1
Nếu
chúng ta bước vào Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha)[1] sau khi qua Lăng
già (Laṅkāvatāra) Kim cang (Vajracchedika), Niết-bàn (Parinirvāṇa),
hay sau Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarīka) và Vô lượng thọ (Sukhāvatīvyūha),
thì đây là một cuộc thay đổi toàn diện trên sân khấu
mà tấn kịch tôn giáo vĩ đại của Phật giáo Đại thừa
được trình diễn, chúng ta không thấy có cái gì lạnh lùng,
xám xịt; không có màu đất khổ, không có vẻ hèn kém của
con người; bởi vì, trong Hoa nghiêm, ta chạm đến bất cứ
cái gì thì cái đó bừng sáng lên vô cùng tận. Hết còn ở
trong thế giới hạn cuộc, tối tăm, nhạt nhẽo này; chúng
ta được đưa lên tận dải ngân hà tinh đẩu. Thế giới
không trung xưa nay vốn ngời sáng. Màu o tối của rừng Thệ-đa
(Jetanana) nơi trần gian, vẻ phàm tục của đống cỏ khô thiết
toà sư tử hẳn là đức Thích tông đang ngự thuyết pháp,
một nhóm ăn mày lam lũ đang nghe kinh trong cái thực tại bất
thực, không bản ngã - tất cả đều hoàn toàn tan biến hết
ở đây. Khi Phật nhập vào một thứ tam-muội (samādhi) nào
đó, cái túp lều Ngài đang ngự đột nhiên trải rộng đến
tận cùng bờ mé của vũ trụ; nói khác đi chính vũ trụ được
hoà tan vào thể tánh của Phật. Vũ trụ là Phật; Phật là
vũ trụ. Và đấy không phải duy chỉ là sự dàn trải của
khoảng chân không, hay khô héo rút thành một nguyên tử; bởi
vì, có kim cang lát đất, những tường bao, chúng lấp lánh
phản chiếu lẫn nhau.
Không
những chỉ duy vũ trụ của Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) không
có trên cõi trần ai này, mà đến thính chúng vây quanh Phật
cũng không là hàng phàm phu sinh tử. Bồ-tát (Bodhisattva), Thanh
văn (Śrāvaka), rồi đến các hàng chúa tể thế gian, thảy
đều tụ họp tại đây, thảy đều là thần linh cả. Mặc
dù các hàng Thanh văn, các hàng chúa tể và tùy tùng quyến
thuộc của họ không hoàn toàn hiểu rõ cái gì mà kỳ diệu
thế đang diễn ra trước mắt, nhưng không một ai không phải
là người mà tâm trí hết còn quy luỵ dưới sự trói buộc
của ngu si và cuồng dại. Nếu họ còn như thế, họ đã chẳng
thể hiện diện trước hoạt cảnh phi phàm này.
Tất
cả ra sao?
Sự
tập thành của Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) có lẽ là do ở một
cuộc biến chuyển đã thành hình trong tâm trí của Phật tử
đối với cuộc sống, với cõi đời, và nhất là với đức
Phật. Như thế, khi học Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha), cái cốt
yếu nhất cần phải biết, bấy giờ Phật không còn là một
kẻ sống trong thế gian có thể nhận ra giữa những giới
hạn của thời gian và không gian. Tâm Phật không phải là
tâm thường, vốn bị bắt buộc chìu theo cảm quan và luận
lý. Cũng không phải là một sản phẩm của tưởng tượng
thi vị sáng tạo nên những hình ảnh riêng tư và những phương
pháp đề cập đến những sự vật cá biệt. Phật của Hoa
nghiêm (Gaṇḍavyūha) sống trong một thế giới tâm linh có
những luật tắc riêng của nó.
Trong
thế giới tâm linh này, không có những phần vị thời gian
như là quá khứ, hiện tại và vị lai; vì chúng đã tụ lại
thành một khoảnh khắc đơn thuần của cái hiện tại miên
trường, ở đó sự sống bắn đi trong chiều hướng đích
thực của nó. Khái niệm về thời gian, như một khoảng trống
trơn ngoại tại trong đó những biến tướng cá biệt làm
nội dung của nó tiếp nối nhau, hoàn toàn bị xoá bỏ. Phật
trong Hoa nghiêm như thế là không có thời gian liên tục; quá
khứ và vị lai thảy đều được cuộn tròn trong khoảnh khắc
giác ngộ hiện tại này, và giây phút hiện tại này không
phải là cái còn đứng trơ với tất cả những nội dung của
nó; bởi vì, nó cứ vận hành bất tuyệt. Thế thì, quá khứ
là hiện tại, và vị lai cũng vậy. Nhưng cái hiện tại, mà
quá khứ và vị lai lặn chìm trong đó, không bao giờ cứ là
hiện tại mãi thế; nói cách khác, nó là cái hiện tại miên
viễn. Ngay giữa lòng hiện tại miên viễn này, Phật đóng
đô trụ xứ vô trụ của Ngài.
Thời
gian như thế, và không gian cũng như thế. Không gian trong Hoa
nghiêm không phải là một dàn cảnh phân chia bởi núi, bởi
rừng, bởi sông, bởi biển, bởi sáng và tối, bởi có hình
và không hình. Ở đây, quả thực là có cảnh dàn trải, vì
không có cấu kết không gian thành một khối đơn nhất; nhưng
những gì chúng ta thấy ở đây, thảy là cái tương dung tương
nhiếp của vạn hữu; mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và
vừa là tất cả trong nó. Sự dung nhiếp bao la diễn nên như
thế quả là sự tiêu giải cái thứ không gian chỉ được
nhận diện bằng biến đổi, bằng phân chia, và bằng cách
trở. Để phác họa cảnh giới tồn tại đó, Hoa nghiêm làm
cho những gì được miêu tả đều thành trong suốt và ngời
sáng; bởi vì vẻ sáng ngời là lối trình bày khả dĩ duy
nhất trong thế lục, nó truyền đạt ý tưởng tương tức
tương nhập, thể tài trổi bật của kinh. Một thế giới
của ánh sáng vượt ngoài những chia cách, âm u và xấu xí
dẫy đẫy : đó là thế giới của Hoa nghiêm.
Không
gian và thời gian tiêu giải rồi, bấy giờ dựng ra một cõi
không hình tích, không bóng dáng (anābhāsa). Còn ánh sáng, là
ngã chấp còn ngự trị trên phàm phu sinh tử chúng ta. Trong
Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) không có cái tối; chắc chắn là
có suối, có hoa, có cây, có lưới, có cờ xí, v.v..., như
trong cõi Tịnh độ; khi biểu diễn, tác giả thăng hoa có tưởng
tượng người của mình đến những mức kỳ cùng; nhưng không
nơi nào thấy có bóng tối. Đến như mây mà cũng sáng, nhiều
không thể nghĩ và bàn nỗi [2], lơ lửng trên rừng Thệ-đa
(Jetavana) của Gaṇḍavyūha - thuật ngữ mô tả là: những
“mây điện ngọc trời”, “mây trầm hương”, “mây Tu-di”,
“mây nhạc cụ”, “mây lưới châu”, “mây hình tượng
trời”,v.v...
Vũ
trụ của ánh sáng đó, hoạt cảnh tương tức tương nhập
đó, được gọi là Pháp giới (Dharmadhātu), trái với Thế
(gian) giới (Lokadhātu) vốn là thế giới của sai biệt. Trong
pháp giới (Dharmadhātu), có không gian, thời gian, và những
pháp cá biệt như ở thế gian giới (Lokadhātu) nhưng chúng
không mang những đặc tính phân cách và trơ lì theo thói tục
thường thấy trong thế gian. Bởi vì, pháp giới (Dharmadhātu)
không phải là một vũ trụ được cấu tạo theo tính cách
thời gian hay không gian như thế gian giới (Lokadhātu), dù vậy,
nó không hoàn toàn trơ trọi hay trống trơn để đồng nhất
với cái tuyệt đối vô thể, hư vô. Dharmadhātu là một hiện
hữu đích thực, không tách ngoài Lokadhātu; nhưng chúng không
là một, khi chúng ta chưa bước lên mức độ tâm linh nơi
mà các Bồ-tát đang sinh hoạt. Có thể thể hiện nó khi vòng
đai chặt cứng của ngã chấp bị chảy tan và cảm giác về
sự hữu hạn không còn đè bẹp chúng ta nữa. Hoa nghiêm do
vậy cũng được biết dưới tiêu đề : “Nhập pháp giới
(Dharmādhātupraveśa)”.
2
Rồi
ra, đâu là một vài biến chuyển tư tưởng chủ yếu đã
diễn ra trong Phật giáo cho phép nó tạo dựng một vũ trụ
mệnh danh là Dharmadhātu? Đâu là những cảm xúc và những
ý tưởng đã đi vào tâm thức những kiều dân của Dharmadhātu?
Nói cách khác, đâu là những phẩm tính của Như lai, Bồ-tát
và Thanh văn?
Đặt
riêng những vấn đề này, chúng ta sẽ biết Đại thừa đã
trở thành khác biệt Tiểu thừa ra sao, nghĩa là, tại sao một
số Phật tử không thỏa mãn với con đường mà đạo Phật
đã tiến bước xa sau khi Phật tạ thế. Sự tiến bước này
đã liên tục hướng đến cực đoan khổ hạnh một đằng,
và đằng khác hướng đến kiến thiết những xảo thuật
triết lý. Thế tức là, đạo Phật, thay vì là một tôn giáo
cập nhật, xã hội, thực tiễn, đã chuyển hướng thành một
thứ thần bí giữ chân các tín đồ nó trên cao độ ngây
ngất của những trừu tượng xa vời khiến cho họ không chịu
bước xuống giữa những ràng buộc của mặt đất. Một tôn
giáo như thế hẳn là rất ư hoàn hảo dành cho thành phần
“ưu tú”, cho các A-la-hán và Phật Bích-chi (Pratyekabuddha),
nhưng thiếu sinh khí và thiếu lợi ích quần chúng khi nó nằm
ngoài tầm tiếp xúc với những sự việc cụ thể của
đời sống. Các nhà Đại thừa nổi dậy chống lại thái
độ xa cách và thờ ơ của lý tưởng Thanh văn (Śrāvaka).
Như thế, vì họ vô phương phục hồi và di dưỡng lý tưởng
Bồ-tát, vốn đã đánh dấu công hạnh của Phật trước khi
Ngài chứng đắc Vô thượng Chánh giác; vậy nên họ tận
lực khai triển kỳ cùng tất cả những gì phải có trong lý
tưởng này. Do đó, tôi đã chọn chương mở đầu của Gaṇḍavyūha,
trong ấy lý tưởng Bồ-tát tương phản rất rõ với lý tưởng
Thanh văn, cho thấy những gì có trong tâm thức của các môn
đệ Đại thừa khi họ phát triển những tư tưởng và khát
vọng của riêng mình.
Cuối
luận này, tôi sẽ đề cập vắn tắt về quá trình tiến
bộ của lý tưởng Bồ-tát giữa các môn đệ Thiền ở Trung
Hoa. Họ mang luôn cả Phật cho tham dự thiết thực trong đời
sống cộng đồng của đại chúng. Ngài hết ngồi trên tòa
cao trang sức bằng bảy báu, diễn thuyết những đề tài trừu
tượng như vô ngã, Tánh Không, hay duy tâm. Trái lại, Ngài
nắm lấy cái cày trong tay, xới đất, gieo mạ, và gặt lúa.
Xem dáng dấp bên ngoài, Phật không khác gì một người
như mọi người mà chúng ta gặp trong nông trại, ngoài đường
phố hay ở bàn giấy. Ngài y hệt một người chăm chỉ trong
chúng ta. Phật, trong sinh hoạt Thiền Trung Hoa của Ngài, không
khoa trương hoạt cảnh Hoa nghiêm ra ngoài, mà để nằm trọn
vẹn trong mình. Chỉ có Phật mới nhận ra Phật.
Vậy,
dưới đây là những điểm đáng ghi nhận khi đọc Gaṇḍavyūha.
Một
cảm giác nổi bật, mà chúng ta có thể chấp nhận gần như
hoàn toàn, quán xuyến cả tác phẩm, là một phong thái sôi
động của cái mầu nhiệm lớn lao khôn dò, vượt ngoài khả
năng tư duy và diễn đạt. Mỗi cái được thấy, nghe hay quan
sát trong Pháp giới (Dharmadhātu) là một sự mầu nhiệm, bởi
vì nó không phải là cái mà thế tục trí có thể hiểu nổi.
Rừng Thệ-đa (Jetavana) dọc ngang chừng ấy dặm đột nhiên
trải rộng đến những chốn tận cùng của vũ trụ - há không
là siêu việt tục trí?
Một
vị Bồ-tát từ một thế giới ngoài biên vức của vũ trụ
hiện đến, một vũ trụ siêu qua đại dương thế giới nhiều
như hằng sa vi trần Phật sát; cái đến đó há không là một
biến cố kỳ diệu? Rồi, ta hãy nhớ rằng Bồ-tát ấy có
một đám quyến thuộc tùy tùng, đông như hằng sa vi trần
Phật sát, và lại nữa, những tân khách này đều từ tất
cả mười phương đến, không phải chỉ có vô số quyến
thuộc tùy tùng, mà vây quanh họ còn có những đám mây ngời
sáng, những cờ xí chói lọi v.v...Các ngài thử vận dụng
hết khả năng tưởng tượng mà miêu tả - quả thực, há
không là một cái nhìn mầu nhiệm vượt hẳn lên tâm tưởng
thế gian? Quá lắm thì tác giả của Gaṇḍavyūha cũng chỉ
có thể nói rằng là “bất khả tư nghị” (acintya) và “bất
khả đắc” (anabhilāpya). Những phép lạ được thị hiện
ấy, chúng không mang bản chất địa phương, hay phiến diện,
như chúng ta bắt gặp hầu hết trong văn học tôn giáo. Những
phép lạ theo loại này thông thường là đi trên nước, biến
gậy thành cây, cho người mù được thấy v.v...Những phép
lạ kiểu đó, như được ghi chép trong lịch sử tôn giáo,
chúng không những hoàn toàn vô nghĩa và vô giá trị so với
những phép lạ của Gaṇḍavyūha, mà từ căn bản, chúng khác
với Gaṇḍavyūha, bởi vì những phép lạ Gaṇḍavyūha chỉ
có thể có chừng nào toàn thể cơ đồ của vũ trụ mà chúng
ta hoài bão được thay đổi ngay từ nền tảng.
1.
Bây giờ, chúng ta lấy làm kinh dị bởi những thần thông
lực của Phật mà Ngài có thể hoá thành tất cả những điều
kỳ lạ ấy chỉ bằng cách nhập vào một loại tam-muội nào
đó. Những thần thông lực đó là gì? Ấy là : 1) gia trì
lực (adhiṣṭhāna), năng lực ban bố cho Bồ-tát để thành
tựu mục đích của đời sống; 2) thần thông lực (vikurvita),
năng lực tạo ra các phép lạ; 3) uy đức lực (anubhāva); 4.
túc nguyện lực (purvapraṇidhāna), năng lực bản nguyện; 5)
túc thế thiện căn lực (pūrvasukṛtakuśalamūla), năng lực
của những thiện căn trong các đời trước; 6) thiện tri thức
nhiếp thọ lực (kalyāṇamitra-parigraha), năng lực tiếp đón
hết thảy bạn tốt; 7) thanh tịnh tín trí lực (śraddhāyajñāviśuddhi),
năng lực của tín và trí thanh tịnh; 8) đại minh giải lực
(udārāddhimuktyavabhāsapratilambha), năng lực thành tựu một
tín giải vô cùng sáng suốt; 9) thú hướng Bồ đề thanh tịnh
tâm lực (bodhisattvādhyāśayapariśuddhi), năng lực làm thanh
tịnh tâm tưởng của Bồ-tát; 10) cầu nhất thiết trí quảng
đại nguyện lực (adhyāśayasarvajñātāpraṇidhānaprasthāna),
năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và
các đại nguyện.[3]
Khi
toàn thể khu vực rừng Thệ-đa được biến đổi do năng
lực thần thông của một thứ tam-muội (samādhi) mà Phật
chứng đắc, người ta tự hỏi về bản chất của thứ tam-muội
này. Gaṇḍavyūha nói, phép lạ thần biến được thị hiện
là do sức mạnh của tâm đại bi (mahākaruṇā), vốn là tinh
thể của tam-muội; bởi vì, bi tâm là thân thể (śarira),
là cửa nguồn (mukha), là tiền đạo (pūrvaṅgama) của nó,
và phương tiện tự hiện thân trên khắp vũ trụ. Nếu không
có tấm lòng lớn lao đó của từ và bi, tam-muội của Phật,
dù có thể được siêu nhập bằng cách nào nữa, sẽ không
có giá trị trong màn diễn xuất của một kịch trường tâm
linh vĩ đại được diễn tả một cách kỳ diệu nơi đây.
Đây quả là chỗ sai biệt điển hình giữa Đại thừa và
tất cả các giáo thuyết đã có trước trong lịch sử của
đạo Phật. Nhờ khả năng tự khoáng đại và tự sáng tạo
của nó, mà trái tim đầy yêu thương rộng lớn biến thế
giới trần gian này thành một cảnh huy hoàng và tương hỗn;
và đó là chỗ thường trụ của Phật.
4.
Trong một chiều hướng nào đó, Gaṇḍavyūha là lịch sử
về tâm địa tu hành của Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra),
mà nội dung của pho sử ấy là huệ nhãn (jñācakṣu), hành
trì (caryā) và bản nguyện (paraṇidhāna) của ngài. Như thế,
hết thảy chư Bồ-tát tham dự kiến thiết Pháp giới (Dharmadhàttu)
đều phát xuất (abhinỉyāta) từ đời sống và thệ nguyện
của Phổ Hiền (Samatabhadra). Và chủ đích của Thiện Tài
Đồng Tử (Sudhana) trong cuộc hành trình như được mô tả
chi tiết trong Gaṇḍavyūha không gì hơn là một quá trinh hiệp
nhất với Bồ-tát Phổ Hiền. Sau khi tham kiến hơn 50 vị đạo
sư của đủ loại pháp môn, Thiện Tài đến với Phổ Hiền,
và được Bồ-tát này giảng dạy đầy đủ về nhân địa
tu hành, về tri kiến, về bản nguyện, về năng lực thần
thông v.vv...; rồi khi Thiện Tài nhận ra ý nghĩa của tất
cả Phật pháp đó, bấy giờ không những thấy mình là một
với Phổ Hiền, mà còn là một với hết thảy chư Phật.
Thân thể Thiện Tài hiện đầy khắp vũ trụ vô biên, và
đời sống hành trì (caryā), sự giác ngộ (sambodhi), những
biến hoá (vikurvita), chuyển pháp luân biện tài, âm thanh, tín
tâm, trụ xứ, từ bi, giải thoát và thành tựu thế gian, tất
cả của Thiện Tài cũng chính là của Phổ Hiền và của hết
thảy chư Phật.
Điều
lôi cuốn nhất đối với chúng ta ở đây là quan niệm về
bản nguyện (paraṇidhāna) mà một vị Bồ-tát phải có khi
bắt đầu sự nghiệp của mình và chi phối suốt tất cả
cuộc đời sau này. Các nguyện của ngài là: hướng đến
giác ngộ, giải thoát hay cứu độ hết thảy chúng sinh kể
cả các loài hữu tình và vô tình. Lý do khước từ tuyệt
đối của ngài, khước từ tất cả những gì thường được
coi như là thuộc về chính ta, không phải là để tâm đắc
một chữ hay một câu nào đó về chân lý; sự thực, không
có một thứ chân lý nào được tiếp nhận một cách trừu
tượng, cũng không có thứ gì phải chấp nhận như một bản
ngã thường tại, trong đại dương của Thực Tại; cái mà
ngài mong thành tựu bằng đời sống hiến dâng của mình là
để dắt dẫn mọi loài đi đến chỗ giải thoát tối hậu,
đến một cảnh giới của hạnh phúc vốn không thuộc về
thế giới trần gian này, và để làm cho tri thức soi sáng
toàn thể vũ trụ, và sau hết để được chư Phật tán thán
và được mọi chúng sinh chiêm ngưỡng. Đấy là điểm cốt
yếu tạo thành một đời sống hành trì như đã được thực
hành bởi Bồ-tát Phổ Hiền.
5.
Khi tôi nói rằng Đại thừa hay lý tưởng Bồ-tát tương phản
với Tiểu thừa hay là lý tưởng A-la-hán, theo đó Đại thừa
có tính cách thực tiễn và liên hệ mật thiết với đời
sống thường nhật của chúng ta trên mặt đất; có người
có thể nghi ngờ điều này: cái thế giới kỳ diệu nào là
Pháp giới, để cho trong đó tất cả mọi thứ có vẻ
không tưởng đều xuất hiện tợ hồ như chúng là những
sự vật rất ư tầm thường: gánh nước hay đốn củi chẳng
hạn. Pháp giới, thế giới của Gaṇḍavyūha, hiển nhiên
là một thế giới siêu việt, đứng ngoài những sự kiện
khô cứng của đời sống này. Nhưng nếu có người vấn nạn,
thì phải nhớ rằng, cái nhìn của chúng ta hướng về thế
giới, theo Gaṇḍavyūha, không phải là cái nhìn của một
tâm hồn đắm chìm trong đầm lầy của ngã chấp. Để nhìn
thấy cuộc đời và thế giới trong khía cạnh trung thực của
nó, Đại thừa mong mỏi chúng ta trước hết phải dọn sạch
tất cả những chướng ngại khởi lên từ sừ cố chấp của
chúng ta, cái thứ cố chấp coi thế giới tương đối như
là giới hạn cuối cùng của thực tại. Khi bức màn được
vén lên, những chướng ngại bị quét sạch, và tự tánh của
mọi vật hiện diện trong khía cạnh Chân thực; thế là, Đại
thừa sẵn sàng đương đầu những vấn đề được coi là
đích thực của sự sống, và giải quyết nó xứng hợp với
đạo lý Như thật (yathābhūtam). Mâu thuẫn cắm sâu trong sự
sống đến nổi ta không thể bứng nó lên, nếu sự sống
không được chiêm nghiệm từ một điểm bên trên nó. Thực
hiện được điều đó, thế giới của Gaṇḍavyūha hết
còn là một sự huyền bí, một cảnh vực không hình dạng
sắc tướng, vì bây giờ nó bao trùm cả thế giới trần gian
này; không, phải nói, nó trở thành “Mày là cái đó” và
cả hai là một hỗn hợp tròn đầy. Pháp giới (dharmadhātu)
là Thế gian giới (lokadhātu), và những dân cư của nó
– nghĩa là, hết thảy chư Bồ-tát kể cả Phật – là chúng
ta, và những hành vi của các ngài là của chúng ta. Trông họ
rất ư huyền bí, họ là những phép lạ, bao lâu ta còn nhìn
lên họ từ cuối trần gian này và tưởng rằng quả thực
có cái gì đó ở cuối kia; nhưng ngay khi bức tường phân
chia do tưởng tượng của chúng ta dựng lên bị dẹp bỏ,
đôi cánh tay của Phổ Hiền duỗi ra để cứu vớt các loài
hữu tình trở thành đôi cánh tay của chúng ta; bây giờ chúng
được dùng để chuyển hạt muối đến một người bạn
tại bàn ăn, và khi đức Di-lặc mở ra lầu các Ti-lô (Vairocana)
cho Thiện Tài, ấy chính là khi chúng ta đưa một tân khách
vào sảnh đường cho một cuộc hội kiến thân hữu. Không
phải chỉ ngồi trên chóp đỉnh của thực tại (bhūtakoṭi),
trong sự vắng lặng của cái Một tuyệt đối, để mà nhìn
lại một thế giới của náo động; mà kỳ thực, chúng ta
nhìn thấy chư Bồ-tát và chư Phật đang trán đẫm mồ hôi,
đẫm nước mắt như một bà mẹ mất con, bằng tất cả bi
cảm bộc phát đang đốt cháy tất cả thiên hình vạn trạng
của bất công – nói tóm, trong cuộc chiến đấu không ngừng
nghỉ của các ngài chống lại tất cả những gì diễn ra
dưới danh nghĩa tội ác. Điều này lại khíên chúng ta nhớ
đến câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn:
神通並妙用。
運水及搬柴。
Thần
thông tịnh diệu dụng
Vận
thủy cấp ban sài
Này
thần thông !
Này
diệu dụng !
Ta
gánh nước,
Ta
đốn củi.
Ở
đây, cũng nên nhắc đến bài pháp của Lâm Tế, về Văn-thù
(Mañjuśrī), Phổ Hiền (Samantabha) và Quán Thế Âm (Avalokiteśvara).[4]
Ngài nói: “Có một số tăng đồ tìm kiếm Văn-thù trên Ngũ
đài sơn, nhưng họ đã bước sai đường rồi. Chẳng có Văn-thù
nào trên Ngũ đài sơn [5]. Các người muốn biết ngài ở đâu
không? Ngay tại lúc này, cái gì đó nó đang hành sự trong
các ngươi, vững vàng không lay động, tin chắc không nghi ngờ,
cái đó chính là Văn-thù sống vậy. Ánh sáng vô phân biệt
chớp lên trong một niệm của các ngươi, đấy là ngài Phổ
Hiền của các ngươi thường trụ chân thật. Mỗi một niệm
của các ngươi, mà biết cách bẻ gãy xiềng xích, được
giải thoát trong mọi thời, đó là đang thâm nhập vào Chánh
định của Quan Thế Âm. Mỗi vị cũng hiện hành đồng thời
và đồng xứ, tuy ba mà một. Một khi hiểu được vậy, các
ngươi có thể tụng đọc các kinh điển”.
Bình
về đoạn pháo trên của Lâm Tế, “Văn-thù không có trên
Ngũ Đài Sơn”, một Thiền sư làm bài tụng sau đây :
何處青山不道場
何須策杖禮清涼
雲中縱有金毛現
正眼觀時非吉祥
Hà
xứ thanh sơn bất đạo tràng
Hà
tu sách trượng leex Thanh lương
Vân
trung túng hữu kim mao hiện
Chính
nhãn khan thời phi Cát tường
Núi
xanh đâu chẳng là Đạo tràng
Cần
gì chống gậy hỏi Thanh lương
Giữa
trời dù có sư tử hiện
Trợn
mắt trông ra chẳng Cát Tường [6]
3
Người
ta thấy cái hương vị mầu nhiệm nó bao trùm trọn cả một
tác phẩm Gaṇḍavyūha, như là một trong những sắc thái lôi
cuốn của nó. Ở đây tôi muốn đi sâu vào điều đó và
nêu lên điểm phát sinh của sừ mầu nhiệm này - tức
là, điều mà người ta có thể gọi là cái nhìn căn bản
của tâm linh. Bởi vì Gaṇḍavyūha có một lối trực quan
riêng nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn từ đó
vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư nghị, tiếp
nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà đối
với nhiều người nó có rất ư kỳ dị không tưởng, vượt
xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng
ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh
mà các vị Bồ-tát đã lịch nghiệm như được kể trong Kinh,
tất cả những gì còn lại trong các hoạt cảnh được miêu
tả ở đây sẽ gợi lên vẻ hết sức tự nhiên và sẽ không
còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó. Vì vậy, điều
chính yếu mà chúng ta phải thực hiện nếu muốn hiểu Gaṇḍavyūha,
là phải giữ lấy cái trực kiến căn bản của nó.
Trực
kiến căn bản này, của Gaṇḍavyūha, được gọi là tương
tức tương nhập. Nói một cách triết lý, đây là một tư
tưởng hơi giống với quan niệm của Hegel về những cái phổ
quát cụ thể.[7] Mỗi một thực tại cá biệt ngoài tính cách
nó là nó, còn phản chiếu trong nó một thể khác nó của
toàn thể phổ quát; và đồng thời nó chính là nó do bởi
những cá thể khác nó. Một hệ thống của mối tương quan
toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những hiện hữu
cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ quát, giữa
những sự vật cá biệt và những lý niệm tổng quát. Màn
lưới toàn diện của những quan hệ hỗ tương này đã khoác
lên thuật ngữ “tương tức tương nhập” trong tay của của
triết gia Đại Thừa.
Khi
Nữ hoàng Vũ Tắc Thiên nhà Đường cảm thấy khó nắm bắt
ý nghĩa tương tức tương nhập, thì, Pháp Tạng, một đại
luận sư của Hoa nghiêm tông, giải thích bằng thí dụ như
thế này. Trước hết sư cho đốt một ngọn nến, và rồi,
cho đặt những mặt kính thành vòng tròn chung quanh
cây nến. Ánh sáng từ tâm điểm phản chiếu trong tất cả
các mặt kính và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại được
phản chiếu trong mỗi mặt kính, hoá ra, có một cuộc giao
thao toàn diện của các luồng sáng, nghĩa là của những cái
phổ quát cụ thể. Tương truyền, sự kiện đó làm sáng tỏ
tâm trí của Nữ hoàng. Người ta cần có loại triết lý này
mới hiểu nổi kinh Hoa nghiêm. Những trích yếu sau đây từ
bản Kinh trước mắt chúng ta, sẽ giúp chúng ta có một chỗ
tựa để đi vào trực giác uyên áo của nó.
Sau
khi mô tả những biến đổi lúc đức Phật nhập vào tam-muội
gọi là Sư tử phấn tấn tam-mụôi (simhavijṛṃbhita)[8], Gaṇḍavyūha
tiếp tục kể: “Tất cả những thứ đó đều do thiện căn
bất khả tư nghị của Như Lai, do vì pháp bạch tịnh bất
khả tư nghị của Như Lai, do vì uy lực bất khả tư nghị
của Như Lai, do vì Như Lai có uy lực thần thông biến một
thân của ngài đầy khắp cả hư không; do vì Như Lai có thần
lực làm cho hết thảy chư Phật, hết thảy quốc độ huy
hoàng nhập vào trong thân thể của Như Lai, do vì Như Lai có
thần lực thị hiện tất cả sắc tướng của Pháp giới
ngay trong một vi trần; do vì Như Lai có thần lực thị hiện
tất cả chư Phật trong quá khứ lần lượt hiển hiện bất
khả tư nghị trong một lỗ chân lông, do vì Như Lai có thần
lực làm ngời sáng cả vũ trụ bằng mỗi ánh sáng phóng ra
từ thân thể của Ngài, do vì Như Lai có thần lực hoá hiện
những đám mây thần biến từ một lỗ chân lông Ngài phát
ra đầy khắp tất cả các quốc độ của chư Phật, do vì
Như Lai có thần lực thị hiện trong một lỗ chân lông toàn
bộ lịch sử của hết thảy mười phương thế giới từ
thành kiếp đến hoại kiếp. Bởi những lý do đó, khu rừng
Thệ-đa hiển hiện các cõi Phật trang nghiêm và thanh tịnh.”[9]
Khi
hết thảy chư Bồ-tát, với vô số quyến thuộc, từ mười
phương thế giới hiện đến và bắt đầu nhiễu quanh Như
Lai, Gaṇḍavyūha giải thích cho độc giả biết chư Bồ-tát
vân tập bất khả tư nghị ở đây, thường có những đám
mây ngời sáng đi theo, họ là ai, và thêm nữa, có những đặc
sắc gì?
“Mười
phương tất cả chư Bồ-tát và quyến thuộc ấy đều sinh
ra từ hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền. Nhờ trí nhãn
thanh tịnh, họ thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện
tại và vị lai, nghe luôn cả một biển lớn kinh điển và
chư Phật chuyển pháp luân. Các ngài thảy đã thành thục
các ba-la-mật thiện xảo; thân cận và cúng dường tất cả
Như Lai đang thị hiện thần biến trong mọi sát-na; có thể
hiện thân đầy khắp cả hư không vô biên; bằng thân ánh
sáng, các ngài làm nảy sinh tất cả chúng hội đạo tràng
của chư Như Lai, thị hiện tất cả các thế giới trong một
vi trần, một và tất cả, với những thiên hình vạn trạng
của chúng; và trong những thế giới sai biệt này họ chọn
thời cơ thích hợp nhất để giáo hoá và thành tựu hết
thảy chúng sinh; bằng âm thanh tròn đầy, vi diệu, phát ra
từ mỗi lỗ chân lông, vang dội khắp cả vũ trụ, các ngài
tuyên thuyết giáo pháp của hết thảy chư Phật.”[10]
Tất
cả những diễn tả như thế, đối với đầu óc nặng duy
lý, chúng có thể bị nhận xét nghiêm khắc là quá tượng
hình, quá tưởng tượng. Trên quan điểm duy thực hay duy lý,
với chủ trương hiệu lực khách quan và trắc nghiệm cảm
quan như là tiêu chuẩn độc nhất của chân lý, thì Gaṇḍavyūha
chơi trò không tốt đẹp. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng còn
có một quan điểm khác, đặc biệt trong những vấn đề tâm
linh, không thèm lưu ý đến lối giải thích duy lý về những
kinh nghiệm nội tại của chúng ta.
Thân
thể con người, trên phương diện thông tục hay từ quan điểm
giác năng, chiếm một khoảng không gian hạn hẹp có thể đo
được và sự sinh tồn tiếp nối qua một chu kỳ thời gian
đếm được. Trái ngược với thân thể này, là toàn thể
bao la vũ trụ, gồm tất cả núi non, biển cả trên mặt đất,
và luôn cả bầu trời trăng sao. Làm sao có thể đem toàn thể
khachs quán giới kia vào trong thân thể này của chúng ta? Làm
sao trong từng “lỗ chân lông” (romakūpa) của chúng ta, tầm
thường và vô nghiã, lại có thể trở thành một địa điểm
siêu phàm nơi đó tất cả các Như Lai trong quá khứ, hiện
tại và vị lai có thể vân tập để công bố những bài pháp
tâm linh? Hiển nhiên đây là một điều hoàn toàn không thể,
hay phi lý đến cao độ. Nhưng điều kỳ lạ là khi một cánh
cửa mở ra và một ánh sáng bừng lên từ một nguồn mạch
u ẩn soi vào căn phòng ý thức tối tăm, tất cả những giới
hạn của không gian và thời gian bị tiêu tán mất và chúng
ta cất lên tiếng rống của sư tử (siṃhanāda): “Trước
Abraham, tôi là tôi” “Trên trời dười đất chỉ một mình
ta là tôn quý”. Gaṇḍavyūha luôn luôn được viết dưới
quan điểm siêu hoá này. Nếu khoa học nhắm đến thế giới
khách quan, và triết học chằng chịt những mớ bòng bong của
luận lý, đạo Phật nhảy vào ngay hố thẳm của thể tánh
và nói cho chúng ta biết, bằng một đường lối khả dĩ trực
tiếp nhất, tất những gì được thấy ở bên dưới bề
mặt.
Theo
thói quen, khi chúng ta nói về bối cảnh triết lý của Gaṇḍavyūha
hay quan niệm của Hegel về phổ quát thể cụ thể (concrete
universal), độc giả có thể nghĩ rằng đạo Phật là một
hệ thống triết lý và kinh điển cố quảng diễn hệ thống
đó bằng đường lối đặc trưng của nó. Nếu chúng ta khiến
cho độc giả này có thái độ đó đối với Đại thừa,
chúng ta phải rút lại tất cả những gì được đã nói đến
ở đây và phải bắt đầu lại từ đầu việc nghiên cứu
kinh điển. Dù cho Thiền bị hiểu sai hay bị giải thích lệch
lạc như thế nào bởi những người đứng ngoài lề mà chỉ
trích nó, giá trị đích thực của nó là ở chỗ dọn sạch
tất cả rác rưới trong ý thức chúng ta, được dồn chứa
bởi những giải thích ý nghĩa tồn tại nhuộm màu triết
lý. Bằng đường lối bất lập văn tự, vì văn tự vốn
hay chận đứng đường lối tiến bộ của tâm linh. Thiền
đã không để cho tư tưởng then chốt của nó bị hư hỏng.
Nghĩa là nó đã thành công trong việc nắm chặt giá trị của
kinh nghiệm và trực giác để lãnh hội Thực tại. Phương
pháp của Thiền khác với Gaṇḍavyūha, nhưng cả hai phù hợp
nhau ở tâm linh, cái này sẽ là chú giải cho cái kia khi chúng
ta chuyên tâm nghiên cứu đạo Phật một cách rộng rĩa theo
dòng phát triển của nó ở Viễn Đông. Kinh điển và Thiền
tông không đối địch và cũng không mâu thuẫn lẫn nhau. Những
điều kinh điển trình bày ngang qua tâm lý và truyền thống
của các nhà soạn tập chúng, thì Thiền tông xử lý những
điều đó tùy theo phong cách riêng của nó, tùy thuộc căn
khí và tâm tính của những bậc thầy của nó. Ta hãy đọc
Thiền thoại sau đây[11] và so sánh với Gaṇḍavyūha:
“Có
một người, ngay từ quá khứ xa xưa, đã không có chỗ để
đứng, không có gì để tựa, trên đầu không có một chiếc
nón, dưới chân không có một tấc đất. Hãy nói cho ta biết
y an thân và lập mệnh ở đâu, 12 thời trong một ngày? Một
khi các người hiểu rõ, sẽ biết rằng, buổi sáng y sang Tây
trúc và buổi chiều y trở về đây”.[12]
4
Sau
khi đã biết qua đại thể hoạt trường của Gaṇḍavyūha,
bây giờ chúng ta lại xem các thành phần thính chúng gồm những
ai - tức là, những cá tính riêng biệt nào mà Bồ-tát thừa
khác với Thanh văn thừa. Nói cách khác, vấn đề này xét
đến tính cách độc đáo của Phật giáo Đại Thừa. Nếu
chúng ta biết, trong Gaṇḍavyūha, một vị Bồ-tát có những
đặc tính gì, tất sẽ biết Bồ-tát thừa khác với Thanh
văn thừa như thế nào, và đâu là những tư tưởng của Đại
thừa đối lập với Thanh văn thừa, theo sự trình bày của
kinh này. Mở đầu, Gaṇḍavyūha, nêu rõ sự tương phản giữa
các vị Bồ-tát và Thanh văn, và cho biết lý do tại sao hàng
Thanh văn không đủ khả năng tham dự dòng phát triển của
đời sống tâm linh vĩ đại như các Bồ-tát.
Có
năm trăm Bồ-tát tham dự đại hội dưới sự chứng minh của
Phật tại rừng Thệ-đa. Trong hàng thính chúng, người ta cũng
thấy có ngần ấy Thanh văn (Śrāvaka), danh hiệu cuả các vị
Thanh văn được kể đến ở đây là: Mục-kiền-liên (Maudgalyayana),
Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa), Li-bà-đa (Revata), Tu-bồ- đề
(Subhūti), A-nậu-lâu-đà (Aniruddha), Nan-đà (Nandika), Kiếp-tân-na
(Kapphiṇa), Ca-chiên-diên (Kātyāyana), Phú-lâu-na-Di-đa-la-ni
Tử (Pūrṇa-Maitrayaṇīputra),[13] v.v..., trong khi đó, Phổ Hiền
(Samantabhadra) và Văn-thù (Mañjuśrī) làm thượng thủ dẫn
đầu năm trăm Bồ-tát. Các Bồ-tát này thảy đều “sinh
ra từ hành nguyện của Phổ Hiền”, và có các đặc tính
như sau: 1) công hạnh của các ngại không còn bị vướng mắc
(cảnh giới vô ngại), vì có thể hiện thân khắp trong tất
cả cõi Phật; 2) hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến
bất cứ nơi nào có Phật; 3) có nhãn quan thanh tịnh và vô
ngại (vô ngại tịnh nhãn), vì có thể thấy được những
thần biến của chư Phật; 4) có thể du hành bất cứ nơi
đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì các ngài
hằng đến khắp tất cả những nơi chư Phật đang thành đẳng
chánh giác; 5) các ngài có ánh sáng không giới hạn (vô lượng
trí quang), vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng
trí tuệ của mình; 6) khả năng biện tài không bao giờ cùng
tận, vì ngôn ngữ các ngài không ô nhiễm; 7) an trụ nơi trí
tuệ vô đẳng biết rõ không cùng tận như hư không (cứu
cánh hư không giới), vì cảnh giới trí tuệ của các ngài
thanh tịnh vô cấu; 8) không cố định tại một nơi nào (vô
sở y chỉ) vì các ngài tự hiện thân tùy theo tâm niệm và
nguyện vọng của hết thảy chúng sinh; 9) không bị che mờ
(trừ diệt si ế), vì các ngài biết rằng không có pháp và
không có ngã trong thế giới chúng sinh; 10) các ngài có siêu
việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới
bằng màn lưới quang minh của mình.[14]
Ở
chỗ khác, khi các vị Bồ-tát trong mười phương thế giới
đến viếng rừng Thệ-đa để tham dự cảnh biến hoá vi diệu
của những năng lực tâm linh của Phật, Kinh nêu lên cá tính
của họ, với những điều như sau: “Hết thảy chư Bồ-tát
này đều biết rằng tất cả hữu tình đều như huyễn (māyā),
hết thảy chư Phật như ảnh, tất cả tồn tại thăng trầm
đều như mộng, hết thảy các nghiệp báo như bóng trong gương,
hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng, hết thảy thế
gian đều như biến hoá (nirmita); lại nữa, các vị Bồ-tát
này đều đã thành tựu mười năng lực, thành tựu trí tuệ,
thành tựu tối thắng và thành tựu quyết tín của Như Lai,[15]
khiến họ có thể cất tiếng rống của sư tử; họ đã vào
sâu trong biển cả của biện tài vô tận, họ đã chứng đắc
tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sinh;
họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên
có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa
hư không; họ đã chứng đắc các năng lực kỳ diệu của
Bồ-tát (Bồ-tát thần thông diệu trí); sự dũng mãnh và tinh
tiến của họ sẽ phá vỡ quân đội của Ma vương (Māra);
trí lực của họ quán triệt từ quá khứ, hiện tại đến
vị lai; biết rằng tất cả các pháp đều như hư không, họ
thực hành hạnh không chống đối, không chấp trước các
pháp; dù họ siêng năng không mệt mỏi vì ích lợi của mọi
người, nhưng biết rằng khi dùng nhất thiết trí để quán
sát, các pháp vốn không từ đâu đến; dù nhận thấy có
một thế giới khách quan, họ biết rằng hiện hữu của thế
giới vốn là bất khả đắc; bằng trí tuệ tối thắng, họ
thâm nhập hết thảy thế giới; trong tất cả các thế giới,
họ tự hiện thân vô cùng tự tại; họ thác sinh vào tất
cả các thế giới, hoá hiện đủ loại hình tướng; họ biến
đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng đại, biến đổi cảnh
rộng lớn thành cảnh nhỏ xíu; ngay trong một niệm diện
kiến hết thảy chư Phật; được thần lực của Phật gia
hộ; trong một chớp mắt, thấy hết cả vũ trụ mà không
chút lẫn lộn; ngay trong một sát-na, họ có thể du hành khắp
tất cả mọi thế giới”.
Trái
với đặc tính này của các vị Bồ-tát, nơi hàng Thanh văn
chúng ta có đặc tính nào? Gaṇḍavyūha nói: “Họ đã tỏ
ngộ về tự tính của sự thật và lý tánh, đã soi tỏ giới
hạn của thực tại, đã thâm nhập yếu tánh của các pháp,
đã vượt ngoài biển sinh tử, an trụ trong kho tàng phước
đức của Phật, giải thoát khỏi sự trói buộc của những
kết sử và phiền não, cư ngụ trong ngôi nhà vô ngại, tâm
tịch tĩnh như hư không, hoàn toàn dứt sạch những nghi hoặc
đối với Phật, và họ đã hiến mình một cách chân chính
và trung thành cho biển Phật trí”.
Khi
ta so sánh hàng Thanh văn và hàng Bồ-tát, theo các đặc tính
được tả ở đây, tức thì ta nhận thấy ngay một đàng
quá lạnh lùng, xa cách và đượm màu triết học, trái hẳn
với những hoạt động tinh thần và những vận động mầu
nhiệm của phía kia. Bồ-tát luôn luôn bận rộn với hạnh
lợi tha, có khi trải rộng mình ra khắp cả vũ trụ, có khi
xuất hiện trong một nẻo luân hồi nào đó, có khi diệt trừ
bộ đội của ma quân, có khi kính lễ và cúng dường chư
Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bồ-tát hoàn toàn
tự tại trong các vận động này, ngài đi đến bất cứ đâu
rất thong dong và tự nhiên, vì không có gì trở ngại công
trình cứu hộ thế gian của ngài. Trái lại, Thanh văn là một
trí thức ẩn dật, sở kiến của ngài hoàn toàn có tính cách
triết học, và sở kiến đó không một chút nhiệt thành của
tôn giáo; ngài thoả mãn với những gì mà tự mình đã chứng
được và không hề có ý muốn cho kẻ khác san sẻ chỗ chứng
ngộ tâm linh của mình. Đối với ngài, toàn thể vũ trụ
bất khả tư nghị kia là quyển sách khép kín, và vũ trụ
bất khả tư nghị đó chính là hoạt trường của hết thảy
các Bồ-tát và nơi đó họ tìm thấy lý do hiện hữu của
mình. Dù tri thức của Thanh văn có sâu xa và thông suốt đến
đâu, vẫn còn có một thế giới vượt ngoài tầm với bắt
của họ. Thế giới này, nói theo thuật ngữ của Gaṇḍavyūha,
là nơi mà chúng ta thấy thị hiện những sự thần biến (vikurvita),
những trang nghiêm (vyūha), hùng lực siêu phàm (vṛṣabha),
những du hí thần thông (vikrīdita), những thị hiện thần
biến (pratihārya), sự tôn thắng uy nghiêm (adhipateryata), những
hành vi kỳ diệu (caritavikurvita), uy đức tối thắng (prabhāva),
năng lực gia trì (adhiṣṭhāna), và quốc độ thanh tịnh (kṣetrapariśuddhi).
Lại nữa, đây là nơi có các cảnh giới của Bồ-tát, chúng
hội Bồ tát, là nơi các Bồ tát tập hội, thông nhập, thân
cận; nơi đó có biến hoá thân của Bồ tát, có thần thông,
quyến thuộc, quốc độ, tòa sư tử trang nghiêm, cung điện,
trụ xứ nghỉ ngơi của Bồ tát; là nơi Bồ tát thâm nhập
du hý tam-muội, quán sát thế giới, ngưng tụ thần lực, dũng
mãnh tinh tấn, cúng dường các Như Lai, được thọ ký, thành
tựu, dũng lực, pháp thân thanh tịnh, trí thân viên mãn, nguyện
thân hoá hiện vô số, sắc thân tròn đầy tướng hảo; viên
mãn và thanh tịnh của tất cả các hình tướng này, một
tràng ảnh tượng quang minh vô hạn, sự trải rộng của những
màng lưới quang minh, sự xuất hiện của những đám mây thần
biến, sự hiện thân khắp tất cả mười phương, sự viên
mãn của những hành vi thần biến, vân vân.
5
Bởi
những nhân và duyên nào mà có sự khác biệt giữa Thanh văn
và Bồ-tát?
Gaṇḍavyūha
không quên nêu ra những nguyên nhân gây nên sự khác biệt
quan trọng này, để nói về những điều kiện nào khiến
cho các hàng Thanh văn hoàn toàn mù tối trước những vô số
thần thông biến hoá diễn ra một cách kỳ diệu ngay giữa
chúng hội Bồ-tát tại rừng Thệ-đa. Gaṇḍavyūha cho ta những
lý do sau đây:
1)
Bởi vì phước của họ không đồng; 2) bởi vì Thanh văn đã
không thấy, đã không tự mình tu tập các công đức của
Phật; 3) bởi vì họ không chứng thực quan niệm rằng vũ
trụ dẫy đầy các quốc độ của Phật trong mười phương
thế giới, mỗi quốc độ đều có một hoạt cảnh vi diệu
của hết thảy chư Phật; 4) bởi vì vọ không ca ngợi những
thị hiện kỳ diệu được diễn xuất bởi chư Phật; 5) bởi
vì họ không khởi tâm mong cầu vô thượng chánh giác,
có thể chứng đắc ngay giữa luân hồi; 6) bởi vì họ không
khuyến dẫn kẻ khác ôm ấp lòng mong cầu vô thượng chánh
giác; 7) bởi vì họ đã không thể kế tục gia nghiệp
Như Lai; 8) bởi vì họ không bảo hộ hết thảy chúng sinh;
9) bởi vì họ không khuyên kẻ khác thực hành các ba-la-mật
của Bồ-tát; 10) bởi vì khi còn lăn lộn trong vòng sống chết
họ đã không khuyến dụ kẻ khác tìm cầu con mắt trí tuệ
tối thắng.
Lại
nữa, 11) bởi vì các hàng Thanh văn không đã không tu tập
tất cả phước nghiệp để làm nảy sinh Nhất thiết trí;
12) bởi vì họ đã không hoàn thành tất cả phước nghiệp
để thành tựu Phật quả; 13) bởi vì họ đã không làm tăng
trưởng quốc độ của Phật bằng cách tìm cầu thần thông
trí; 14) bởi vì họ không thâm nhập cảnh giới được quán
sát với con mắt Bồ-tát; 15) bởi vì họ đã không tìm cầu
phước nghiệp để làm nảy sinh tri kiến vô tỉ vượt ngoài
thế giới này; 16) bởi vì họ đã không phát nguyện thiết
lập Bồ-tát đạo; 17) bởi vì họ đã không tùy thuận với
tất cả những gì phát xuất từ năng lực gia trì của Phật;
18) bởi vì họ không nhận biết rằng tất cả các pháp là
như huyễn (māyā) và Bồ-tát là như mộng; 19) bởi vì họ
không đạt được những hoan hỉ phấn khởi (prativegavivardhana)
của Bồ-tát; 20) bởi vì họ không chứng được tất cả
trạng thái tâm linh kể trên, trong con mắt trí tuệ của Phổ
Hiền (Samantabhadra) mà hàng Thanh văn và Phật Bích-chi coi như
là xa lạ.
Vậy,
Gaṇḍavyūha kết luận, hết thảy các vị Đại Thanh văn
như ngài Xá-lợi-phất (Sāriputra), v.v..., không có phước quả,
không có tuệ nhãn, không có tam-muội, không có giải thoát;
không có thần lực biến hoá, không có uy lực, không có tự
tại, không có trụ xứ, không có cảnh giới, để họ bước
vào chúng hội của Bồ-tát và tham dự vào cuộc diễn xuất
màn kịch tâm linh vĩ đại diễn ra trong rừng Thệ-đa. Vì
họ đã riêng tìm cầu giải thoát theo thừa và đạo của
Thanh văn; những gì họ thành tựu đều không vượt ngoài
quả vị của Thanh văn. Quả thật, họ đã đạt được trí
tuệ làm hiển lộ chân lý, an trụ trong biên tế của thực
tại (bhūtakoṭi: thực tế) hưởng thọ tịch diệt cứu cách
(atyantaśānti), nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối
với hết thảy chúng sinh, vì họ chỉ chuyên tâm vào những
hành nghiệp của riêng mình (ātmakārya), không có tâm chứa
nhóm trí tuệ Bồ-tát và tự mình tụ tập theo đó. Họ có
riêng sự chứng ngộ và giải thoát, nhưng họ không mong cầu,
không phát nguyện làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ
trong đó. Như thế họ không hiểu thế nào là thần lực bất
khả tư nghị của Như Lai.
Nói
tóm lại, hàng Thanh văn còn bị trùm lấp dưới màn nghiệp
chướng nặng nề; họ không thể hoài bão những tâm nguyện
lớn lao như các Bồ-tát, để làm lợi ích cho hết thảy chúng
sinh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên
không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của cuộc sống; họ
chưa hề khơi mở ra cái mà Gaṇḍavyūha gọi là con mắt của
trí tuệ (tuệ nhãn, jñānacakṣu); với con mắt này, Bồ-tát
ném cái nhìn vào tất cả những cái kỳ diệu và bất khả
tư nghì của cảnh giới tâm linh, thấy tận hố thẳm sâu
xa nhất của nó. So thế, cái sở kiến đượm triết học
của hàng Thanh văn hời hợt biết bao!
6
Gaṇḍavyūha
cho ta nhiều thí dụ, để nói một cách tượng hình hơn về
những điều kiện nào mà những đoá hoa của Thanh Văn còn
phải vun tưới. Tôi xin trích dẫn một đôi điều.
Dọc
theo sông Hằng (Gangā), có hàng triệu triệu quỷ đói (preta),
trần truồng và bị đói khát hành hạ; chúng cảm thấy như
thân thể mình bốc lửa; và sinh mạng bị đe dọa từng phút
bởi chim chóc và mãnh thú. Cơn khát thúc đẩy chàng đi kiếm
nước, nhưng chúng không thể tìm thấy nước đâu cả,
ngay dù đứng sát dòng sông. Có con thấy dòng sông nhưng nó
chẳng thấy có nước, mà chỉ thấy một dãi đất khô ráo.
Tại sao? Bởi vì nghiệp chướng đang đè nặng lên nó. Cũng
vậy, các vị Đại Thanh văn học nhiều thấy rộng đó, dù
các ngài ở ngay giữa chúng hội Bồ-tát, vẫn không thể nhận
ra những đại thần biến của Như Lai. Vì họ đã khước
từ Nhất thiết trí (sarvajñatā) do bởi màng vô minh che đôi
mắt; vì họ đã không gieo trồng thiện căn công đức của
mình trên mảnh đất Nhất thiết trí.
Trong
các dãy núi Hy-mã-lạp có nhiều loại dược thảo; chúng
được một y sĩ có kinh nghiệm phân biệt mỗi loại tùy theo
đặc tính riêng biệt. Nhưng, những thợ săn, những thợ
chăn, thường lai vãng vùng này, không có mắt để mà nhìn
thấy các đặc tính đó. Cũng vậy, Bồ-tát đã vào trong cảnh
giới của trí tuệ siêu việt và đạt được tâm linh vô
tướng, các ngài có thể thấy các Như Lai và những thần
biến vĩ đại của các Như Lai. Nhưng, Thanh văn, ở ngay
giữa những biến cố kỳ diệu đó, mà không thấy được;
bởi vì họ chỉ thoả mãn với sự nghiệp của riêng
mình (svakārya), không hề bận tâm đến việc làm lợi ích
cho kẻ khác.
Một
thí dụ khác: Như một người ở trong chúng hội rộng
lớn. Bỗng nhiên y buồn ngủ, và trong cơn mộng bất ngờ
y được mang lên đỉnh Tu-di sơn (Sumeru) ở đó có một cung
điện lộng lẫy của Thiên chúa Śakrendra. Chỗ này, có vô
số lầu các, đền đài, vườn tược, ao hồ v.v... mỗi thứ
đều có riêng vẻ huy hoàng. Cũng có vô số kể các loại
chúng sinh thiên giới, mặt đất rải đầy những hoa trời,
cây cối được trang hoàng bằng những xiêm y đẹp đẽ, và
bông hoa thì rực rỡ. Âm nhạc vô cùng vi diệu trỗi lên từ
trên các cây cối, và những cành, lá phát ra những âm thanh
hoà điệu vui tai, và những âm thanh này hợp thành một bản
hoà âm với khúc ca giai điệu của các Thiên nữ. Vô số vũ
nữ, quyến rũ với những trang sức lộng lẫy, đang hoan lạc
cùng nhau trên đài cao. Gã ấy bây giờ không còn là một kẻ
bàng quang ở khung cảnh này, bởi vì y là một trong những
người dự cuộc, mình ăn vận theo lối nhà trời, và đi lượn
quanh giữa những đám dân cư của trời Thiện kiến (Sudarśana)
y như đã là thành viên của họ ngay từ đầu.
Tuy
nhiên, những hiện tượng này chưa bao giờ được một người
trần khác chứng kiến, dù là cũng tụ hội ở đây, vì những
gì được người kia thấy, là một cái thấy chỉ dành riêng
cho y mà thôi. Cũng vậy, Bồ-tát cũng có thể nhìn thấy tất
cả những vẻ kỳ diệu trong thế giới xuất hiện bởi thần
lực thị hiện của Phật. Vì họ đã chứa nhóm phước đức
trải qua nhiều kiếp, phát nguyện y cứ trên nhất Thiết trí
vốn không có biên tế trong thời gian và không gian. Lại nữa,
vì họ đã học tập hết thảy các công đức của Phật,
tu tập theo Bồ-tát đạo, và do đó đã chứng đắc tròn đầy
Nhất thiết trí. Nói tóm, họ đã làm tròn các hạnh nguyện
của Phổ Hiền và đã sống cuộc đời hành đạo, trong khi
Thanh văn không có một chút tri kiến thanh tịnh nào như ở
Bồ-tát.
7
Từ
những trích dẫn và miêu tả trên đây, tôi hy vọng rằng,
bây giờ chúng ta đã có một bối cảnh tổng quát của Gaṇḍavyūha,
được phác hoạ khá rõ; và cũng từ đấy chúng ta học được
những ý tưởng sau đây, mà sự thực, chúng cũng là nội
dung cho chương mở đầu của Kinh, đồng thời chúng cũng cho
ta một điểm tựa tiến thêm vào chỗ tinh yếu của giáo thuyết
Đại thừa, một cách đại cương.
1.
Có một thế giới vốn không thuộc vào thế giới này, dù
cả hai không rời nhau.
2.
Thế giới, nơi sinh hoạt thường nhật của chúng ta, được
đặc trưng với hạn cuộc trên mọi phương diện. Mỗi một
thực tại cá biệt đối lập hẳn với những cái khác, và
những cái này kỳ thực vốn là tự tánh của nó (svabhāva).
Nhưng trong thế giới của Gaṇḍavyūha, gọi là Pháp giới
(Dharmadhātu), những Thực tại cá biệt được bao hàm trong
một Thực tại hoằng vĩ, và Thực tại hoằng vĩ này lại
thấy tham dự trong mỗi Thực tại cá biệt. Không phải duy
chỉ thế, mà mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó
tất cả những hiện hữu khác, và những cái khác cũng như
vậy. Như thế có thể nói, có một sự hỗ tương giao thiệp
toàn diện trong Pháp giới.
3.
Những hiện tượng siêu nhiên này không thể xuất hiện trong
một thế giới còn bị bao trùm trong tối tăm và cứng nhắc,
bởi vì, nếu như thế, sẽ không thể có giao thiệp. Nếu
một cuộc giao thiệp xuất hiện được trong những điều
kiện này, giao thiệp đó có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện
của tất cả những thực tại cá biệt, nghĩa là, một cuộc
hỗn độn.
4.
Vì vậy, Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không
bị phụ tùy với bất cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản tính
cốt yếu của ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn
ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng đơn nhất phản
chiếu trong chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn
thể, vừa cá biệt.
5.
Đây không phải là một sự giải thích mang tinh triết học
về ctồn tại đạt được bằng suy lý lạnh lùng, cũng không
phải là một biểu hiện có tính cách biểu tượng của trí
tưởng tượng. Nó là một thế giới của kinh nghiệm tâm
linh hiện thực.
6.
Kinh nghiệm tâm linh cũng giống như kinh nghiệm giác quan. Nó
trực tiếp, và chỉ thẳng cho chúng ta tất cả những gì nó
đã cảm nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay suy lý.
Gaṇḍavyūha phải được lãnh hội theo cách đó – nghĩa
là, nó như một tập tài liệu ghi lại đời sống tâm linh
hiện thực của một người nào đó.
7.
Cảnh vực tâm linh đó thuộc hàng Bồ-tát, không phải thuộc
Thanh văn. Thanh văn yên nghỉ trong một thế giới của trực
giác trí năng và đơn điệu, cao vọi trên thế giới tương
giao vô tận của những cái cá biệt và đa thù. Bồ-tát có
một trái tim yêu thương, và cuộc đời của ngài là một
cuộc đời tận tụy và hy sinh dâng tặng cho thế giới của
những cá biệt.
8.
Chỉ có thể tiếp cận xã hội của những vật thể tâm linh
bằng một trái tim yêu thương rộng lớn (mahākaruṇā); một
tinh thần bằng hữu bao la (mahāmaitrī: đại từ), bằng đạo
hạnh (śīla: giới), bằng đại nguyện (pranidhāṇa), bằng
những năng lực thần thông (abhijñā), không ý đồ (anabhisaṃskāra:
vô công dụng), không vụ lợi (anāyūha), những phương tiện
khéo léo phát sinh từ trí tuệ siêu việt (prajñopāya: huệ
phương tiện), và những sự biến hoá (nirmāṇa).[16]
9.
Vì những đức tính trên không có nơi hàng Thanh Văn, nên các
vị Thanh văn không được phép dự vào đại hội của Phật
và Bồ-tát. Ngay dù họ đang ở giữa đại hội, họ cũng
không thể đánh giá tất cả sự kiên diễn ra trong những
chúng hội như thế. Đại thừa không phải chỉ là Tánh Không,
mà đằng sau nó là một tinh thần xã hội vĩ đại đang vận
chuyển.
10.
Sau hết, chúng ta phải nhớ rằng có một năng lực gia trì
(adhiṣṭhāna) ở đằng sau tất cả những hiện tượng tâm
linh diễn ra trong rừng Thệ-đa, và đằng sau tất cả những
hóa thân Bồ-tát vây quanh Phật. Năng lực này phát xuất từ
chính đức Phật. Ngài là một tâm điểm vĩ đại và là cội
nguồn của sự ngời sáng. Ngài là mặt trời mà ánh sáng
soi thấu những góc tối của vũ trụ, không để lại một
bóng mờ ở đâu hết. Phật của Gaṇḍavyūha, vì vậy,
được gọi là Đại Tì-lô-giá-na Phật (Mahāvairochana-Buddha),
đức Phật Đại Quang Minh hay Quang Minh Biến Chiếu.
8
Để
kết luận, tôi xin trích bài tụng của một vị Bồ-tát (2),
đọc lên để tán thán các công hạnh của Phật, cứ theo
đó chúng ta có thể thấy đâu là mối quan hệ thường có
giữa Phật và đồ chúng của ngài, trong Gaṇḍavyūha[17]:
1.
Đấng Đại Mâu-ni, đấng tôn quý giòng họ Thích,
Đầy đủ hết thảy các công đức;
Ai thấy Ngài tâm liền được thanh tịnh
Và quay đầu hướng về Đại thừa.
2.
Như lai xuất hiện giữa thế gian
Làm lợi ích khắp các loại quần sinh,
Là do tâm nguyện đại từ bi,
Các Ngài chuyển Pháp luân vô thượng
3.
Như Lai trải qua vô số kiếp
Siêng năng khổ nhọc vì chúng sinh;
Hết thảy cả thế gian này
Làm sao báo đáp ân của Ngài?
4.
Thà chịu khổ trong các áo đạo
Trải qua vô lượng kiếp,
Trọn không bỏ Như Lai
Mà tìm cầu sự xuất li (giải thoát).
5.
Thà chịu đủ thứ khổ
Thay cho các chúng sinh,
Trọn không rời bỏ Phật
Mà tìm cầu chốn yên vui.
6.
Thà ở mãi trong các nẻo khổ
Mà được nghe danh hiệu Phật;
Không mong sinh ở nẻo lành
Mà một thoáng không nghe đến Phật.
7.
Thà thác sinh trong các địa ngục,
Mỗi ngục qua vô số kiếp,
Trọn không xa lìa Phật
Mà mong cầu ra khỏi nẻo khổ.
8.
Tại sao mong ở mãi
Trong tất cả đường dữ?
Vì được thấy Như Lai
Và tăng trưởng trí tuệ
9.
Nếu được thấy Phật, đấng Thế tôn,
Trừ diệt hết thảy khổ;
Có thể vào cảnh giới
Đại Trí của Như Lai
10.
Nếu được thấy Phật, đấng Vô tỉ,
Dứt lìa các chướng ngại,
Nuôi lớn phước vô tận,
Thành tựu đạo Bồ-đề.
11.
Nếu được thấy Phật,
Dứt sạch mọi thứ nghi;
Tùy ước muốn của tâm,
Hết thảy đều đầy đủ.
Trên
đây phác họa thái độ đối với Phật được cho là của
các Bồ-tát từ mười phương tụ hội về đây. Để chứng
tỏ quan niệm về Phật nói trên có thay đổi như thế nào
ở Thiền tông, tôi trích một vài câu trả lời của các Thiền
sư đối với câu hỏi: “Phật là ai”, hay “Phật là gì?”
Như hà thị Phật- Rồi ta sẽ thấy ngay ở đây Phật
không còn là một thực thể siêu việt được bao trùm giữa
những hào quang của cõi trời; mà Ngài là một cụ già ở
giữa chúng ta, đang trò chuyện với chúng ta. Ngài hoàn toàn
là một con người có thể quen thân được. Nếu Ngài có phóng
ra ánh sáng nào, chúng ta phải khám phá, vì nó không là cái
có sẵn đó cho ta tiếp nhận. Óc tưởng tượng của người
Trung Hoa không bay lượn quá cao xa, quá lộng lẫy, quá linh
hoạt. Tất cả những hoạt cảnh huy hoàng được miêu tả
trong phần đầu của thiên Luận này đều được xếp lại,
để lại chúng ta, một lần nữa, đứng trên mặt đất xám.
Thoạt nhìn, có một hố cách nghiêm trọng giữa Thiền tông
và Gaṇḍavyūha nếu ta nhận xét về Phật, và những hành
vi siêu nhiên cùng các đoàn tùy tùng vây quanh. Nhưng khi chúng
ta bước sâu xuống, vào tận yếu tính của vấn đề, chúng
ta sẽ nhận ra rằng quả thực có sự “tương tức tương
nhập” trong Thiền mà chỉ có thể hiểu dưới ánh sáng của
Gaṇḍavyūha.
Hoài
Hải (720-814), ở Bách trượng sơn[18]; có thầy tăng hỏi;
“Phật là ai?”
Hải:
“Ông là ai?”
Tăng:
“Tôi là mỗ”
Hải:
“Ông biết mỗ không?”
Tăng:
“Sờ sờ đây”.
Hải
bèn đưa phất tử lên và hỏi: “Ông có thấy không?”
Tăng:
“Thấy”
Hải
im lặng, không nói thêm một lời. Nhưng, câu hỏi của thầy
tăng được trả lời ở chỗ nào? Ông ta có thấy Phật chăng?
***
Linh
Huấn, Phù dung sơn[19], đệ tử của Trí Thường, một hôm
hỏi thầy: “Phật là ai?”
Thường
đáp: “Tôi sẽ nói cho ông, nhưng ông có tin không?”
Huấn:
“Nếu hoà thượng mà nói thiệt tình, con đâu dám không tin.”
Thường:
“Chính là ông đó”.
Huấn:
“Làm sao bảo nhiệm (ý kiến này)?”
Thường:
“Một hạt bụi trong con mắt, thì hoa đốm rụng tơi bời”.
Về
sau, Pháp nhãn có nói: Nếu Quy Tông (tức Tri Thường) mà không
có nói lời sau, đâu có phải là Quy Tông nữa.
***
Một
thầy tăng hỏi Đại long Trí Hồng[20]:
“Phật
là ai?”
Hồng:
“Phật là ông”
Tăng:
“Làm sao hiểu?”
Hồng:
“Ông muốn thêm quai cho bình bát à?”
***
Tăng
Huệ Siêu hỏi Pháp Nhãn[21]: “Phật là ai?”
Nhãn:
“Ông là Huệ Siêu”
***
Tuyết
Đậu, tác giả của Bích nham tập, làm bài tụng về chỗ
này:
江國春風吹不起
鷓鴣啼在深花裏
三級浪高魚化龍
癡人猶戽夜塘水
Giang
quốc xuân phong xuy bất khỉ
Chá
cô đề tại thâm hoa lý
Tam
cấp lãng cao ngư hoá long
Si
nhân do hố dạ đường thuỷ.
Gió
heo may mùa xuân reo vui trên Giang quốc;
Chim
chá cô hát líu lo giữa đám hoa rậm.
Tam
cấp sóng cao cá đã hoá rồng,
Người
ngu ban đêm còn tát nước trong mương.
Mã
Tổ (Đại Tịch)[22] trả lời trừu tượng và triết lý hơn,
khi Đại Mai hỏi: “Phật là gì?” Tổ nói: “Tức Tâm là
Phậtb即心是佛.” Nhưng sau Mã Tổ đổi câu đáp lừng danh
này thành: “Không Tâm, không Phật 非心非佛.” Nghe thế,
Đại Mai quả quyết: “Dù nay Tiên sư có nói gì, ta vẫn quyết
rằng tức Tâm tức Phật.”
***
Khi
Vân Cư Năng[23] hỏi một thầy tăng câu hỏi này, vị tăng
ấy nói: “Tôi không hiểu. Ngài có cách nào giúp?” Sư đáp:
“Để giúp ông, tôi gọi y là Phật. Nếu hồi quang phản
chiếu, ông hãy tự xem thân này là gì, tâm này là gì.”
***
Thiền
sư luôn luôn khuyên các môn đệ của mình đừng bám vào văn
tự. Văn tự được coi như là một phương tiện (upāya) giúp
ta lãnh hội Thiền. Do đó có cuộc vấn đáp sau đây giữa
Chân Tịnh Khắc Văn[24] và một thầy tăng. Tăng hỏi:
“Phật là ai?” Sư cười hết sức sảng khóai.
Tăng:
“Chỗ tôi hỏi có gì mà đáng cười?”
Sư:
“Ta cười ông cố đạt ý theo văn tự suông.”
Tăng:
“Không ngờ bữa nay xui xẻo.”
Sư
bèn kêu: “Khỏi làm lễ!”
Rồi
thầy tăng lui về với chúng. Nhân đó Sư lại nói:
“Kiến
giải của ông vẫn theo văn tự.”
Vì
lý do đó, khi được hỏi, “Phật là ai?” có Thiền sư đáp:
“Miệng là cửa họa”. (Viên Ngộ Cần).
***
Nếu
tiếp tục trích dẫn các ngữ lục của Thiền, vấn đề sẽ
không bao giờ dứt, nên ở đây sẽ chỉ đưa ra một ít trường
hợp và cho thấy có nhiều khía cạnh được nêu lên đối
với sự lãnh hội về Phật là ai hay là gì. Tất cả những
giải đáp không nhất thiết phải trỏ vào một phương diện
nào đó của Phật, vì thảy đều tùy cơ duyên trong khi hỏi.
***
Đỗng
Sơn Thủ Sơ[25]: Ba cân gai
Vân
nôn Văn Yển[26]: Que cứt khô
Phần
châu Vô Nghiệp[27]: Đừng nghĩ bậy
Thủ
sơn Tĩnh Niệm[28]: Con dâu cỡi lừa, bà nhạc dắt.
Ba
tiêu Nghĩa[29]: “Non xanh nước biếc”
Quy
tông Đạo Thuyên: “Tuyết tan xuân tự nhiên đến.”
Bảo
phúc Thù[30]: “Vẽ đẹp mà không giống.”
Trừng
huệ Đoan[31]: “Nắn bằng bùn, dát vàng.”
Đạo
ngô Năng[32]: “Chửi cũng không giận.”
Ngũ
tổ sơn Pháp Diễn[33]: “Một người ngực trần chân không.”
Triệu
châu Tùng Thẩm[34], nhân tăng hỏi, “Phật là gì?” Sư đáp:
“Ngồi trong điện đó.”
Tăng
nói: “Trong điện đó là tượng đất sét” – “Chính đó.”
– “Phật là ai?” – “Trong điện.”
Lần
khác có tăng hỏi Triệu Châu: “Phật trước mắt đó là
ai?” Sư lại đáp “Ngồi trong điện” – “Đó là sắc
thân Phật. Phật là ai?” – “Tâm là Phật” – “Tâm
còn có thể lường được. Phật là ai?” – “Vô tâm là
Phật.” – “Có thể phân biệt Tâm và vô Tâm chăng?” –
Sư nói: “Ông đã phân biệt rồi còn muốn đồi gì
nữa?”
***
Trích
dẫn thế là nhiều. Bởi vì, bây giờ đủ để chúng ta thấy
sự gì xảy ra trong tâm các Thiền sư khi họ mỗi người trả
lời tùy theo cơ duyên. Chúng ta có thể nói rằng cái thiên
tài thực tiễn của Trung Hoa đã đưa Phật trở lại mặt
đất, hoá ra Ngài có thể nai lưng làm việc cùng chúng ta rồi
trán cũng đẫm mồi hôi, và cũng bết bùn. So sánh với khuôn
mặt lộng lẫy nơi rừng Thệ-đa có mười phương Bồ-tát
vây quanh chiêm ngưỡng, thì một nét vẽ phác của Tĩnh Niệm
với Phật, bà già dắt lừa, hay một lực sĩ chân đất mà
chạy, của Tri Môn[35], lạ sao! Nhưng chính chỗ đó chúng ta
thấy tinh thần của Hoa Nghiêm đã hoàn toàn chịu nước trong
vùng đất Viễn Đông. (http://www.phatviet.com)
[1]
Gaṇḍavyūha và Avataṃsaka thường được hiểu một cách
hàm hỗn là Hoa nghiêm kinh 華嚴經; nó đại diện một trường
phái lớn của Đại thừa. Theo truyền thuyết, người ta tin
rằng Hoa nghiêm được Phật khai thị trong khi Ngài đang nhập
đậi định ngay sau khi vừa mới thành Chánh giác. Trong Kinh
này đức Phật không tự thân tuyên thuyết một pháp nào ngoại
trừ những lời tán dương “sādhu! sādhu!” dành cho các bài
pháp được nói bởi các Bồ tát tham dự như Văn-thù
(Mañjuśrī) hay Phổ Hiền (Samantabhadra); hoặc Phật phóng quang
từ các phần khác nhau trong thân thể tùy theo thời cơ thích
hợp. Từ Sanskrit Gaṇḍavyūha hoàn toàn dành tường thuật
cuộc chiêm bái của Thiện Tài Đồng tử (Sudhana) theo sự
hướng dẫn của Bồ tát Văn-thù. Người thanh niên cầu đạo
Vô thượng Chánh giác lần lượt tham bái nhiều bậc thầy,
có hơn 50 vị. Mục đích là muốn học Bồ tát hạnh. Bản
Kinh
này chiếm khoảng hơn một phần tư toàn bộ Avatamsaka, và
tự nó là một tác phẩm hoàn chỉnh, chắc chắn là có nguyên
bản độc lập. Về chi tiết thêm, xem thiên luận trước.
[2]
Acintya (bất khả tư nghị) và anabhilapya (bất khả đắc) là
những con số đếm cao nhất.
[3]
Hoa nghiêm (Thật-xoa-nan-đà), quyển 60; T10n279, tr. 319c16. –
ng.d.
[4]
Cf. Lâm Tế ngữ lục, T47n1985. – ng.d.
[5]
Tại Trung Hoa, truyền thuyết nói Văn-thù ở trên Ngũ đài
sơn Phổ Hiền ở Nga mi sơn và Quan Thế Âm ở núi Bồ-đà-lạc-già.
[6]
Cf. Truyền đăng lục 10, tr. 277a: bài kệ này được chép trong
truyện Triệu châu Tùng Thẩm. Khi Sư đinh lên núi Ngũ đài,
một thầy tăng bèn đọc nó lên. Cũng vậy, Cổ tôn túc ngữ
lục 46, Liên đăng hội yếu 6. Trong Lâm Tế ngữ lục, đã
dẫn trên, không thấy chép bài tụng này. - Ngọn Thanh
lương trong dãi Ngũ đài sơn, nơi đó truyền thuyết nói Bồ
tát Văn-thù thường hay xuất hiện, có khi hoá thân làm người
chăn bò. Kim mao sư tử, biểu hiện cho Trí tuệ, Văn-thù thường
ngự trên đó. Cát Tường hay Diệu Cát Tường, là Hán dịch
của chữ Mañjuśrī (âm; Văn-thù-sư-lị). – ng.d.
[7]
concrete universal, trong khái niệm của các nhà duy tâm luận
Anh, hay các nhà tân chủ nghĩa Hegel quan hệ tổng thể (universal)
và cá thể (individual). Theo đó, tổng thể hay cái phổ quát
đối lập với cá thể (individual) hay những cái cá biệt (particular).
Theo nhà duy tâm luận Anh là Bradley, phổ quát thể (universal)
là cái hiệp nhất những sự vật cá biệt, cụ thể. Phổ
quát thể cụ thể (concrete universal) là cái tồn tại như một
cá thể. Nói theo Hoa nghiêm, có thể xem tồn tại cá thể như
là thế giới của Sự; tồn tại phổ quát như là thế giới
của Lý. Do mối quan hệ hỗ tương, không thêt tồn tái cái
cá biệt không không tồn tại cái phổ quát, và ngược lại,
vậy khái niệm universal có thể đồng nhất với thế giới
Lý Sự vô ngại của Hoa nghiêm, trong một ý nghĩa tương đối.
– ng.d.
[8]
Phật-đà-bạt-đà-la: sư tử phấn tấn tam muội 師子奮迅三
<lb
n="0677a14"/>昧. Thật-xoa-nan-đà: sư tử tần thân tam muội
師子頻【明】[＊]"顰申三昧. – ng.d.
[9]
Cf. Hoa nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la), quyển 44; (Thật-xoa-nan-đà),
quyển 60. – ng.d.
[10]
Cf. Hoa nghiêm, dẫn thượng.
[11]
Bài pháp của Thiền sư Hiểu Thuần, Linh tuyền viện 靈泉院曉純禪師;
Tục truyền đăng lục 22 (Suzuki ghi là quyển 20), tr. 614c06.
– ng.d.
[12]
Nguyên Hán: 若也知得。朝到西天暮歸東土。Câu văn không
xác định chủ từ. Suzuki hiểu ngầm nó ở ngôi thư ba chỉ
cho người trong chuyện kể. Nhưng cũng có thể hiểu là phiếm
chỉ cho một ai đó trong số những người đang nghe kể: “Ai
(trong các ngươi) có thể biết, thì người đó buổi sáng
đến Tây thiên, buổi chiều trời về Đông độ.” – ng.d.
[13]
Hoặc dịch nghĩa là Mãn Từ Tử 滿慈子. Bản in tiếng Anh
tách làm hai nhân vật: Pūrṇa và Maitrayaṇīputra; có lẽ là
lỗi ấn loát. – ng.d.
[14]
Hoa nghiêm kinh, phẩm Nhập pháp giới; bản 60 quyển: phẩm
34; bản 80 quyển: phẩm 39. – ng.d.
[15]
Chỉ 4 vô sở úy của Phật (catvāri vaiśāradyāni). – ng.d.
[16]
Trích những giáo huấn của Di-lặc (Maitreya) giảng cho Thiện
Tài (Sudhana), MMG. pp. 1414-5.- Cf. Hoa nghiêm, bản 60 quyển, quyển
60 & bản 80 quyển, quyển 79: 10 sinh xứ của Bồ tát.- ng.d.
[17]
Đó là Bồ-tát Dhaimadhātu-tala-bheda-jñāna-abhijñā-rāja từ
thượng phương thế giới đến tham dự chúng hội rừng Thệ
đa. MMG; p.86. Cf. Hoa nghiêm, bản 60, quyển 45 (T9n278, tr. 683ª13):
Bồ-tát Phân Biệt Pháp Giới Trí Thông Vương 分別法界智通王菩薩;
bản 80, quyển 60 (T10n279, tr. 326b19): Bồ-tát Pháp Giới Sai
Biệt Nguyện Trí Thần Thông Vương 法界差別願智神通王菩薩.-
ng.d.
[18]百丈山懷海禪師Truyền
đăng lục, quyển 6; T51n2076, tr. 249b26. – ng.d.
[19]
芙蓉山靈訓禪師Truyền đăng lục, quyển 11; T51n2076, tr. 280c23.
– ng.d.
[20]
大龍洪 Thiền lâm loại tụ, quyển 2.
[21]慧超
法眼 Bích nham lục quyển 1, tắc thứ 7.
[22]
Mã Tổ馬祖, tức Giang tây Đạo Nhất Thiền sư江西道一禪師,
thụy là Đạo Tịch 大寂, trả lời câu hỏi của Đại mai
Pháp Thường大梅法常, Truyền đăng lục, quyển 7, T51n2076,
tr. 254c02. – ng.d.
[23]
Vân cư Năng 雲居能, Thiền lâm loại tụ, quyển 1.
[24]
真克淨文, Thiền lâm loại tụ quyển 1.
[25]
洞山守初
[26]
雲門文偃
[27]
汾州無業
[28]
首山省念
[29]
芭蕉義
[30]
保福殊
[31]澄慧端
[32]
道吾能
[33]
五祖演
[34]
趙州諗
[35]
Trí Môn Quang Tộ, khi được hỏi: “Phật là ai?” thì đáp:
“Sau khi cởi dày ra, ông ấy chạy chân không.”
11-12-2006
