Pháp-Tăng
nào khác. Người Tây-Tạng các vị nếu ngoài Phật Pháp Tăng
còn có thâm huyền yếu diệu nào khác thì đấy là điều
ta không thể biết”. Đây chỉ là truyền thuyết, đại loại
giống như chuyện Bạch Cư Dị hướng về Ô Khòa thiền sư
hỏi pháp, và được đáp bằng hai câu rất bình thường;
“chớ làm các điều ác, gắng làm các việc lành” là bởi
vì có hạng người “hảo cao vụ viễn” mà không màng đến
thực tế. Họ chẳng biết Tam quy là chính và không nằm ngoài
sự thực; không hiểu quy y Tam Bảo thì tất cả “thâm huyền
yếu diệu” cũng trở nên vô nghĩa. Tác dụng của việc quy
y Tam Bảo là nhằm xác lập một cách kiên định tín tâm,
kính ý đối với Tam Bảo là không dời đổi. Nếu trước
tiên không kính ý thành tâm thì làm sao nói đến chuỵên tu
hành! Đại sư Thái Hư căn cứ theo đó mà đoán định Lạt-ma
giáo của Tây Tạng có quy y Thượng sư. Người Tây Tạng nghĩ
rằng nhờ có Thượng sư họ mới có cơ hội quy y Tam Bảo,
một số các học giả Mật giáo Tây Tạng cũng cho là có “tứ
quy y”, tức ngoài quy y Tam Bảo còn phải quy y Thượng sư.
Quả vậy, ở Tây tạng thực sự là có tứ quy y. Điều này
sẽ giới thiệu ở chương sáu của sách này.
YẾU
NGHĨA TAM HỌC.
Tam
học tức Tam vô học, còn gọi là Tam tăng thượng học, nay
xin giới thiệu một trong Tam học:
1.
Tăng Thượng Giới Học: A Để Hạp lấy luật nghi của
bảy chúng Thanh Văn ứng hiệp với Bồ tát luật nghi
để cùng tu. Những người đã đầy đủ Ba La Đề Mộc Xoa
(biệt giải thóat giới) của bảy chúng mới được thọ giới
Bồ tát luật nghi. Trong bảy chúng Thanh văn phải y theo Phật
dạy tức là lấy Tỳ Kheo phạm hạnh thanh tịnh làm tối thù
thắng. Đấy là nói về giới của tiểu thừa lấy Tỳ kheo
giới làm tối cao. Cần yếu muốn thọ giới Bồ Tát, trước
tiên phải thọ trì giới của bảy chúng Thanh văn, lấy giới
của Thanh văn làm nền tảng, lại phải tuân theo nghi quỷ
được Vô Trước thuyết giảng trong “BôÀ Tát Địa
Giới Phẩm” thuộc bộ “Du Già Sư Địa Luận” (bộ
này bản Hán dịch nói là của Di Lặc tạo). Khi ấy mới
chính thức được thọ giới Bồ Tát.
Nếu
“Bồ Tát Học Xứ” của Vô Trước còn có điều gì chưa
đầy đủ thì tham khảo thêm bộ “Đại Thừa Tập Bồ Tát
Học Luận” của Tịch Thiên (bộ này được Pháp Hộ dịch
ra Hán văn vào đời nhà Tống và nói là do Pháp Xứng tạo).
2.
Tăng Thượng Tâm Học; hay còn gọi là Tăng Thượng Định
Học. Do giới sanh định, định sản sinh rất nhiều chi phần,
giả như làm hư mất chi phần mà tu tập thiền định thì
đó chỉ là việc làm mệt nhọc vô ích mà thôi. Những gì
là chi phần xin đọc kỹ về sở học của Giác Hiền trong
bộ “Thiền Định Tư Lương Phẩm”. Có cả thảy chín chi
phần, nhưng về phương tiện tu tập thiền định thì không
có trong chín chi phần này.
Chín
chi phần: 1) Ưng ly ma nghiệp; 2) Dĩ văn vi điệu; 3) Khiển
trừ lý luận; 4) Bất tham quảng thuyết; 5) Ư tướng tác ý;
6) Niệm định công đức; 7) Cần hành đối trị; 8) Hoà hội
chỉ quán; 9) Trụ thực am tri phương tiện.
3.
Tăng Thượng Huệ Học; định là công phu của “chỉ”. Nhưng
tu “Chỉ” không thôi, không đủ để đoạn trừ các “chướng
hoặc nghiệp dị thục pháp”. Do đó, cần thêm công phu tu
“Quán”. Đấy chính là Huệ học được nói trong Bát Nhã
và Du Già. Nhưng chỉ có trí tuệ không thôi cũng không thể
đạt thành cứu cánh mà cần có thêm phương tiện thì mới
đạt thành. Giả như trí tuệ và phương tiện tương ly thì
không những không đạt thành cứu cánh, mà ngược lại còn
trói buộc nhau. Vậy thế nào là phương tiện? Thế nào là
trí tuệ? Vấn đề này trước giờ có nhiều thuyết khác
nhau, riêng A Để Hạp, ông căn cứ theo kiến giải của Giác
Hiền, lấy sáu Ba la mật chia làm hai môn. 1) Bố thí, trì giới,
nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định thuộc Phương tiện môn.
2) Bát Nhả thuộc Trí tuệ môn. Dùng Phương tiện làm tăng
thượng đểá tu Trí tuệ, và cứ thế mà thẳng tiến đến
chứng ngộ Bồ đề diệu quả ắt sẽ không bị chướng ngại.
Như vậy, nội dung của tuệ là cần phải tu theo sáu Ba La
Mật.
Phải
Tu Huệ và Tu Mật như thế nào?
Mục
đích của trí tuệ là liễu triệt “tánh không vô sinh”
của ngũ uẩn, của thập nhị xứ và của thập bát giới.
Điều cần yếu để liễu triệt tánh không của các pháp
là vô sinh thì phải bắt đầu từ hai môn. Một là do “lý
thành”, hai là do “giáo chứng”. Do “lý thành” cần có
bốn luận thức Nhân minh.
* Luận
thức một: “Tứ biên giá khiển sinh pháp”, tức là: “Cái
gì đã có thì không sinh lại, cái gì đã vô thì như không
hoa, như thế cả hai đều thất, do vậy chẳng khác không sanh”.
(Hữu tắc bất phục sinh, vô tắc như không hoa, tịnh tắc
hữu câu thất, cố diệc bất đắc sinh).
* Luận
thức hai: “Kim cang cú”. Ấy là “vật không tự mình sinh,
không từ cái khác sinh, bởi chẳng có cái làm nhân, vì tự
thể là vô tánh” (vật bất tùng tự sinh, bất tùng tha cập
cu, diệc phi vô nhân cố, do tự thể vô tánh). Luận thức
này là của Long Thọ.
* Luận
thức ba: “Ly nhất cú”, nghĩa là “với tất cả các pháp,
phải dựa vào “nhất” hoặc “đa” để phân biệt, bởi
thể tánh của các pháp là bất khả đắc. Vì không có tính
quyết định” (ư nhất thiết chư pháp, y nhất đa phân biệt,
thể tánh bất khả đắc, cố vô tánh quyết định), đây
là luận thức của Tịch Thiên.
* Luận
thức bốn: “Duyên sinh”. Vì là “pháp được sinh từ nhiều
nhân và duyên, ta nói đó là không;” “tánh của các pháp
là không, vì là do duyên sinh” (chúng nhân duyên sinh pháp,
ngã thuyết tức thị không”; “chư pháp tánh không, thị
duyên sinh cố”). Đây là luận thức của Long Thò được
nói trong “Trung Luận” và “Thất Thập Không Tánh Luận”.
Tông nghĩa của những luận thức trên được lập nên bởi
những vị đã đạt đến Tất Địa (thành tựu), họ là những
người đã rõ biết tự tánh của tất cả các pháp là bất
khả đắc; nhờ đó họ có thể tu tập “vô ngã quán”.
Đây là phép tu chuyên vận dụng trí tuệ. Tất cả các pháp
đều lấy phân biệt làm tự tánh, và đều dựa vào phân
biệt mà sinh khởi. Nhưng trí tuệ được nói ở đây là trí
tuệ dựa vào vô phân biệt mà tu thành. Các pháp là do nhân
duyên sinh nên tự tánh của các pháp là bất khả đắc; do
đó nên gọi là vô phân biệt. Khi người tu dựa vào vô phân
biệt mà tu mới có thể đoạn trừ được mọi sự chấp
trước, mới đạt đến cảnh giới Niết bàn tối thắng.
Những điều vừa trình bày trên là từ lý mà luận thành
cái nghĩa vô sinh, nên gọi là “lý thành”.
Còn
những gì do chính đức Phật thuyết giảng trong các kinh, chú,
nhằm khai thị “vô sinh không trí” cho chúng sinh, chúng sinh
y theo đó mà tu chứng thì gọi đó là “giáo chứng”.
Y theo
tam học: giới-định–huệ mà tuần tự tu tập sẽ lần lượt
hoạch đắc Noãn. Đảnh Nhẫn ở địa vị Gia – Hạnh, rồi
tiến dần đến Cực Hỷ Địa và không lâu sau có thể chứng
thành Vô thượng Bồ đề.
Như
vậy, theo A Để Hạp con đường để chúng ta tu chứng Phật
quả không quá phức tạp cũng không quá khó khăn.
Đương
nhiên trên đây là nói về phép tu “Hiển-Mật cộng thông”.
Còn như cần yếu “tiến nhất tầng”, thì nên tu theo hạnh
“Mật thừa bất cộng”. Theo A Để Hạp, tu tập được
như vậy mới mau chóng đạt đến viên mãn. Do Hiển mà vào
Mật, ngoài ra không cần phải phát tâm, quan trọng là phải
tuân theo tất cả mọi nghi quỹ Đà La Ni (tức tai, tăng ích,
hàng phục, hô triệu vv… có tám thứ). Nếu muốn khởi sự
tu tập, cứ theo đó mà tu một mực thẳng đến Vô Thượng
Du Già Bản Tục v.v… (Đát Đặc La-là phiếm chỉ kinh điển
Mật thừa). Nhờ vào thần lực của chân ngôn mà có được
các thứ như: Bảo Ngoã, Bảo Kiếm, Ẩn thân, Như ý thụ v.v…
tám Đại Tất Địa, mau chóng đầy đủ tư lương, thẳng
tiến lên Đẳng Chánh Giác. Đấy là thuyết của Mật thừa
dề xướng, chỉ bày phép tu để “Tức Thân Thành Phật”.
Người tu Mật thừa muốn chóng được viên mãn đại pháp
“Tức Thân Thành Phật” mà không được A-Xà-Lê gia trì
phép Quán đảnh, chẳng khác học hiểu cách tu Mật pháp mà
không biết sử dụng như thế nào. Do đó, người cầu pháp
phải đem hết tài vật cúng dường Kim Cang Thượng Sư (A Xà
Lê). Sau khi được thượng sư hoan duyệt thì mới mong được
Quán đảnh, khi đã được Quán đảnh tức thì tội nghiệp
thanh tịnh, kham nhận Tất địa. Vậy, phải tu Mật pháp như
thế nào? Cũng như tu định không khác, tức là phải hướng
về vị A-Xà-Lê để đích thân thọ lãnh chỉ giáo, và đây
là điều mà văn tự không thể tường thuật chi li.
Uyên
nguyên tư tưởng của A Để Hạp:
Đại
để tư tưởng Phật học của A Để Hạp như được trình
bày trên. Về học hệ và truyền thừa của ông được xuất
phát từ hai vị đại sư là Kim Châu và Giác Hiền. Điều
này được ông thuật rất rõ ở bài tụng thứ sáu trong bộ
“Bồ Đề Đạo Đăng Luận” và bộ “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận Tường Thích”, hai bộ này do ông trước tác. Ông nói:
“Cái học của Kim Châu được truyền bởi Từ Thị và Vô
Trước. Cái học của Giác Hiền được truyền bởi Văn Thù
và Tịch Thiên, nhưng Tịch Thiên được truyền bởi Long Thọ,
Đề Bà, Thanh Biện, Pháp Xứng”. Như vậy A Để Hạp là
người nhận được sự truyền thừa của hai nhà là Long Thọ
và Vô Trước. Lúc đầu được lưu truyền tại Ấn Độ,
thì cả hai đều là “Nhất mạch tương thừa”. Đến Thanh
Biện mới có dấu hiệu đối kháng giữa Trung Quán và Du Già,
khi ấy thì “Cửa với Nhà đứng riêng” và cứ thế mà
kéo dài, mãi đến khi các học giả hậu học phát giác giữa
hai phái có cái “thiên”, có cái “trọng”, từ đó họ
đi đến quyết định “lấy, bỏ” giữa hai học phái mới
đưa đến việc xuất hiện nhân vật đại biểu là A Để
Hạp. Kỳ thực, ở chương trước có nói đến Tịch Thiên,
ông không phải là tử đệ của Trung Quán, nhưng ngoài hai
nhà Du Già và Trung Quán, Tịch Thiên còn là người “biệt
xuất nhất lưu”. Nếu căn cứ vào phương pháp luận lý của
A Để Hạp, thì ông là người thuộc hệ Trung Quán lúc về
sau này; đó là vì ông dùng “Tâm Tăng Thượng Học” để
giải thích Tam Tăng Thượng Học. Lối giải thích này được
lấy trong cuốn “Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác
Hiền. Đối với” Huệ Tăng Thượng Học” cũng là tông
độc nhất nói “Chư pháp vô sinh tánh không”. Sở học của
A Để Hạp đối với bốn luận thức, phần lớn xuất xứ
từ Trung Quán; bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”
trong đó ông dẫn các sách do các bậc cổ đức viết ra, theo
A Để Hạp, Vô Trước là người giải thích lời dạy của
đức Phật một cách “dị môn”. Có thể trưng dẫn tông
chỉ cho thấy A Để Hạp là người thiên về Trung Quán. Ông
dùng học hệ Duy Thức để kiểm lại những gì mà trong hệ
Trung Quán chưa đầy đủ, tức dùng cái này bổ bị cái kia.
Chẳng hạn để giải thích Đại thừa phát tâm và Tăng thượng
giới học, ông đều dùng các luận thư được truyền bởi
Vô Trước, đối với nội dung này các luận thư của Trung
Quán so ra có phần nghèo và thiếu. Cần nói thêm, đối với
thứ đệ của Mật thừa, A Để Hạp căn cứ vào “Trí Huệ
Kim Cang Phổ Tập Bản Tục” để phân phán. Ông chia Mật
điển thành bảy loại:
1.
Tác Mật; chỉ bày phép thực hành mọi nghi quỹ của tất
cả Đà La Ni Minh Vương.
2.
Tu Mật; chỉ bày phép thực hành được nói trong “Đại Nhật
Kinh” và trong “Kim Cang Thủ Quán Đảnh”
3.
Chứng Mật; chỉ cách hành trì được nói trong “Cứu Độ
Mẫu Xuất Hiện Tam Muội Da An Lập”
4.
Lưỡng Câu Mật; chỉ bày cách hành trì được nói trong “Huyển
Hóa Võng”.
5.
Du Già Mật; chỉ rõ phép tu được giải rõ trong “Nhiếp
Chơn Thực Tánh Tam Thế Thắng Hiện Chứng Vương”.
6.
Đại Du Già Mật; chỉ phương pháp tu được nói đến trong
“Mật Tập”, “Minh Điểm”, “Hắc Xích Địa Ngục Vương”.
7.
Vô Thượng Du Già Mật; chỉ bày phép tu được nói trong “Thượng
Lạc”, “Hư Không Đẳng Lượng”, “Kim Cang Không Hành”,
“Kim Cang Tứ Tọa”, và “Đại Huyển Hóa Mẫu”.
Trong
bảy loại vừa nêu chưa thấy xuất hiện “Thời Luân” (Kalaaakra),
điều đó cho thấy tư tưởng Mật thừa của A Để Hạp thuộc
tông phong của thời sơ kỳ tại chùa Siêu Nham ở Ấn Độ.
Về sau Mật thừa lấy “Thời Luân Kim Cang” làm hành pháp
tối thượng.
Nhân
việc A Để Hạp vào Tây Tạng và khai sáng phái Cam Đan. Rồi
sau từ phái Cam Đan mà phân chi ra thành nhiều hệ phái. Cả
thảy có bảy hệ với hai mươi mốt phái, đây là chủ đề
của tiết kế tiếp.
TIẾT
III
CÁC
TÔNG PHÁI CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
-
Phái Cam- Đan:
Trước
và sau Pháp nạn do vua Lãng Đạt Ma gây ra, Phật giáo tại
Tây Tạng vẫn chưa có sự phân chia hệ phái. Mãi đến khi
đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng, lúc ấy mới xuất hiện
sự phân chia tông phái. Sự kiện này xảy ra ước khoảng
ba trăm năm sau Tịch Hộ và Liên Hoa Sanh đến Tây Tạng. Ở
tiết trước nói có bảy hệ với hai mươi mốt phái, đó
là nói trong bảy hệ phái lớn lại phân xuất ra nhiều chi
phái. Những hệ truyền thừa trước thời A Để Hạp chưa
vào tây Tạng, được gọi chung là phái Ninh Mã. Sáu hệ phái
còn lại ít nhiều đều có quan hệ đến đại sư A Để Hạp.
Các
hệ phái có quan hệ với A Để Hạp như biểu đồ dưới
đây:
Thời
ấy các công tác Phật sự của đại sư A Để Hạp tại Tây
Tạng đều gây được sự cảm kích rất lớn trong tư tưởng
của giới học Phật thời hỗn loạn. Họ hy vọng rằng y
cứ theo những học thuyết đang thông hành tại Ấn Độ sẽ
giúp Phật giáo Tây Tạng thêm một lần nữa được thống
nhất. Do đó, đối với việc cải cách của Phật giáo Tây
Tạng chẳng qua là dùng tư tưởng mới của Phật giáo Ấn
Độ thuần tuý để hóan đổi tư tưởng Thần đạo hỗn
tạp của người Tây Tạng mà thôi.
Đương
thời học thuyết của A Để Hạp được một cao đệ của
ông là Đông Đốn (1004 – 1064) kế khởi hoằng dương, và
ông nầy cũng là cây gai đối với Cựu phái Mật thừa Phật
học, bởi Cựu phái chuyên ưa thích chú thuật.Trong khi Đông
Đốn người “biệt lập tông nghĩa” và xưng là Cam Đan
(Bkah-gdam-pa). Cam có nghĩa là Thánh giáo, và Đan có nghĩa là
Giáo giới, hiệp xưng là “Nhất thiết Thánh giáo giai tư
giáo giới” (hết thảy Thánh giáo đều là vốn liếng của
giáo giới). Đông Đốn phân ra Tam sĩ giáo bao quát tất cả
pháp; Ông phụng thờ đức Thích Ca Mâu Ni Phật, Bồ Tát Quan
Thế Âm, Cứu Độ Mẫu và Bất Động Minh Vương. Ông chủ
trương tu tập theo sáu bộ kinh, luận là: “Bồ Tát Địa”,
“Kinh Trang Nghiêm”, “Tập Bồ Tát Học”, “Nhập Bồ Tát
Hạnh”, “Bổn Sinh Man”, “Pháp Cú Tập” và tuần tự
tu theo Tứ mật là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già Mật và Vô Thương
Du Già Mật. Ông lấy “Thượng Lạc” và “Mật Tập” làm
điểm cao tối cực. Tư tưởng và cách tổ chức tu học của
ông hết sức tinh nghiêm trước giờ chưa ai sánh kịp. Bắt
nguồn từ đó mà có sự ra đời của phái Cam Đan, và cũng
là đầu tiên khơi dòng cho sự phân phái của Phật giáo Tây
Tạng.
- Phái
Ninh Mã:
Phái
Ninh Mã (R õnin–ma–pa). Còn gọi là Cổ Cựu phái, hoặc Đại
Cứu Cánh phái. Gọi vậy là do Cổ phái tu theo Mật thừa được
Liên Hoa Sanh truyền bá và thuộc về Phật giáo Tiền-truyền.
Về sau có thêm sự phối hợp với Mật thừa của Tân phái
thuộc Phật giáo Hậu- truyền, hợp nhất tân cổ gọi chung
là phái Ninh Mã. Đây là hệ phái Phật giáo lấy Mật giáo
hỗn hợp với Bổng giáo mà thành, do đó, phái này không coi
trọng giới luật, chỉ chuyên trì mật chú và lấy Vô Thượng
Du Già làm cứu cánh. Không như Mật thừa từ A Để Hạp trở
lui rất coi trọng Hiển giáo, cho nên họ sùng bái Pháp thân
Phật Phổ Hiền. Thứ tự tu tập của tông này chia thành chín
thừa, lại phân ra Hiển, Mật hai loại, còn phân ra Ứng Thân
(Phạn văn Nirmàna-Kaya, Tạng văn: Sprul-pahị sku), BáoThân (Phạn
văn: Sambhoga-Kàya, Tạng văn: Ioris-pyod-rdsogs-pahi-sku) và Pháp
Thân (Phạn văn: Pharma-Kàya, Tạng văn: Chos Kyi-sku). Tức
tam thân Phật. Về Mật thừa cũng
phân ra Ngoại Đạo Mật và Nội Đạo Mật. Xin liệt thành
biểu đồ sau:
Theo phái
Ninh Mã, thì tam thừa Hiển giáo người người có thể lãnh
thọ, nhưng tam thừa Ngoại Đạo Mật thì người tu phải thọ.
Bí Mật Quán Đảnh, trong khi Nội Đạo Tam Thừa Mật thì người
tu phải qua các bộ Đại Quán Đảnh của Thượng sư mới
có thể khởi sự tu hành. Việc hành trì của phái Ninh Mã
giống như người trần tục nên không cần thủ giữ luật
nghi, vì họ quan niệm phương pháp tu là cứ theo tự nhiên
rồi thì tịnh trí sẽ hiển lộ và khế hợp với không lý
khi ấy sẽ được giải thoát.
Những
chi phái của phái Ninh Mã như: phái Lạp Tôn (Lhlatsùn-pa), phái
Cát Nhĩ Trát (Kartok-pa), phái Na Đạt (Na-dak-pa), phái Mẫu Châu
Lâm (Mindolin-pa), phái Đa Cổ Trát (Porfi-tak-pa),v.v… Tên gọi
của các chi phái trên ít nhiều hoặc có liên hệ đến tên
người sáng lập, hoặc có liên hệ đến tính tiêu biểu của
tự viện.
Phái
Già Cử (Bkah-brgyud-pa, còn gọi là phái Già Nhĩ Cư, phái Cát-Cử),
Mã Nhĩ Ba là người sáng lập. Ông từng ba lần đi Ấn Độ
cầu học Phật pháp, ông thờ A Để Hạp làm thầy, đồng
thời ông cũng là người sau cùng tiếp nhận cái học Mật
thừa của Na Lộ Ba ở chùa Siêu Nham. Ông là người nhận
được sự trực truyền Mật thừa từ Long Thọ xuống Bà
La Ha đến Kim Cang Tát Đõa, nhờ vậy ông mới sáng lập và
điều hành một phái… Do đó, tên gọi Già Nhĩ Cư có ý là
“Giáo sắc truyền thừa”. Ông tinh chuyên tu tập Du Già Mật
theo “Mật tập” và “Vô Thượng Du Già Mật” trong “Hỷ
Kim Cang Pháp”, “Tứ Kiết Tường Tọa Pháp”, “Đại Thần
Biến Mẫu Pháp”. Đối với không-trí giải thoát, ông hiệp
nhất với “đại thủ ấn pháp” ông càng tinh tu hơn; bởi
đây là pháp ấn có khả năng đổng triệt mọi uẩn áo. Mã
Nhĩ Ba là một đại dịch giả, đứng về mặt dịch thuật,
ông là người thành tựu lớn. Nhưng dù vậy ông không phải
là vị Tỳ kheo, ông cưới vợ sinh còn sinh hoạt như người
tại gia và thường tu phạm hạnh. Vì vậy đệ tử ông quá
nửa là cư sĩ tại gia. Người đệ tử đích truyền của
ông là Mật Lặc Nhật Ba.
Sự
tích về Mật Lặc Nhật Ba (1038 – 1122, có nơi nói ông sinh
năm 1052 và tịch năm 1135), được một vị “Tây Tạng Phong
Hành Giả” viết thành một bộ truyện ký vô cùng ưu mỹ,
khiến ông trở thành người bất hủ với nghìn sau! Bộ truyện
ký nầy được dịch ra nhiều thứ tiếng của nhiều nước
trên thế giới. Bộ phận Hán dịch cũng được giáo thọ
là Trương Trừng Cơ dịch ra Hán văn. Hiện nay bộ truyện
nầy được đưa vào “Trung Hoa Đại Điển”. Theo bài
tựï ngôn trong bản Hán dịch của họ Trương, phần nói về
“Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện”, thì bình sinh sử thi
của ông tựa như áng văn tuyệt diệu làm lay động lòng người,
nó khiến người đọc có thể vui, có thể khóc.Thi ca của
ông là lời dạy” chí tinh chí yếu thiên cổ bất hủ”.
Về lĩnh vực tu trì, phải nói là sức học hiểu của ông
thuộc loại “Độc bộ cổ kim”. Nếu đem ông sánh với
các bậc thánh triết của Phật giáo là điều không nên.Sinh
thời lúc ông thuyết giảng giáo pháp ai ai cũng hiểu và không
phải là hiểu một cách lơ mơ. Có thuyết nói tông chỉ và
pháp yếu tu hành của Mật Lặc Nhật Ba là “Vô Thượng Mật
Tông”, nhưng tác phong và tinh thần tu tập của ông lúc
nào cũng hiển thị sự thực dụng của Phật giáo nguyên thủy
đó là: Kiên trì khổ tu và thực tiễn. Ngôn hành của ông
hoàn toàn không có tính “đánh trống khua chuông, bịt mắt
che người” như các hành giả Mật tông. Ở nhiều địa phương
tại Tây Tạng có nhiều hành giả Mật tông có những điểm
tương tự như hành giả Thiền tông. Thi ca của Mật Lặc Nhật
Ba chỗ nơi nào cũng bàng bạc khí vị Bát Nhã Tâm, Bát Nhã
Tánh gây cho người đọc có cảm tưởng ông hoàn hoàn là
một thiền giả không khác. Thuyết khác lại nói “đối với
Phật pháp tại Tây Tạng, ông có sự cống hiến cực kỳ
to lớn. Sinh thời ông thuyết giảng rằng Đại, Tiểu và Mật
thừa, cả ba thừa là “bất khả phân ly ”.
Dựa
vào truyện ký viết về cuộc đời của Mật Lặc Nhật Ba,
ta có thể chia thành hai giai đoạn; giai đoạn đầu là lúc
ông vừa tròn bảy tuổi đã phải chịu tang cha. Vì muốn báo
thù người chú và bà cô ruột, bởi họ đã tóm thu toàn bộ
gia sản của nhà ông sau khi cha ông từ trần. Do đó, ông chỉ
chú tâm học chú thuật giết người và phép biến hóa ra mưa
đá; đây là điều khiến ông gây hắc nghiệp. Sau ông sinh
hối hận và cầu học chánh pháp tu bạch nghiệp. Khi ông theo
học với Thượng sư Mã Nhĩ Ba, vì muốn ông nghiệp tịnh,
tội tiêu, nên Thượng sư cố ý giúp ông chuyên tu khổ hạnh.
Ông trải qua mười tám lần tu đại khổ hạnh và rất nhiều
lần tu tiểu khổ hạnh, cuối cùng tội nghiệp thanh tịnh,
ông được thọ phép Quán Đảnh và tu trì Khẩu Quyết. Ông
nổi tiếng là người tu khổ hạnh nhưng lại sử dụng thi
ca êm diệu để giáo hóa. Ngày nay bộ “Thập Vạn Ca Tập”
(Grubum) của ông vẫn còn được truyền tụng trong dân gian.
Lúc ông chưa thọ giới Tỳ kheo, chúng đệ tử hỏi ông tại
sao ông không theo gót của Mã Nhĩ Ba mà cưới vợ sinh
con? Ông đáp: chí tôn Mã Nhĩ Ba vì phương tiện độ chúng
sinh nên phải như thế, còn ông thì không thể được.
Chín
chi phái:
Đệ
tử của Mã Nhĩ Ba rất nhiều, nhưng những người thành tựu
lớn nhất thì có hai mươi lăm vị, trong số đó có tám vị
được ông đặc biệt ưng ý, có mười ba vị được ông
coi như con ruột, số còn lại có bốn vị, tất cả họ đều
là những người đạt được thành tựu lớn trong cùng một
học phái. Cao đệ của ông là Đạt Bảo Cáp Giải (Dwag-po
Iha-rje – 1077 – 1152), ông này ban đầu theo học phái Cam Đan
và trước tác bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Tuỳ Phá Tông
Trang Nghiêm” với chủ ý tuyên dương “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận” của A Để Hạp, và “Đại Thủ Pháp Ấn” của
Mật Lặc Nhật Ba.Tư tưởng trong bộ sách này là dùng thuyết
Trung Quán của Phật Hộ làm căn cứ để giải thích. Về
sau, phái này được lưu bố ngày thêm mở rộng ở khắp các
địa phương Tây Tạng.Do việc truyền bá, tu tập quán pháp
trước sau có “sai thù” mới đưa đến việc phân chia thành
chín phái nhỏ.
1.
Phái Đạt Bố, phái này do chính Đại Bảo Cáp Giải thành
lập.
2.
Phái Già Nhĩ Mã (Karma-bkạhbrgyud-pa), đây là phái do đệ tử
của Đại Bảo Cáp Giải là Cầu Tùng Khẳng Ba (Dus-gsum-mkhyen-pa)
sáng lập. Phái này dùng chùa Già Nhĩ Mã (Karma-Iha-Idan) làm
đạo tràng căn bản. Cầu Tùng Khẳng Ba, ông nầy sau khi chết
lại tái sinh và cũng lại làm vị tổ thứ hai của phái Già-Nhĩ-Mã.
Từ đó Phật giáo Tây Tạng lấy “chuyển thế tái sinh”
làm chế độ “Hoạt Phật chuyển thế” (hoạt động Phật
sự của vị Đạt Lai Lạt Ma tái sinh). Hoạt động này khởi
nguyên từ phái Già Nhĩ Mã.
Lúc
nhà Minh cực thịnh cũng là lúc mà vị tổ thứ năm của phái
này thường kết tình thân giao với vua Vĩnh Lạc. Phái Già
Nhĩ Mã cũng từng nhận Tông Khánh Ba làm môn đệ.
3.
Phái Bát Kết Già (Phags-grạhi-bkạh-brgyud-pa) phái này do Bát
Kết Mộc Cửu Ba (Phags-mo-gru-pa) sáng lập.
4.
Phái Tân Tra Nhi (Shan-tshal-pa) do Lạp Mã Tân (Bla-ma shan) khai
sáng.
5.
Phái Địa Khương (Bdri-Khuri-pa), phái này do đệ tử của Bát
Kết Mộc Cửu Ba là Lâm Thanh (Rin-chen-dpal) sáng lập. Phật
lịch 1721, phái này kiến tạo chùa Địa Khương cách Lạp
Tát hơn trăm dặm Anh về hướng đông bắc.
6.
Phái Lộ Kết (Hbrug-pa), phái này được sáng lập bởi Kim
Ba Nhật Ba (Stsan-pa-rgya-ras-pa), và lấy chùa Long Độc làm đạo
tràng căn bản.
7.
Phái Đại Long (Stag-luri-bkah-brgyud-pa), phái này do Đại Cát
Long Đàm (Stag-lun-dam-pa) sáng lập. Bổn phái kiến tạo tinh
xá Đại Long, dùng nơi này để truyền “pháp đăng”
đến nay vẫn còn.
8.
Phái Bột Long Già (Hbad-ronbkah-brgyud-pa), được khai sáng bởi
Đạt Nhĩ Mã Đằng (Oharma-bdari-phyug).
9.
Phái Đổ Phổ (Khro-phu-bkah-brgyud-pa) do Lâm Phổ Khởi Tra (Rin-po-che-rgya-tsha)
sáng lập. Đây là phái được sáng lập sau rốt trong số
chín phái.
Nếu
cho rằng gốc của phái Già Nhĩ Cư được tách ra từ phái
Đạt Bố, thì còn có một phái nữa cũng được lưu xuất
từ phái này, đó là phái Na Thiền Già (Gyah-bzan-bkah-bgyud-pa),
phái này do Na Tức Sinh Kết (Ye-sés-sen-ge) sáng lập.
Phái
Đổ Phổ từng sản sinh một nhà đại học vấn là Bố-Đốn
(Bu-ston-rin-chen-grud, ông sinh năm Chí Nguyên thứ hai mươi bảy,
1290 – 1364, đời Nguyên Thế Tổ). Bố-Đốn- người tinh thông
cả Hiển và Mật giáo, ông là người quán triệt một cách
sâu sắc các luận Ngũ minh. Ông là người chỉnh lý Tạng
văn đại tạng kinh và chú giaiû rất nhiều yếu điển.
Về giới luật và Mật thừa, ông đều có thêm sự sáng tác.
Do đó, sự lập thuyết của ông là điều đương nhiên. Ông
được các học giả hậu học cực kỳ tôn sùng. Ông viết
bộ: “Thiện Thệ Giáo Pháp Sử”, đã có người dịch sách
này ra Hán văn với tên gọi “Ấn Độ-Tây Tạng Phật Giáo
Sử”. Bộ sách được viết xong vào năm Chí Trị nguyên niên
(1321), đời Nguyên Anh Tông, khi ấy ông vừa được ba mươi
bốn tuổi. Với bộ sách này ông được học giả đời sau
hết sức coi trọng. Sách được chia thành tiền- hậu hai phần.
Phần đầu tổng luận về Phật thuyết và lịch sử truyền
bá của Phật giáo Ấn Độ. Phần sau tự thuật về lịch
sử Phật giáo Tây Tạng, có thêm vào “biên mục” đại
tạng kinh, do đó biên mục này được gọi là “Ngư Bảo
Mục Lục” hoặc “Đại Mục Lục”. Đây là bộ mục lục
rất hoàn bị và tinh thẩm nhất của Tạng văn đại tạng
kinh. Chương năm sẽ giới thiệu đầy đủ về nội dung bộ
mục lục này. Bộ “Bố Đốn Toàn Tập” của ông đạt
đến số 25413 cuốn. Nhân vì sự cống hiến của ông đối
với Phật giáo Tây Tạng là cực kỳ to lớn, nên ông được
người đời xưng tụng là bậc “Nhất Thiết Trí”. Về
cuối đời ông lưu ngụ tại chùa Hạ Lạp (Sha-Lu). Do đó,
phái Đổ Phổ còn gọi là phái Hạ Lạp.
Phái
Hy Giải, phái này là một phân chi của phái Cam Đan. Cũng giống
như phái Già Cử, phái Hy Giải ra đời hơi muộn – đời
sơ Nguyên. Vị sáng tổ có tên là Đại A Xà Lê Ba Đôn Ba
Tang Kết (Pha-dam-pa-sans-rgyas). Ông người Nam Ấn Độ, ở vùng
Ca Lạp Tân Đà (Iarasindha). Trước ông đến Ca Tư Di La sau
đó đến A-Lý, và năm lần ông du hóa tại Tây Tạng. Rốt
sau ông chọn một ẩn sĩ người Tây Tạng tên Mã Cống (Rma-sgom)
làm người kế thừa “pháp lưu” của ông. Đây chỉ là
“hành cước tăng” của một phái. Học hệ của phái Hy
– Giải cũng xuất xứ từ chùa Siêu Nham, yếu điểm lập
thuyết của phái Hy Giải là dùng Mật thừa để diệt trừ
mọi khổ não của nhân sinh.Vì vậy, ý của danh từ Hy –
Giải có nghĩa là “năng diệt”. Tuy ý của từ ngữ có phần
thô thiển thông tục, nhưng học phái này lại được lưu
truyền cực kỳ sâu rộng. Đát Đặc La (Mật điển) mà phái
Hy Giải phụng hành được chia thành ba loại: Sơ-Trung-Hậu.
Đó là: “Trừ Diệt Tam Đăng” và “Dạ Ma Đế Thành Tựu
Pháp” v.v…
Phái
Nam Tước (Fo-nan-pa), phái Nam Tước ra đời khoảng đầu thế
kỷ mười bốn Tây lịch. Do Đồ Giải Tông Đô sáng lập.
Phái Nam Tước cũng nhận “bí mật tân thuyết” của phái
Cam Đan nhưng chưa được lược bỏ và cải biên. Nhân việc
phái này kiến tạo chùa Tước Nam và dùng chùa nầy làm đạo
tràng căn bản, vì thế phái có tên Tước Nam. Đời vua Thần
Tông nhà Minh, niên hiệu Vạn Lịch, phái Tước Nam xuất hiện
một vị đại học giả tên là Đa La Na Tha (1575 – 1634), ông
là người “bác học năng văn”, và thông thạo phạn ngữ.
Ông cũng là vị đại dịch giả của Tây Tạng. Ông viết
bộ “Ấn Độ Phật Giáo Sử”, và nhận được sự trọng
thị của giới học giả. Bộ sử được ông viết xong vào
năm Vạn lịch 26 (1598), gồm bốn mươi bốn chương, sách tự
thuật rất đầy đủ những sự kiện lịch sử Phật giáo
từ sau khi Phật nhập diệt.Từ chương hai mươi ba trở lui
nói về những sự thật của lịch sử Phật giáo Ấn Độ
thời Vãn kỳ. Phần lớn tư liệu của những chương này chưa
được truyền vào đất Hán. Đến đầu triều Thanh trở về
sau, vị Đại Lạt Ma đời thứ năm của Phái Tước Nam lại
“đổi giòng” qui hướng về phái Cách Lỗ của Tông Khách
Ba, nên hiện nay phái Tước Nam không còn lưu truyền. Những
năm cuối đời, Đa La Na Tha tuần hóa ở các địa khu thuộc
ngoại Mông Cổ và viên tịch tại Khố Luân, ông đời đời
chuyển sinh, và vì Hoàng giáo mà làm vị Hoạt Phật Triết
Bố Tôn Đan Ba.
Phái
Tát Già:
Phái
Tát Già (Sa-Kyu-pa), do Cổn Khúc Già Bảo (Hkhondkron-mchog rgyal-po)
sáng lập vào đầu thế kỷ mười một, ông sinh vào thời
Bắc Tống, năm Nhân Tông Minh Đạo thứ hai (1033). Ban đầu
ông thọ học cả về Hiển và Mật giáo với dịch giả Thích
Ca Trí. Về sau ông tạo dựng tự viện tại Tát Già (Sakya
– thuộc Hậu Tạng, phía tây Nhật Khách Tắc bốn mươi dặm
Anh). Qui tụ đồ chúng để giảng học, nhân đó lấy tên
học phái là Tát Già. Học thuyết của phái Tát Già là dùng
tư tưởng Trung Quán của hệ Thanh Biện “Bản nghĩa” để
giải thích Mật thừa, lại lấy “Bồ Tát Ngũ Vị” của
Hiển giáo (là: Tư Lương Vị, Gia Hạnh vị, Kiến Đạo vị,
Tu Đạo vị và Cứu Cánh vị) đối hiệp với bốn bộ của
Mật giáo (là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già Mật, Vô Thượng Du
Già Mật) để tu, vì cho rằng một khi đã tu Mật thì tự
nhiên cũng tu Hiển và ngược lại .Với Noãn, Đảnh và Nhẫn
tam muội da ở địa vị Gia Hạnh đoạn được “Sở thủ
hoặc”, ở địa vị Thế Đệ Nhất Pháp tam muội da đoạn
được “Năng thủ hoặc”, đồng thời dùng bản tính quang
minh của Bồ Tát trí mà chiếu rọi để nhập Đại Lạc Định.
Nhập Đại Lạc Định là đại thành cảnh giới Hiển-Mật
dung hợp. Các địa vị còn lại cứ như sở tu sẽ tự biết,
do vậy không cần trình bày thêm. Học thuyết trên không lưu
xuất từ Ấn Độ mà xuất phát từ Ban Thiền (Pan-Các’en,
tức người có đại trí tuệ) Thích Ca Sư Lợi – một hệ
tư tưởng do các nhà dịch thuật truyền bá. Bởi hệ tư tưởng
này rất tương đồng với cái học Mật thừa trong thời quá
khứ của Tây Tạng do phái Ninh Mã truyền thừa, nên gọi phái
Tát Già là phái “Tân học”.
Những
trình bày trên là lược thuật về các phái, ngoài phái Cam
Đan chuyên chú tâm vào việc giáo hóa, những phái còn lại
hoặc cấu kết với Thổ hào, hoạt can thiệp vào chính trị,
hoặc lạm dụng thế lực khiến phát sinh nhiều vấn đề.
Như phái Già Nhĩ Cư từng ở trong giới cầm quyền của Tây
Tạng, hoặc như phái Tát Già luôn có quan hệ mật thiết với
giới chính trị, phái Tát Già còn cho phép cưới vợ, sinh
con và dùng con làm Pháp tự. Vì thế người con trai của vị
tổ khai sáng của phái nầy là Không Già Ninh Bảo (Kun-dgah
sinin-pa) khi còn là vị tổ thứ hai, ông từng được Thành
Cát Tư Hãn nhà Nguyên giao cho quyền thống trị Tây Tạng,
đồng thời ông vâng mệnh Thành Cát Tư Hãn đứng ra khai giáo
ở Mông Cổ. Đến vị tổ thứ tư của phái này là Khổng
Già Gia Tán (Kun-dgah-rgyal mshan), ông là người học vấn uyên
bác và tinh thông kinh luận nên được Khố Đằng Hãn là Ứng
Nguyên Đếä triệu vào triều phong làm Đế-sư. Người cháu
nội của ông là Phát Tư Ba (còn gọi là Mạc Tư Ba, tên Tây
Tạng là Chos-rgyal-hphagspa) là vị tổ thứ năm của phái Tát
Già. Ông này lúc nhỏ đã cực kỳ thông tuệ, đến lúc trưởng
thành là vị bác học. Khi Nguyên Thế Tổ lên ngôi có triệu
ông vào triều, ông vì đức vua mà làm phép Quán Đảnh, sau
ông được phong tước hiệu Quốc sư và tôn xưng là Đại
Bảo Pháp Vương. Khi về lại Tây Tạng, ông thống nhất chính
quyền và thần phục nhà Nguyên. Sau khi viên tịch, ông được
triều Nguyên phong thuỵ hiệu: “Hoàng thiên chi hạ nhất nhân
chi thượng tuyên văn phụ trị đại thánh chi đức phổ giác
chơn trí hữu quốc như ý đại bảo pháp vương tây thiên
Phật tử đại Nguyên đế sư”. Tôn vinh đến như thế có
thể nói là chí cực. Nhân đấy, các Lạt ma của Tây Tạng
đều chạy theo thế lực triều Nguyên, hướng về nội địa
Trung Quốc; còn tăng chúng thì ỷ thế kiêu căng khiến nảy
sinh nhiều tệ nạn, đây cũng chính là lúc Tông Khách Ba ứng
vận chào đời để sau đó làm cuộc cách tân Phật giáo Tây
Tạng.
Những
gì do Tông Khách Ba sáng lập và phái Cách Lỗ (Dge-lugs-pa) sẽ
giới thiệu ở chương kế tiếp.
Bốn
Đại Phái: Hồng- Hoàng- Hắc- Bạch:
Nhìn
vào màu sắc áo, mão là có thể phân biệt được các tông
phái của Phật giáo Tây Tạng. Đấy là cách nói theo thông
tục. Kỳ thực thì Phật giáo Tây Tạng trước thời Tông
Khách Ba, đều gia nhập Hồng giáo. Ngoại trừ phái Cách Lỗ,
hai mươi phái còn lại không phái nào không phải là Hồng
giáo, vì tăng lữ hoặc Lạt ma của họ đều mặc y phục
màu hồng. Nhân vậy họ còn được gọi là Hồng Y phái hoặc
Hồng Mạo phái (Sha-dmar). Trước Tông Khách Ba, Hồng giáo cực
thịnh, về sau do nội bộ bị hủ hóa, lại thêm chính quyền
do Hoàng giáo nắm giữ và tạo áp lực đối với Hồng phái,
vì vậy Hồng phái ngày một suy tàn. Tuy nhiên ngày nay tại
Ni Bạc Nhĩ vẫn còn chịu sự giáo hóa của Hồng phái. Sau
này Hồng giáo tại Tây Tạng tuy được tu chỉnh về nhiều
mặt nhưng cũng không phục hồi được như trước khi chưa
bị hủ hóa.
Hoàng
giáo là phái Cách Lỗ của Tông Khách Ba, nhân khi ông đề
xướng cải cách tôn giáo, để phân biệt với Cựu phái,
ông cho nhuộm áo mão thành màu vàng, do đó có tên là Hoàng
Y phái hoặc Hoàng Mạo phái (Sha-gser, nguyên nhân vì sao lại
là màu vàng? Tây Tạng có hai truyền thuyết có vẻ khó tin.
Một thuyết thì nói trong lúc Tông Khách Ba đang giảng thuyết,
thình lình ông lấy cái mão lộn ngược bên trong ra ngoài và
đội lên đầu. Do bên trong mão có màu vàng, từ đó mọi
người trong phái đều đội mão vàng. Thuyết nữa thì nói,
nhân lúc Tông Khách Ba nhuộm y, các màu ông chủ định đều
không thành, độc có màu vàng là tươi đẹp, nhân đó ông
sử dụng màu vàng).
Ngày
nay cả Đạt Lai và Ban Thiền đều là người của Hoàng phái.
Tiền
bán thế kỷ hai mươi, Hoàng giáo là giai tầng lãnh đạo Chính–Giáo
(chính trị và tôn giáo) với quyền lực rất lớn tại Tây
Tạng. Họ đích thực là một tông phái có thực lực cực
lớn.
Do
thời đại mà có sự ra đời của Bạch giáo, so với Hoàng
giáo thì sự xuất hiện của Bạch giáo trước sau chẳng là
bao. Có người cho rằng nguồn gốc của Bạch giáo là một
chi phái của Bổng giáo. Nhưng, theo sự tự xưng của Bạch
giáo, thì họ là một chi phái của phái Già Nhĩ Cư, điều
đó chẳng khác một cuốn Kim An trong bộ “Mật Tông Tập
Yếu” vậy, có thuyết nói: “Cát Cư Ba (Già Cử) có tên
thường gọi là Bạch giáo”. Có thuyết cho rằng trong số
các vị sư tổ của Bạch giáo không hẳn là người xuất
gia. Do đó, mọi người (tăng, tục) đều tự xưng họ là
Bạch giáo. Đây là phái tuy lấy cư sĩ tại gia làm chính,
chỉ vì họ muốn xa lánh những đồi bại của Hồng giáo
mà hưng khởi thành Bạch giáo ở Hậu Tạng. Họ dương cao
ngọn cờ Hộ pháp, họ nghiêm tịnh giới luật cũng như hoằng
dương một cách rộng rãi cả Hiển và Mật giáo. Họ lấy
Mật thừa làm quy hướng, ấy vậy nhưng lúc Hoàng giáo đại
thịnh, thì Bạch giáo lại có xu hướng suy. Có thuyết nói,
mãi đến tiền bán thế kỷ hai mươi, tại địa khu Hậu Tạng
hãy còn hơn tám nghìn người tín phụng Bạch giáo.
Xin
dẫn bài viết của đại sư Thái Hư về Bạch giáo để tiện
tham khảo:
“Xem
qua bản dịch về Bạch giáo Tây Tạng của Liên Bồ Đề,
thì Tây Tạng có bốn phái là Hồng, Hoàng, Hắc, Bạch. Truyền
rằng trừ Hắc phái, ba phái còn lại đều là Phật giáo,
ba phái này tu hành một cách minh triết theo “Sáu pháp thành
tựu” và tự cho là họ đặc biệt về Mật tông. Họ đề
ra thứ lớp để mật truyền Vô Thượng Bộ. Xét thấy cũng
là Vô Thượng Bộ nhưng trong đó còn có phép tu. Chung quy,
họ chú trọng phát huy nét đặc thù của Mật tông, và tự
cho là họ hơn tất cả. Phái Hồng y cũng nêu nét nổi bật
của họ. Kỳ thực, các phái trên chỉ là đại đồng tiểu
dị mà thôi. Trong sáu pháp thành tựu, họ lấy “Linh nhiệt
thành tựu” làm cơ bản đặc yếu, năm pháp còn lại họ
cũng tuân thủ. Họ coi thường “Huyển quán” và “Mộng
quán” và lấy “Tịnh quang trung ấm” làm tối thượng thành
tựu, cả Hồng phái lẫn Hoàng phái đều có điểm chung là
“Chuyển thức thành tựu” đồng tác Mật Di Đà pháp. Tức
chuyển Di Đà Thành Kim Cang Đại Trì. Cứ xem “Ý Biến Thắng
Huệ Nữ Thân Đoạn” thì có thể biết rõ Vô Thượng Bộ
của Mật tông Tây Tạng đều tu định Dục Lạc một cách
bí mật.” (Thái Hư Đại Sự Toàn Thư – Văn Tùng, quyển
30, trang 785).
Hắc
giáo vốn là Bổng giáo ngoại đạo, họ thờ cúng Thiên địa
Nhật Nguyệt, Tinh Thần Lôi Vũ, Sơn Xuyên Lăng Cốc, cho đến
tất cả vạn vật. Bổng giáo dùng chú thuật để cúng tế
và giải trừ hoạ hoạn, họ sùng thượng “Vu thuật” và
dùng Thần giáng làm đại tế lễ. Nguyên do là họ dùng áo
mão màu đen nên gọi họ là Hắc phái.
Khi
Phật giáo Tây Tạng phục hưng mới gọi Hắc giáo là Bổng
(Bon) giáo. Hiển giáo coi Bổng giáo là ngoại đạo, là dị
đoan và có ý khinh thị. Khi phát âm chữ Bon (Bổng), chữ này
tiếng Mông–Cổ đọc là “Nam Vu”, chứng tỏ Hắc giáo
tuyệt nhiên không thuộc bất kỳ chi phái nào của Phật giáo.
Do chịu ảnh hưởng Phật giáo, Hắc giáo cũng chia thành Tả–Hữu
hai phái: Tả phái gần giống với Hoàng giáo, trong khi Hữu
phái gần giống như Hồng giáo. Hiện còn bộ phận của ba
mươi chín tộc người Tạng ở Tát Già thuộc Hậu Tạng,
và ở các tỉnh như Tây Khương, Thanh Hải, Tỳ Liên là còn
tín ngưỡng Hắc giáo. Không có gì phải ngờ bởi chùa miếu,
kinh điển và ngay cả vị tổ sư (Trí Tuệ đại sư, tiếng
Tây Tạng là Đan Ba Kỷ Nhiên) khai sáng là hoàn toàn chịu
ảnh hưởng Phật giáo.
Cứ
theo “Nhập Tạng Báo Cáo” của Ngô Trung Tín, viết năm Dân
quốc hai mươi chín (1940), trong đó ghi rõ những tự viện
chủ yếu của Tây Tạng là bảy mươi hai ngôi trong đó Hồng
giáo có bảy ngôi, Hắc giáo có hai ngôi, Bạch giáo có một
ngôi, riêng Hoàng giáo có đến sáu mươi hai ngôi. Cho thấy
các tông phái Tây Tạng, Hoàng giáo tuy đến sau nhưng đứng
đầu về số tự viện. Nguyên nhân không chỉ vì Hoàng giáo
nắm giữ quyền lực chính trị, mà Hoàng giáo còn có cơ sở
học thuật vô cùng thâm hậu, vấn đề này sẽ nói đến
ở chương sau.
