KINH AN BAN THỦ Ý LƯỢC GIẢI
THÍCH ĐẠT ĐẠO biên soạn

Chương II

GIỚI THIỆU, XÁC MINH VỀ TRUYỀN BẢN 
VÀ TÊN GỌI, XÁC MINH VỀ NIÊN ĐẠI 

I– PHẦN GIỚI THIỆU:

An ban thủ ý kinh chú giải là một trong ba tác phẩm chú giải kinh của Khương Tăng Hội. Hai bản chú giải kia là Pháp kính kinh chú giải và Đạo thọ kinh chú giải ngày nay đã thất lạc, tuy lời tựa viết cho Pháp kính kinh chú giải do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b 19-c12 biết dưới tên Pháp kính kinh tự còn được bảo tồn. Chỉ bản chú giải viết cho kinh An ban thủ ý cùng lời tựa nó hiện lưu lại nguyên vẹn trong bản dịch kinh An ban thủ ý của An Thế Cao ở bản in Đại chính của Đại tạng kinh có nhan đề Phật thuyết Đại An ban thủ ý kinh. 

1 – Xác minh về vấn đề truyền bản và tên  gọi:

 Các kinh lục từ Xuất tam tạng ký tập 13 tờ 97a15, chúng kinh mục lục 6ĐTK 2146 tờ 147a22 đến Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ, 59b4, Đại đường nội điển lục 2ĐTK 2149 tờ 230a19, Cổ kim dịch kinh đồ ký 1ĐTK 2151 tờ 352b21, Khai nguyên Thích Giáo Lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b20 và Trinh nguyên tân định thánh giáo mục lục 3ĐTK 2157 tờ 788c19 cùng với Cao tăng truyện 1ĐTK 2059 tờ 326 a23 đều ghi nhận Khương Tăng Hội có chú giải kinh An ban thủ ý một quyển. Nhưng trong bản in Đại chính ngày nay không có một bản An ban thủ ý kinh chú giải riêng. Ngược lại, chỉ có bản Phật thuyết Đại an ban thủ ý kinh được ghi là do An Thế Cao dịch và xếp vào kinh tập bộ số ĐTK 602 tờ 163a1-173a28 gồm hai quyển thượng và hạ, với lời tựa An ban thủ ý kinh tự của Khương Tăng Hội.

Tuy nhiên, nếu đọc trực tiếp Phật thuyết Đại an ban thủ ý kinh, thì ngay câu đầu ta thấy đây không phải là một bản kinh dịch bình thường, mà là một bản chú giải kinh đó.  Thực vậy, nó khởi đầu với câu: “Phật ở nước Việt kỳ thì tiếp đến là cụm từ “nước Xá mi sậu, cũng nói một tên Gìa nặc ca la”. Rõ ràng cụm ấy là một chú giải cho từ “nước Việt kỳ” của câu đi trước. Rồi câu kế “Bấy giờ đức Phật ngồi hành An ban thủ ý chín mươi ngày”. Cũng vậy, tiếp theo là cả một đoạn chú giải dài về ý nghĩa bốn chữ an ban thủ ý. Nhưng từ đó trở đi, chính văn của bản dịch An Thế Cao với lời chú của Khương Tăng Hội trở nên có đoạn không phân biệt được tách bạch rõ ràng.

Sự tình này, một ghi chú cuối bản kinh ở tờ 173a25-28 xác nhận: “Kinh này, xét lời tựa đầu kinh và xem kinh, hình như là người chép lầm lẫn, lời chú kinh không phân ra mà chép liền vào. Đáng lẽ phải cắt mà chia ra. Nhưng thường có nhiều chỗ không tách được, nên không dám tự tiện cắt. Xin để lại cho các bậc hiền sau.”

Ghi chú đây không có trong các bản in đời Tống năm 1104-1148 và 1239, đời Nguyên năm 1290 và đời Minh khoảng năm 1601, song lại xuất hiện trong bản in Cao ly 1151. Bản in này chắc chắn phải dựa vào bản in Đại tạng kinh Phật giáo đầu tiên tại Trung Quốc do Tống Thái Tổ ra lệnh in năm 972 và hoàn thành năm 983 gồm cả thảy 1076 kinh, 480 tập, và 5048 quyển, chứ không thể dựa trên bản in Sùng Ninh vạn thọ bắt đầu năm 1080 nhưng phải đến năm 1176 mới xong. Vậy, ghi chú trên dứt khoát phải viết ra trước năm 972. Nhưng do ai và trước năm 972 ấy bao nhiêu, ta hiện  chưa thể biết được đích xác.

Điểm thú vị  là việc chép lẫn lời chú giải vào chính văn kinh An ban thủ ý đã xảy ra từ lâu và người ta đã nhận thấy rất sớm. Một nổ lực sửa sai nhằm tách chính văn ra khỏi chú giải đã được tiến hành, nhưng  không thành công do “thường có nhiều chỗ không thể tách”, nên “xin để lại cho các bậc hiền sau”. Vì thế, bản Phật thuyết Đại An ban thủ ý kinh hiện nay thực chất phải nói là bản An ban thủ ý kinh chú giải. Và An ban thủ ý kinh chú giải này phải là của Khương Tăng Hội, chứ không thể của Đạo An. Bởi vì nó đã bắt đầu với lời tựa của Hội chứ không phải lời tựa của An.

Không những vì bắt đầu với lời tựa, nó còn chứa đựng một văn phong đặc biệt Khương Tăng Hội, đó là sự pha trộn một ít cấu trúc mang tính ngữ pháp tiếng Việt trong các tác dịch phẩm tiếng Trung Quốc của ông mà ta đã có dịp đề cập tới trong phần giới thiệu Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh. Và văn phong này không chỉ xuất hiện trong bản chú giải, mà còn cả trong lời tựa. Cụ thể là câu “ngưỡng  chiêm vân nhật” (tờ 163c1) với nghĩa “ngữa trông mây trời”. “Vân nhật” của tiếng  Trung Quốc không có nghĩa mây và mặt trời bình thường của nó, mà đã được hiểu theo “mây trời” tiếng Việt, nghĩa là mây trên trời. Trong bản chú giải, ta cũng có những cấu trúc tương tự, như câu “kiến sắc vạn vật” (tờ 169a6) với nghĩa “thấy sắc của vạn vật”. Cấu trúc “quá tinh tấn” (tờ 166a8) nhắc nhở chúng ta lối dùng trạng từ “quá”ù trong tiếng Việt hiện đại, kiểu “quá tốt”, “quá đẹp”, cấu trúc “thuỷ vũ” (tờ 172a20) với nghĩa “nước mưa”, các cấu trúc “tín bản nhân duyên” (tờ 172b21), “hành hạnh vô vi” (tờ 172b26) với nghĩa“tin gốc nhân duyên”, “làm hạnh vô vi” v.v…

Những cấu trúc vừa nêu tất không thể nào xuất hiện dưới ngòi bút của một người Trung Quốc tầm cở thiên tài là Thích Đạo An được. Thực tế, một kiểm tra sơ bộ những tác phẩm của Đạo An bảo tồn cho đến ngày nay, cụ thể là các bài tựa do Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 – 10, ta không phát hiện có những cấu trúc pha trộn trên. Do thế, bản An ban thủ ý kinh chú giải hiện biết dưới tên Phật thuyết Đại An ban thủ ý kinh chắc chắn không phải do Đạo An viết. Ngược lại, nó là một tác phẩm của Khương Tăng Hội. Việc đặt bài tựa của Hội lên đầu bản văn vì vậy không phải là một động tác ngẫu nhiên tuỳ tiện của người chép truyền bản, mà phản ảnh một đánh giá đúng đắn về tương quan nội dung và tác quyền giữa lời tựa và bản chú giải.

Như thế, từ đây trở đi ta gọi Phật thuyết Đại An ban thủ ý kinh số ĐTK602 là An ban thủ ý kinh chú giải. Tên này xuất hiện trong Chúng kinh mục lục của Pháp kinh. Lịch đại tam bảo kỷ, Đại đường nội điển lục, Cổ kim dịch kinh đồ kí, Khai nguyên Thích Giáo Lục và Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục có tên gọn hơn là An ban kinh chú giải. Xuất tam tạng ký tập và Cao tăng truyện chỉ nói “Khương Tăng Hội chú An ban thủ ý kinh”. Do vậy, có lúc người ta đã gọi bằng tên Chú An ban thủ ý kinh, như Cao tăng truyện 1 tờ 32a27 – đã có.

2- Xác minh  về vấn đề niên đại:

Kể từ ngày Tăng Hựu viết trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a13-16 là “Hội ở chùa Kiến sơ, dịch ra kinh pháp (…..) lại chú ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính, và Đạo thọ cùng viết tựa kinh, lời lẽ trong đẹp, nghĩa lý vi diệu, đều được đời sau kính trọng”, những người viết sử và kinh lục Phật giáo Trung Quốc tiếp theo đã thống nhất đặt thời điểm xuất hiện các tác dịch phẩm của Khương Tăng Hội vào sau năm 247 lúc Hội đang ở chùa Kiến sơ tại Kiến Nghiệp, Trung Quốc. Huệ Hạo viết Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a19-24 đã nói: “Hội ở chùa Kiến sơ dịch ra các kinh (……) lại chú ba kinh A ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết tựa kinh, lời lẽ đẹp tiện, nghĩa lý vi diệu, đều thấy ở đời”.

Đạo Tuyên soạn Đại đường nội điển lục 2ĐTK 2149 tờ 230c17-20 cũng ghi: “(Hội) ở chùa Kiến sơ dịch ra các kinh, phần nhiều đã mất bản, như riêng đã rõ, lại chú thuật các kinh cùng viết tựa, đều khéo được chính thể, văn nghĩa chuẩn hạp. Kinh do ông chú giải là An ban thủ ý, Pháp kính, và Đạo thọ, xem đủ ở Lục”. Nhưng đến tỉnh Mại do tiếp thu những mẫu tin của Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo kyù, đã nói thẳng ra ở Cổ kim dịch kinh đồ kyù 1ĐTK 2151 tờ 352b15-22 là vào năm Thái  nguyên thứ hai (252) nhà Ngô nhằm năm Tân mùi ở Dương đô (Hội) dịch Lục độ tập kinh (….) An ban kinh chú giải một quyển”.

Trí Thắng nhậân ra năm Tân Mùi là Thái nguyên thứ nhất, chứ không phải thứ hai, nên đã viết trong Khai nguyên Thích Giáo Lục 2ĐTK 2154 tờ 491b14-21 : “Hội vào năm Tân Mùi, Thái nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền ở chùa Kiến sơ do mình sáng lập dịch Lục đoä v.v… 7 bộ kinh (……) lại có Pháp kính kinh chú giải 2 quyển, Đạo thọ kinh chú giải một quyển, An ban kinh chú giải một quyển, ba kinh trên này Hội gồm viết tựa………” Viên chiếu chép lại ý kiến vừa dẫn của Trí Thắng trong Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 3ĐTK 2157 tờ 788c-21 không thêm bớt.

Quan điểm chung của các nhà kinh lục và sử học Phật giáo Trung Quốc như vậy coi toàn bộ sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội được thực hiện sau năm 248 ở Trung Quốc, cụ thể là tại chùa Kiến Sơ của Kiến Nghiệp. Song vấn đề không đơn giản đến thế, đặc biệt đối với An ban thủ ý kinh chú giải, bởi vì ta có An ban chú tưï của Đạo An do Tăng Hựu chép lại trong xuất tam tạng ký tập 6ĐTK 2145 tờ 43c4-24. Trong lời tựa này, Đạo An nói: “Nguỵ sơ, Khương Hội chú nghĩa cho nó, nghĩa hoặc ẩn mà chưa rõ, An trộm không tự lượng mình, dám nhân người trước, viết giải ở dưới……”.

“Ngụy sơ” là những năm đầu nhà Ngụy. Nhà Ngụy do con Tào Tháo là Tào Phi thành lập năm 221 và chấm dứt năm 265 Hàm ly thứ nhất của Nguyên đế Tào Hoán, tổng cộng được 45 năm. Cho nên, nếu Đạo An nói đầu đời nhà Ngụy, Khương Tăng Hội viết chú nghĩa cho kinh An ban thủ yù như thế chắc chắn An ban thủ ý kinh chú giải không thể viết vào năm 247 về sau, mà phải từ năm 221 trở đi cho tới khoản năm 230. Lý do nằm ở chỗ từ những năm 247 về sau dứt khoát không thể gọi là “Ngụy sơ”, “những năm đầu nhà Ngụy được”, trái lại chúng thực tế là những năm cuối cùng của nó là “Ngụy mạt”.

Điều này cũng có nghĩa là Khương Tăng Hội đã không viết An ban thủ ý kinh chú giải tại chùa Kiến sơ ở Trung Quốc, như các bản kinh lục đã có, mà đã viết nó tại nước ta vào giữa những năm 221-230. Đây là một kết luận khá lôi cuốn, bởi vì như vậy ngoài Mâu Tử Lý hoặc luận, ta bây giờ có thêm một tác phẩm khác của không những lịch sử Phật giáo, mà còn của văn hoá và tư tưởng Việt Nam, vào những thế kỷ đầu của cuộc đấu tranh với kẻ thù phương Bắc. Kết luận này ta không có gì để nghi ngờ cả do việc Đạo An sống đã cách Khương Tăng Hội không xa về mặt thời gian, mà còn là người “đã hiệu duyệt các kinh, chép ghi truyền dịch” như Cao tăng truyện 1ĐTK 2059 tờ 324a23-24 đã ghi.

Tiểu sử của Đạo An trong Cao tăng truyện 5 ĐTK  2059 tờ 353c11-12 nói An mất vào năm Thái  nguyên thứ 10 (382) nhà Tấn thọ 72 tuổi. Vậy, An phải sinh năm 311, như thế chỉ cách thời gian Hội mất hơn 30 năm. Mẫu tin về niên đại An ban thủ ý kinh chú giải trong lời tựa trên của An, do đó là một mẫu tin sớm nhất liên quan đến Hội và có độ dáng tin cậy cao. Không những vậy, An còn là một nhân vật kiệt xuất của lịch sử Phật giáo cũng như văn học và tư tưởng Trung Quốc, một con người đã đào tạo ra cả một thế hệ những nhà văn hoá có tài năng như Huệ Viễn, Pháp Thái v.v…. Cho nên, không phải chỉ sống gần thời với Khương Tăng Hội, mà với tư cách của một thiên tài tầm cỡ, những gì Đạo An viết trên về Hội có giá trị hơn nhiều so với những nhà kinh lục và viết sử đời sau như Tăng Hựu, Huệ Hạo chứ khoan nói chi đến Đạo Tuyên và Trí Thắng.

Không những thế, Đạo An đã dựa theo An ban thủ ý kinh chú giải của Khương Tăng Hội, để viết An ban chú, như lời tựa dẫn trên đã ghi nhận và mở đầu cho phong trào nghĩa học ở Trung Quốc. Theo tiểu sử An trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2050 tờ 352a21-27, “xưa kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có lúc sai lầm đến nổi khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông, mỗi khi giảng thuyết chỉ nói sơ đại ý, rồi đọc kinh thôi. An xem hết kinh điển, móc sâu với xa, các kinh Bát nhã đạo hành, Mật tích, An ban do ông chú giải đều tìm văn so câu, nêu hết các nghĩa, rồi bẻ nghi ngờ giải rõ phàm 22 quyển. Lời tựa uyên bát, phong phú, khéo được nghĩa sâu, điều mục đã bày, văn ý đựơc thông, nghĩa kinh khắc rõ, bắt đầu từ An”. Công tác chú giải kinh điển và viết tựa của Đạo An công phu như vậy. Cho nên, khi An nói: “Ngụy sơ Khương Tăng Hội viết chú nghĩa”, thì đây không phải là một câu nói vô trách nhiệm, không căn cứ.

Hơn nữa, Đạo An cũng là người đầu tiên viết bản kinh lục đầy đủ về lịch sử truyền dịch kinh điển Trung Quốc. Cao tăng truyện 5 tờ 352a27-b1 nói: “Từ Hán Ngụy đến Tấn, kinh điển càng nhiều, tên tự của người dịch không nói, người sau suy tìm, không biết niên đại. An bèn tổng hợp danh mục, chép ra người thời nào, ghi phẩm mới cũ, soạn làm kinh lục, các kinh có chứng cứ, thật do công của An”. Như thế, không chỉ nghiên cứu, An ban thủ ý kinh chú giải của Khương Tăng Hội để viết An ban chuù, Đạo An còn tập hợp các kinh điển tiếng Trung Quốc, truy tìm niên đại và tên tự người dịch chúng, để viết thành Tổng lý chúng kinh mục lục, mà Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2145 tờ 5c2 nói đó là bản kinh lục “đầu tiên chép lại tên kinh, ghi ra phẩm chương người dịch, nêu lên năm tháng”. Do đó, niên đại “Ngụy sơ” do An đưa ra ở trên đã trải qua một quá trình thẩm tra cân nhắc kỷ càng dưới sức ép của các dữ kiện và tư liệu thu thập được.

Thực tế, vào thời An các tác phẩm của Hội chưa đến nổi thất lạc nhiều. Viết Thập pháp cú nghĩa kinh tưï mà Hựu sao lại trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 74b11-13, An nói: “Xưa Nghiêm Điều soạn Thập tuệ chương cuù, Khương Tăng Hội biên tập Lục độ yếu mục, mỗi tìm câu họ, tôi mừng có hiểu nhưng còn thiếu, lưu hành lâu mà chưa chép, nay sao ra đề tân Thập pháp cú nghĩa …” Vậy, Khương Tăng Hội có viết Lục độ yếu mục, mà An đã xử dụng cùng với Thập tuệ chương cuù của Nghiêm Phật Điều, để viết Thập pháp cú nghĩa. Điểm đáng tò mò là từ Tăng Hựu trở về sau không một nhà kinh lục nào nhắc đến tác phẩm của Hội.

Nói thế cũng có nghĩa niên đại “Ngụy sơ”, khi nêu lên, Đạo An không phải không có căn cứ của nó. Ngoài những tư liệu Đạo An có thể có mà ngày nay đã mất như Lục độ yếu mục, chỉ cần đọc lại lời tựa do Khương Tăng Hội viết cho An ban thủ ý kinh chú giải của ông, ta thấy ngay đề ra một niên đại như vậy là hợp lý. Khi mô tả việc An Thế Cao đến ở Lạc dương, Hội viết: “Bèn ở kinh sư”. Gọi Lạc dương bằng kinh sư, Hội dứt khoát không thể ở Kiến nghiệp mà làm việc ấy được, bởi vì năm 220 Tôn Quyền xưng đế và đóng đô ở Kiến Nghiệp, như Ngô chí 2 tờ 16a12 đã ghi, trong lúc Lạc dương vẫn là kinh sư của nhà Ngụy, kẻ thù của Tôn Quyền.

Thêm vào đó, năm Hoàng vũ thứ năm (226) Sỹ Nhiếp chết, Tôn Quyền bộc lộ ý định thôn tính nước ta của mình, bằng cách ngay năm đó chia Giao châu thành hai châu, như Ngô chí 2 tờ 14b6 đã ghi. Hợp phố về bắc gồm Thương Ngô, Nam hải, Uất lâm và Hợp phố làm Quãng châu, cử Lữ đại làm Thứ sử. Giao chỉ về sau gồm thêm Cửu chân, Nhật nam làm Giao châu, cử Tải lương làm thứ sử, Trần thì làm thái thú thay Nhiếp. Tải lương đến Hợp phố Sĩ Huy con Nhiếp đã tự xưng làm thái thú, cử binh đóng cửa biển để chống Lương v.v… Đại do thế dâng sớ xin cách tội Huy, thúc quân ba ngàn người ngày đêm vượt biển. Có người bảo Đại: “Huy nhờ ơn nhiều đời, cả châu dốc theo, chưa dễ khinh địch”. Đại nói: “Huy tuy có nghịch kế, nhưng chưa xong. Ta biết chợt đến, như dấu quân nhẹ cử, ập vào khi nó không chuẩn bị, thắng là chuyện chắc. Nếu ở lâu không nhanh, khiến nó sinh lòng ôm thành cố thủ, trăm mọi của bảy quận hưởng ứng như mây dồn, thì tuy có người tài mưu trí, ai có thể làm được”, như truyện Đại trong Ngô chí 15 tờ 7b5-10 đã chép.

Chép vậy thực chất “phần nhiều đã bị nhuận sắc, nên chỗ chép thuật trước có điều chẳng thực, những tác giả sau lại sinh ý cải đổi thất thật, càng không xa ư?” Như lời than của Bùi Tùng Chi trong Ngụy chí 1 tờ 12 b1-2 đã biểu lộ. Và quả đúng thế, Lữ Đại thắng Sĩ Huy không phải do Đại tiến quân nhanh, mà chủ yếu do Huy “tài cán tầm thường”. Như Trần Thọ bình luận, nên đã giết thuộc hạ mình là Hoàn Lân, dẫn anh và con Lân là Hoàn Trị và Hoàn Phát vây thành chống lại Huy. Rồi sau đó không kiên quyết, nghe Sĩ Khuông, do Lữõ Đại phái tới thuyết phục, Huy ra đầu hàng và bị Đại giết, như truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 8b9-9a5 ghi. Việc này xảy ra khoảng vào năm 228.

Qua năm 229 Tôn Quyền xưng đế, đóng đô Kiến nghiệp. Do thế, nếu Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải trong khoảng 221-230, thời điểm có khả năng Hội viết chắc hẳn rơi vào những năm 226-228, khi  Sĩ Huy công khai thách thức Tôn Quyền và từ đó chắc có ý định liên minh với nhà Ngụy, như Lữ Hưng sẽ làm về sau, để cho Hội gọi Lạc dương là kinh sư. Kết luận này hoàn toàn phù hợp với những gì Hội viết trong bài tựa về quá trình hình thành của bản chú giải ấy.
 
 

II – QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH VÀ MÂU TỬ:

Hội nói: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ chết mất, ba thầy viên tịch, ngữa trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ ra lã chã. Song phước xưa chưa hết, may gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối kê. Ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng, khăng khăng vươn tới, chí đạo không mỏi. Tôi theo xin hỏi, thước giống góc đúng, nghĩa không sai khác. Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải chỗ thầy truyền, thì không dám tự do.

Ta biết Hội mất năm 280 và viết An ban thủ ý kinh chú giải trong khoảng 221-230. Do đó, ông phải sinh sớm lắm là khoảng năm 200. Năm “ba thầy” trao giới Tỳ kheo hẳn là 220, lúc ông đã hai mươi tuổi, một qui định tuổi bắt buộc, dù cũng có vài ngoại lệ. Sau khi trao đổi xong “ba thầy điêu táng”. Với chí tánh hiếu thảo, ông chắc đã để tang thầy. Cho nên, nếu có viết An ban thủ ý kinh chú giải, thì cũng phải từ những năm 223 trở đi, và trước khi viết, Hội đã gặp Hàn Lâm, Bì Nghiệp và đặc biệt Trần Tuệ, để đem những gì Hội học với thầy mình ra hỏi họ. Hội phát hiện không có gì “sai khác cả”. Quá trình học và so này chắc phải mất một thời gian. Vì thế, Hội có đặt bút viết thì cũng từ những năm 224-225. Từ đó, Hội hoàn thành khoảng vào năm 226-228.

Điểm lôi cuốn là Hội nói “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, trong khi từ Đạo an trở về sau cho đến Trí Thăng, Viên chiếu, ai cũng nhận Hội là tác giả của An ban thủ ý kinh chú giải. Thế phải chăng bản chú giải này là của Trần Tuệ?  Cứ chính vào nội dung hiện có của An ban thủ ý kinh chú giải ngày nay, mà trong quá trình lưu truyền sao chép đã  bị “nhuộm sắc” ít nhiều, ta vẫn còn phát hiện một số cấu trúc mang sắc thái ngữ pháp tiếng Việt, như đã thấy. Cho nên, không thể một người từ Cối kê sang như Trần Tuệ lại viết An ban thủ ý kinh chú giải với những cấu trúc kiểu đó. Vì vậy, Đạo An cũng như những nhà kinh lục về sau đã không lầm, khi ghi nhận Hội viết chú nghĩa cho kinh ấy.

Từ đó, việc Hội bảo “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước” một mặt biểu lộ sự khiêm tốn và lòng biết ơn đối với Trần Tuệ. Mặt khác, nó xác nhận sự kiện Trần Tuệ có một ảnh hưởng nhất định trên công tác chú giải của Khương Tăng Hội. Sự thật, Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11-b12 có ghi một truyền thuyết về quan hệ giữa Trần Tuệ và Khương Tăng Hội trong sự nghiệp truyền bá học phong của An Thế Cao qua câu “Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Tuệ, truyền thiền kinh là tỳ kheo Khương Tăng Hội”. Và đấy là tất cả những gì ta hiện biết về nhân vật Trần Tuệ này. Hai nhân vật kia, Hàn Lâm và Bì Nghiệp (Cao tăng truyện có tên Văn Nghiệp), ngoài lời tựa trên, không thấy đâu nhắc tới nữa.

Tuy nói “Trần Tuệ chú nghĩa” Hội không quên thêm câu “chẳng phải lời thầy truyền thì không dám tự do”, để rõ ràng xác nhận bản chú giải do Hội viết là ghi lại lời thầy Hội truyền. Thầy đây là thầy của Hội, chứ không phải chỉ An Thế Cao, như có người đã lầm tưởng và bảo Trần Tuệ đã học với An Thế Cao. Thực tế như Cao tăng truyện 1ĐTK 2059 tờ 324a9-10 đã dẫn, Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An nói: “An Thế Cao từ Hán hoàng đế Kiến hòa năm thứ 2 (152) đến trong khoảng Kiến ninh (169-172) của Linh đế hơn 20 năm dịch ra hơn 30 bộ kinh”. Vậy, An Thế Cao sống cho tới khoảng những năm 170, trong khi Trần Tuệ gặp Khương Tăng Hội sau khi thầy Hội đã mất, tức từ khoảng năm 220 đến 230. Trần Tuệ như thế phải gặp An Thế Cao lúc mới mười mấy tuổi, nếu ta giả thuyết Tuệ có học với Cao về An ban thủ ý kinh.

Đấy là một điểm đáng nghi ngờ, giả như Tuệ có học với Cao, thì tuy Hội nói “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, An ban thủ ý kinh chú giải vẫn không phải do Tuệ viết, ngược lại, nó do Hội thực hiện. Cho nên, vị thầy nói tới trong lời tựa là thầy của Hội, chứ không thể thầy của Trần Tuệ. Việc nhắc tới thầy mình trong khi viết chú giải hay phiên dịch là một nét đặc trưng của học phong Khương Tăng Hội. Ta đã thấy lúc dịch Cựu tạp thí dụ kinh, Hội đã ghi lại 14 lời bình luận của thầy ông với câu: “Thầy nói “ (sư viết). Rồi khi viết Pháp kính kinh tưï trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9, ông một lần nữa nói: “tang thầy nhiều năm nên không do đâu hỏi lại.”

Nói khác đi, tuy Trần Tuệ cùng với Hàn Lâm và Bì Nghiệp có một ảnh hưởng nhất định với Khương Tăng Hội, sẳn sàng thừa nhận, tư tưởng chủ yếu khi viết An ban thủ ý kinh chú giải vẫn là những gì do “thầy” của Hội truyền dạy lại. Thế thì, vị thầy này là ai? Căn cứ vào chính lời của Hội, khi viết chú giải, Hội chủ trương “Chẳng phải lời thầy thì không truyền, không dám tự do” ta thấy lời tựa tóm tắt ý chính của bản chú giải đã chứa đựng quá nhiều văn cú liên quan đến Lý hoặc luận.

 Cụ thể là khi định nghĩa tâm là gì, Khương Tăng Hội viết: “Ở tờ 163a8-12”. Tâm chi dật đảng, vô vi bất hiệp, hoảng hốt phảng phất, xuất nhập vô gián, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, nghênh chi vô tiền, tầm chi vô hậu, thân vi tế diệu, hình vô ty phát, phạn thính tiên thánh, bất năng chiếu minh, mặc chủng vu thử, hoá sinh hồ bỉ, phi phàm sở đổ, vi chi ấm giả…” Và khi mô tả thành quả của người thực hành An ban, Hội lại viết: “Ở tờ 163b12-16: “Đắc An ban hành giả, quyết tâm tức minh (….), vô hà bất kiến, vô thanh bất văn, hoảng hốt phảng phất, tồn vong tự do, đại di bất cực, tế quán mao ly, chế thiên địa, trụ thọ mạng (….).

Văn cú hai đoạn vừa trích rõ ràng ít nhiều phản ảnh quan niệm Phật và đạo của Mâu Tử trong điều 2 và 3 của Lý hoặc luận ở Hoằng Minh Tập 1ĐTK 2102 tờ 2a9-11 và 2a14-18: “Phật chi ngôn giác giả, hoảng hốt biến hoá, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong, năng tiểu năng đại, năng viên năng phương (…) Đạo chi ngôn đạo giả, đạo nhân trí vô vi, khiên chi vô tiền, dẫn chi vô hậu, cử chi vô thượng, ác chi vô hạ, thị chi  vô hình, thích chi vô thanh, tứ biểu vi đại, uyển duyên kỳ ngoại, hào ly vi tế, gián quan kỳ nội cố vi chi đạo”

Rõ ràng, so sánh các đoạn trích văn trên, ta thấy chúng có nhiều câu đồng nhất hay gần như đồng nhất với nhau. Sự tình này có thể giải thích dễ nhất bằng cách nói đến việc tiếp thu văn phong Mâu tử của Khương Tăng Hội thông qua công tác tìm hiểu nghiên cứu Lý hoặc luận. Nhưng ta cũng có thể giải thích Khương Tăng Hội đã học trực tiếp với Mâu tử. Chính nhờ nghe Mâu tử giảng dạy trực tiếp, Khương Tăng Hội mới có được những tương đồng văn cú trên. Chúng thể hiện chủ trương của Hội khi viết An ban thủ ý kinh chú giải là “chẳng phải lời thầy truyền, không dám tự do”. Và trên thực tế, Hội đã làm như vậy.

Hẳn dưới sự dạy dỗ, dìu dắt, hướng dẫn của Mâu tử, Khương Tăng Hội đã hoàn thành một hướng đi cho mình. Đó là truyền bá Phật giáo Việt Nam qua Trung Quốc, thực sự chứng minh khả năng văn hoá Việt Nam đã phục hồi, sau sự biến chính trị năm 42 đánh vỡ hệ thống nhà nước Hùng vương. Đây phải nói là một đòn phản công văn hoá và nó đã thắng lợi hoàn toàn, khẳng định sự tồn tại và thách đố của nó đối với nền văn hoá Trung Quốc đang ồ ạt tràn sang, có nguy cơ nhận chìm nó. Chắc với ý đồ ấy, Mâu tử đã hứơng dẫn cho Khương Tăng Hội viết những tác phẩm tiếng Trung Quốc đầu tiên nhắm đối tượng là người Trung Quốc. Song việc đang tiến hành, Mâu tử cùng hai thầy kia của Hội đã mất, vì tuổi lớn, (Mâu tử lúc ấy phải trên sáu mươi), để lại trong lòng Hội một niềm tiếc thương vô hạn.

Nhìn sự việc dưới góc độ này, ta bây giờ mới thấy tại sao những tác phẩm đầu tay của Khương Tăng Hội ở nước ta lại được viết bằng tiếng Trung Quốc, chúng được thực hiện nhằm đáp ứng yêu cầu phục vụ và chuẩn bị phục vụ công tác truyền bá Phật giáo cho người Trung Quốc, mà lúc đó đang cần đến những bản chú giải như An ban thủ ý kinh chú giải hay Pháp kính kinh giải tử chuù v.v… Lý do nằm ở chỗ “ban đầu kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có lúc sai lầm, đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông, mỗi tối giảng thuyết, chỉ nói sơ đại ý, rồi đọc kinh mà thôi...”, như Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352a21-4 đã ghi. Nói khác đi, kinh điển do An Thế Cao, chi sấm v.v… dịch ra, vì khó hiểu nên chỉ để mà tụng, chứ không thể đọc mà hiểu, vì thế đang cần những bản giải thích.

Ý thức được nhu cầu ấy, nên những vị thầy của Hội, chủ yếu là Mâu Tử đã hướng dẫn Hội tập sự chú giải một số kinh điển Phật giáo Trung Quốc lưu hành ở nước ta đời bấy giờ, cụ thể là An ban thủ ý kinh của An Thế Cao, Pháp kính kinh của An Huyền và Đạo thọ kinh v.v…,mà kết quả là bản An ban thủ ý kinh chú giải hiện có. Tuy thế, nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội truyền đạt vẫn mang tính Việt Nam, vì nó do người Việt Nam nhận thức, tiếp thu và truyền thụ. Nó vì thế mang sắc thái văn hoá Việt Nam. Đây là lý do giải thích tại sao những truyền thuyết như trăm trứng vẫn được giữ nguyên trong Lục độ tập kinh, trong khi ta biết chắc chắn là truyền thuyết một trăm cục thịt đã lưu hành ở Kiến Nghiệp với bản dịch Soạn tập bách duyên kinh của Chi Khiêm, lúc Hội mới qua Trung Quốc và bắt đầu dịch bản kinh ấy.

Vậy người thầy tham gia vào quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải có khả năng không ai khác hơn là Mâu Tử, những bản chú giải khác như Đạo thọ kinh chú giải và Pháp kính kinh giải tử chuù của Khương Tăng Hội, Mâu Tử có tham gia không, ta ngày nay không thể trả lời dứt khoát được, dù Pháp kính kinh tự có nhắc đến sự kiện “tang thầy nhiều năm nên không do đâu hỏi lại”. Nhắc thế cũng có nghĩa Hội viết Pháp kính kinh giải tử chuù theo những gì thầy mình đã dạy. Một lần nữa, Mâu Tử có thể ít nhiều tham gia vào quá trình hình thành Pháp kính kinh giải tử chuù, nhưng ta không có một chứng cớ nào cả. Mâu Tử một khi trở thành một trong các vị thầy của Khương Tăng Hội, có khả năng – Chúng tôi nói  “có khả năng”, vì Mâu Tử không nhất thiết phải xuất gia mới làm thầy của Khương Tăng Hội, bởi bản thân Mâu Tử với học lực và tài ba của mình cũng có thể đủ để làm thầy của Hội. Mâu Tử đã xuất gia, sau thời gian cư tang mẹ xong, khoảng vào năm 198. Nghĩa là chính vào năm Mâu Tử viết Lý hoặc luận. Viết Lý hoặc luận, ngoài nhiệm vụ chính là trả lời “bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh, mà đi theo đạo khác”, ông hẳn gián tiếp trình bày lý do ông đi xuất gia. Cụ thể là thời buổi nhiễu nhương chẳng phải là lúc ra làm quan và chọn lối sống “thiên tử không có bề tôi, chư hầu không có người bạn”. Nói thế tức cũng gần như nói “Không tham dự việc đời” một nét đặc trưng của các sa môn, theo Mâu Tử.

Điều này giải thích cho ta không ít tại sao Lý hoặc luận có một quan tâm đặc biệt đối với lối sống của những người xuất gia Phật giáo thể hiện qua các điều 1,9,10,11,16,27 và 35, tưc chiếm hơn 20% tác phẩm. Đặc biệt điều 27 nói: “Tôi xưa ở kinh sư, vào Đông quan, chơi Thái học, thấy nề nếp của Tuấn sĩ, nghe luận bàn của rừng nho, chưa nghe tu đạo Phật là quí, bớt dung nhan là hay, sao bạn lại mê thế? Phàm đi lạc thì đổi đường, cùng thì về cũ, há không đáng suy nghĩ ư? Đặt câu hỏi thế này, rõ ràng muốn nói Mâu Tử đã “xuống tóc” đi tu. Vì thế, khi Mâu Tử viết ông “dốc chí vào đạo Phật”, nó không chỉ có nghĩa “dốc chí” chung chung, mà đã hiến mình hoàn toàn cho cuộc sống đạo, nghĩa là đã trở thành một nhà tu. Như vậy, Mâu Tử là nhà sư đầu tiên được biết tên của lịch sử Phật giáo nước ta.[3]

Việc Mâu Tử có quan hệ với quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải đến lượt nó trở lại giải thích cho ta khá nhiều những điểm chưa sáng tỏ trong Lý hoặc luận. Điển hình là câu hỏi kết thúc của người đối thoại với Mâu Tử về lý do “tại sao chỉ viết 37 điều, thế có khuôn mẫu không?”.

 Mâu Tử trả lời: “Tôi xem Phật kinh chi yếu có ba mươi bảy phẩm, Đạo kinh họ Lão cũng có 37 thiên, nên làm theo mẫu đó”. Trước đây, khi nghiên cứu Lý hoặc luận, chúng tôi nói câu “Phật kinh chi yếu có 37 phẩm” và 37 phẩm ở đây là 37 phẩm trợ đạo truyền thống của Phật giáo. Nhưng cũng có thể hiểu là có một cuốn sách lưu hành vào thời Mâu Tử có tên Phật kinh chi yếu gồm 37 chương.

 Bây giờ, nếu chấp nhận Mâu Tử đã dạy An ban thủ ý kinh cho Khương Tăng Hội và Khương Tăng Hội đã viết kinh An ban thủ ý kinh chú giải để truyền lại lời thầy, thì rõ ràng cách hiểu thứ nhất trên là có cơ sở hơn. Lý do nằm ở chỗ trong bản chú giải ngày nay ở tờ 172c4-5 có câu: “Mười hai bộ kinh đều thảy nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm, vì như muôn suối, bốn sông đều chảy về biển lớn. Kinh Ba mươi bảy phẩm đây không chỉ gì khác hơn là ba mươi bảy phẩm trợ đạo bao gồm bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám con đường chính. Và một khi đã nói “Mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm” thì cũng muốn nói “Yếu lý kinh Phật có ba mươi bảy phẩm”.

Do đó, “yếu lý kinh Phật có ba mươi bảy phẩm” thực chất là kinh Ba mươi bảy phẩm của An ban thủ ý kinh chú giải, mà khi  viết Lý hoặc luận Mâu Tử đã lấy làm khuôn mẫu để hình thành 37 điều của mình. Như thế, vào thời Mâu Tử, ngoài Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh, Cựu tạp thí dụ kinh và những bản kinh tiếng Trung Quốc khác như Tứ thập nhị chương kinh, An ban thủ ý kinh, Pháp kính kinh, Đạo thọ kinh v.v… ta bây giờ phải ghi nhận thêm Tam thập thất phẩm kinh, một bản kinh ra đời trước Tam thập thất phẩm kinh do Đàm Vô Lan tập thành vào năm Tấn Thái nguyên 21 (393) từ các văn bản kinh khác nhau, như Tam thập thất phẩm kinh tự của ông trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 70b16-c12 đã ghi.

 Sự thực, trước thời Đàm Vô Lan, Đạo An đã thu thập được một bản Tam thập thất phẩm kinh không tên người dịch, như Xuất tam tạng ký tập 3ĐTK 2145 tờ 16c29 đã chép. Bản này Đạo tuyên viết Đại đường nội điển lục 1ĐTK 2149 tờ 225c24 xếp vào loại thất dịch đời Hán, nhưng không nói rõ. Đến Trí Thăng viết Khai nguyên Thích giáo lục 1ĐTK 2154 tờ 484b22, dẫn Lịch đại tam bảo kyù 5 ĐTK 2034 tờ 55b17 của Phí Trường Phòng, nó được xếp hẳn vào loại thất dịch đời Hán. Viên chiếu cũng làm thế trong Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 2ĐTK 2157 tờ 781c13. Bản Tam thập thất phẩm kinh do Đạo An thu thập được có khả năng do bản Tam thập thất phẩm kinh tiếng Việt Mâu Tử xử dụng dịch ra, như trường hợp Tạp thí dụ kinh ĐTK 206 ta đã bàn tới.

Có thể Mâu Tử đã gọi Tam thập thất phẩm kinh là Phật kinh chi yếu, để cho nó đối với Lão thi đạo kinh ở câu sau. Cho nên, hiểu Phật kinh chi yếu như tên một cuốn sách không phải là không có cơ sở. Thêm vào đó, An ban thủ ý kinh chú giải tờ 169c7 có dẫn một bản văn có tên Yếu kinh. Yếu kinh này phải chăng là Phật kinh chi yếu? Đây là một có thể, bởi vì tra lại các bản kinh lục hiện nay không có một bản văn nào tên Yếu kinh trước thời Khương Tăng Hội cả. Chỉ Xuất tam tạng ký tập 4ĐTK 2145 tờ 32a6 dưới mục Điều tân soạn mục lục khuyết kinh có ghi Xuất yếu kinh 20 quyển và nói là khuyết bản “chưa thất văn kinh”. Vậy phải chăng Yếu kinh trên là Xuất yếu kinh này chăng? Một lần nữa, đó là một có thể. Nếu thế, ta biết thêm vào thời Mâu Tử có lưu hành một bản văn gọi là Xuất yếu kinh, hay Yếu kinh tại nước ta. Và Yếu kinh đó có thể là Phật kinh chi yếu. Của Lý hoặc luận, vì An ban thủ ý kinh chú giải tờ 172b13 có nói tới Tam thập thất phẩm kinh yếu. Chỉ có điều Xuất yếu kinh có tới 20 quyển, trong khi ta không biết Yếu kinh và Phật kinh chi yếu có bao nhiêu quyển. Có khả năng Yếu kinh và Phật kinh chi yếu có số quyển như vậy, bởi vì người đối thoại với Mâu Tử than phiền “Kinh Phật quyển lấy muôn kể, lời lấy ức đếm” trong điều 5 của Lý hoặc luận, còn trong điều 1 Mâu Tử nói: “Phật viết kinh phàm 12 bộ hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển, quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên”. Đúng là nếu Yếu kinh hay Phật kinh chi yếu tóm tắt “yếu lý kinh Phật” đã lên đến  20 quyển, thì bình thường ra kinh Phật có thể nhiều và dài tới mức nào, phải lấy số vạn số ức mà đếm. Thế, tình hình kinh điển Phật giáo ở nước ta có cho phép nói đến những số lượng như vậy không vào thời Mâu Tử ?

Đây là điển hình thứ hai, mà An ban thủ ý kinh chú giải có thể giúp soi sáng Mâu Tử Lý hoặc luận, khi ta trả lời câu hỏi vừa nêu. Sự thực, quan điểm coi “Yếu lý kinh Phật có 37 phẩm” của Lý hoặc luận hay “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh 37 phẩm” của An ban thủ ý kinh chú giải là một quan điểm đặc biệt A tỳ đàm của Phát trí túc luận  mà A tỳ đạt ma đại Tỳ bà sa luận 183 ĐTK 1545 tờ 917b7-918a17 chép thế này: “Chánh pháp là gì ? Đáp: Là căn, lực, giác chi, đạo chi vô lậu (…).

Hỏi:  Niệm trụ, chánh  đoạn, thần túc cũng là chánh pháp không ? (…)

Đáp: Kia cũng là chánh pháp (…) bốn niệm trú tức bao gồm trong tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi, chính kiến, bốn chính đoạn tức bao gồm trong tinh tấn căn, tinh tấn lực, tinh tấn giác chi, chính cần. Bốn thần túc tức bao gồm trong định căn, định lực, định giác chi, chính định (….)Trong đó có hai thứ chánh pháp. Một là thế tục chánh pháp. Hai là thắng nghĩa chánh pháp. Thế tục chánh pháp là tên, câu, văn tức kinh, luật, luận. Thắng nghĩa chánh pháp là thánh đạo, tức vô lậu căn, lực, giác chi, giác đạo…”.

Thế, chính pháp, đặc biệt “thắng nghĩa chính pháp”, chứ không phải “Thế tục chánh pháp” là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Cho nên, khi nói “Yếu lý kinh Phật có Ba mươi bảy phẩm” và “Mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm”, rõ ràng phản ảnh quan điểm vừa nêu của A tỳ đạt ma đại Tỳ bà sa luận. Và A tỳ đạt ma đại Tỳ bà sa luận, tuy đến thời Huyền Trang (600-664) mới được dịch trọn vẹn gồm cả thảy 200 quyển, nhưng đã xuất hiện vào thế kỷ thứ nhất trước tây lịch, như bài  kệ của Trang chép ở cuối quyển 200  tờ 1004 a5-7 ghi nhận:

Sau Phật Niết bàn bốn trăm năm

Vua Ca sắc nị Ca đất Ấn

Triệu tập năm trăm bậc ứng chân

Ca thân di la giải ba tạng

Trong đó đối pháp Tỳ bà sa

Có đủ bản văn nay dịch xong.

Vì vậy, có khả năng văn bản đã truyền tới đất nước ta và ít nhiều được trích dịch, để cho một mặt ta có Tam thập thất phẩm kinh và quan điểm “Yếu lý kinh Phật” nói trên, và mặt khác Mâu Tử mới mô tả kinh Phật “quyển lấy vạn kể, lời lấy ức đếm”. Quả thế, chỉ dựa vào bản dịch của Huyền Trang hiện có, thời Đạo An đã biết nó có 15072 “thủ lô”, tức  482304 “lời” tương đương với tiếng Tần là 195250 “lời”. Xem A tỳ đàm tự của Đạo An trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 72b5-7, của A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận thôi ta cũng có tới 200 “quyển” và một triệu rưỡi “lời”, chứ khoan nói chi đến một số bộ khác, mà ta biết có khả năng hiện diện ở nước ta. Cụ thể là Bát nhã bát thiên tụng, mà sau này Khương Tăng Hội đã dịch thành Ngô phẩm hay Đạo phẩm. Tính về lời, cứ trên số tụng của Phạn văn, ta có ít nhất 250.000 “lời”. Đạo An viết Đạo hành kinh tưï trong Xuất tam tạng ký tập 7 ĐTK 2145 tờ 47b14 cũng nói nó có “ba mươi vạn lời”. Điều này cũng dễ tính thôi. Bộ Bát nhaõ do Hội dịch thuộc dạng 8000 kệ, mỗi kệ có 32 âm, nên tất cả có 250.000 “lời”. Về văn kệ Bát nhã, xem Lê Mạnh Thát, Lược khảo lịch sử hình thành văn kệ bát nhaõ, cảo bản 1968. Cũng nên nhớ điển huấn Trung Quốc “thánh nhân vốn chế bảy kinh, không quá ba vạn lời”.

Cho nên, với một tình hình hiểu biết kinh sách, như vừa mô tả, Mâu Tử đã không quá lời khi nói: “Kinh Phật quyển cùng vạn kể, lời lấy ức đếm”. Là từ số kinh sách giới hạn được biết chắc chắn ở nước ta này, có thể Mâu Tử đã suy luận ra, để viết câu: “Kinh được trước tác phàm có 12 bộ hợp thành tám ức bốn ngàn vạn quyển”, để ghi nhận sự phong phú của kinh điển Phật giáo khi so với bảy kinh Nho giáo cở “Ngủ nhạc đối với gò đồi”, “sông biển đối với kinh rạch”. An ban thủ ý kinh chú giải do thế giúp ta hiểu thêm những gì Mâu Tử đã viết trong Lý hoặc luận là có cơ sở, chứ không phải là những lời khoa đại vô căn cứ. Thế Mâu Tử đã truyền những tư tưởng chủ yếu gì cho Khương Tăng Hội không qua An ban thủ ý kinh chú giải ?

III – NỘI DUNG TƯ TƯỞNG:

An ban thủ ý kinh chú giải tự tên sách đã xác định đây là một bản chú giải về kinh An ban thủ yù do An Thế Cao dịch. Văn kinh và văn bản chú giải từ trước thế kỷ thứ X, như đã nói, nhiều chỗ đã bị chép lẫn vào nhau không dễ gì tách ra một cách dễ dàng. Cho nên, nội dung tư tưởng của bản chú giải chính là nội dung tư tưởng của bản kinh, và ngược lại. Vì thế, những gì An Thế Cao dịch cũng chính là những gì Khương Tăng Hội giải thích. Yêu cầu giải thích kinh điển vào thời Hội đã trở nên bức thiết, vì tình hình “Xưa kinh dịch đã lâu, mà cựu dịch có lúc sai lầm đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông, mỗi khi tới giảng thuyết chỉ nói sơ đại ý, rồi đọc kinh thôi”, như Huệ Hạo đã nhận xét trong Cao tăng truyện 5ĐTK 2059 tờ 352a21-23.

Chính do nguyên nhân đó, mà nội dung tư tưởng của kinh cũng chính là nội dung những lời giải thích của Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, vì bản thân kinh An ban thủ ý ngày nay đang có những tương đương nguyên bản Phạn và Pali cũng như bản dịch chữ Hán, nên ta có thể truy ít nhiều về nội dung chính của nó. Từ đấy ta có thể phân biệt tối thiểu đây là nguyên ý của kinh văn và đây là những đóng góp của Khương Tăng Hội cùng vị thầy của mình là Mâu Tử, dù biết rằng An Thế Cao có thể dùng một bản khác với các bản tương đương ta hiện có, trong khi dịch An ban thủ ý kinh của ông.

An ban thủ yù là một nửa phiên âm, một nửa dịch chữ Phạn Ànàpànasmrti (pali: Ànàpànasati) với nghĩa niệm hay nhớ nghĩ hơi thở ra và hơi thở vào. Đọan phiên Phạn bản của kinh này đã tìm thấy ở Thổ phồn (Turfan) và đã được Hàn lâm viện khoa học Đức ở Beclin xuất bản năm 1972. Nguyên bản Pali Ànàpànasatiputta hiện nằm trong Trung bộ kinh M. III.18 cùng với bản dịch chữ Hán Trị ý kinh ĐTK. Điểm đặc biệt là khi so sánh các bản này với An ban thủ ý kinh và An ban thủ ý kinh chú giải chúng không nói gì đến “Sáu phương pháp mầu nhiệm” (Lục diệu pháp môn), mà An ban thủ ý kinh và An ban thủ ý kinh chú giải đã kê ra và có một quan tâm nổi bật trong việc giải thích.

Sự tình này đã gây thắc mắc cho một số người về nguồn gốc của sáu phương pháp ấy. Người ta tự hỏi phải chăng chúng do An Thế Cao hay Khương Tăng Hội đã chú giải thêm thắt vào. Thực tế, ngay vào hậu bán thế kỷ thứ VI, Trí Khải (538-597) trong Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7ĐTK 1916 tờ 524b18 đã dẫn kinh Thụy ứng bản khỉ, nói: “Kinh Thụy ứng nói: “Nhân sáu pháp đó (Ngài) đến nghỉ tam (thiền) tứ (thiền), xuất sinh mười hai (thiền môn)”. Tờ tiếp 525b16-20, tuy không nêu đích danh kinh Thụy ứng bản khỉ, nhưng rõ ràng đã dẫn từ kinh ấy, nói: “Như đức Thích Ca lúc mới đến cây Bồ đề, bên trong liền nghĩ An ban, một sổ, hai tuỳ, ba chỉ, bốn quán, năm hoàn, sáu tịnh, đến nghĩ ba bốn, xuất sinh mười hai, nhân đó chứng hết thảy mọi pháp môn, hàng ma thành đạo”.

“Sáu phương pháp mầu nhiệm” như vậy không phải chỉ giới hạn vào kinh An ban thủ yù của An Thế Cao và bản chú giải của Khương Tăng Hội. Nói theo Trí Khải trong Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 tờ 525b14–16”, nên biết sáu phương pháp mầu nhiệm tức là đại thừa,…ba đời các đức Phật lúc mới vào đạo, trước hết đều lấy sáu phương pháp mầu nhiệm làm gốc”. Đây là một cách phát biểu khác ý chính câu mở đầu của lời tựa do Khương Tăng Hội đề cho bản chú giải mình: “An ban là đại thừa của chư Phật để cúu chúng sanh phiêu dạt. Nó có sáu việc để trị sáu tình”. Vậy, nội dung kinh An ban thủ yù cùng bản chú giải là trình bày rõ “sáu việc” hay sáu phương pháp mầu nhiệm ấy”.

Quả đúng vậy, sau một đoạn giải thích về ý nghĩa bốn chữ An ban thủû yù cả đen lẫn bóng, bản xác định ngay nội dung chính của bản kinh cũng như bản chú giải với câu: “An ban thủ ý có mười trí, tức là sổ tức, tương tuỳ, chỉ, quán, hoàn, tịnh và bốn sự thật. Đó là thành tựu mười trí. Nên hợp với kinh Ba mươi bảy phẩm là thành tựu đạo hạnh”. Nội dung chính, chủ đề tư tưởng chính của An ban thủ ý kinh và An ban thủ ý kinh chú giải do thế là mười trí và ba mươi bảy phẩm trợ đạo.

Việc kết hợp sáu phương pháp mầu nhiệm với bốn sự thật và ba mươi bảy phẩm trợ đạo được trình bày như sau: “Đối với bốn sự thật, nó viết: “Tại sao sổ tức? Vì không muốn theo năm ấm. Tại sao tương tùy? Vì muốn biết năm ấm. Tại sao chỉ? Vì muốn quán năm ấm. Vì sao quán năm ấm? Vì muốn biết gốc của thân. Tại sao muốn biết gốc của thân? Vì muốn bỏ khoå. Tại sao hoàn? Vì chán sinh tử. Vì sao tịnh? Vì muốn phân biệt năm ấm không nhận. Rồi theo tám con đường trí tuệ đạt được hiểu biết là đạt sở nguyện”.

Vậy sáu phương pháp mầu nhiệm là bốn sự thật, là đưa bốn sự thật vào cuộc sống hằng ngày của từng cá nhân, từng con người. Nội dung bài giảng đầu tiên của đức Phật ở vườn Nai từ đó nằm ngay trong việc thi hành sổ, tùy, chỉ, quán, hoàn, và tịnh.

Không chỉ nội dung bài giảng đầu tiên của đức Thế tôn, mà ngay cả toàn bộ kinh điển đạo Phật đều nằm trong sáu phương pháp đó. Lý do nằm ở chỗ “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm”. Mà quan hệ của kinh Ba mươi bảy phẩm này với sáu phương pháp cũng được xác định rõ ngay từ đầu: “Sổ tức là bốn ý chỉ (niệm xứ). Tương tuỳ là bốn ý đoạn (chính cần). Chỉ là bốn thần túc (như ý túc). Quán là năm căn, năm lực. Hoàn là bảy giác chi. Tịnh là tám hạnh” (Chính đạo là con đường chính). Thế, hiển nhiên ba mươi bảy phẩm bao gồm trong tám phương pháp mầu nhiệm”.

Thực hành sáu phương pháp ấy là thực hành ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là đưa tới sự giác ngộ trọn vẹn, viên mãn, đúng như Khương Tăng Hội đã nói ngay câu đầu của bản chú giải: “An ban là đại thừa của chư Phật để cứu giúp chúng sanh nổi trôi.”

Sau khi đã xác định quan hệ giữa bốn sự thật và ba mươi bảy phẩm trợ đạo với phương pháp An ban, Khương Tăng Hội tiếp tục trình bày nội dung cụ thể của từng phương pháp từ sổ tức, tương tùy cho đến hoàn và tịnh. Chẳng hạn, về sổ tức, ông viết: “Sổ tức có ba việc. Một là phải ngồi và hành. Hai là thấy sắc, phải nghĩ vô thường bất tịnh. Ba là phải hiểu sân giận, nghi ngờ, ganh ghét, khiến qua đi”. Khi đã giải thích sổ tức như thế, ông viết tiếp: “Có ba lối ngồi theo đúng đạo. Một là ngồi sổ tức, hai là ngồi tụng kinh. Ba là ngồi vui nghe kinh”. Nhân đó ông ghi nhận luôn ba phẩm chất của việc ngồi: “Ngồi có ba tính chất: Một là ngồi hiệp vị, hai là ngồi tịnh, ba là ngồi không có kiết sử. Sao gọi là ngồi hiệp vị? Là ý bám hành không rời, đó là ngồi hiệp vị. Sao  gọi là ngồi tịnh? Tức là không niệm, là ngồi tịnh. Ngồi không kiết sử là gì? Tức là kiết sử đã hết, là ngồi không  có kiết sử”û.

Đó là ngồi. Còn về hành, hành đây là “hành tức”, tức là thực hành hơi thở. Theo Khương Tăng Hội thì, “lúc thực hành hơi thở (hành tức) là theo sổ”. Thế thì, ngồi cũng ngồi sổ tức, và hành cũng hành sổ tức. Vậy, “ngồi với hành giống hay không giống?” Khương Tăng Hội trả lời: “có lúc giống có lúc không giống. Sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh, sáu việc này, có lúc là ngồi, có lúc là hành. Vì sao? Sổ tức, ý định, đó là ngồi. Ý theo pháp (đối tượng), đó là hành. Đã khởi ý không rời là hành, cũng là ngồi”. Dù ngồi hay hành, việc chủ yếu là đếm hơi thở, là sổ tức, là đếm hơi thở mình từ 1 đến 10.
 
 

TVHS