KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
BỐN (TT)
Tu
Bồ Ðề ! Nhữ vật vị như lai tác thị niệm : ngã đương
hữu sở thuyết pháp, mạc tác thị niệm.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ông chớ bảo như lai làm niệm nầy
: ta phải có chỗ thuyết pháp, chớ làm niệm nầy.
Mấy
khoa dưới đây lý và tôn chỉ sâu kín, ấy là nói nó sâu
lại ẩn đi chẳng dễ thấy được. Vả chính diện là tỏ
rõ nghĩa như lai thuyết pháp, mà ở trong lại là dạy bồ
tát phải làm sao ly niệm, chỗ bảo là nói ở chỗ nầy mà
ý ở chỗ kia. Nay trước đem nghĩa chính diện chia ra từng
tầng nói rõ, lại nói tôn chỉ trong lời nói nầy. Một chữ
niệm trên là ở bên như lai nói, xem văn có thể biết, còn
chữ niệm trong câu “mạc tác thị niệm” là ở bên trưởng
lão nói có nghĩa là ông chẳng nên làm niệm nầy. Chữ niệm
nầy nhiếp chữ vị (bảo) của văn trên, vị là lời nói.
Làm lời nói nầy là do ở làm niệm nầy, nên lấy đừng
làm niệm nầy răn nó. Làm ngôn niệm nầy, lỗi nó ở chỗ
nào? Ở bốn chữ “tác niệm ngã đương”, mà ngôn niệm
nầy tức là phỉ báng phật, nên răn đừng làm ngôn niệm
nầy, đây là lý gì? Văn dưới câu hà dĩ cố, chính nói rõ
cớ đó.
Hà
dĩ cố? Nhược nhân ngôn như lai hữu sở thuyết pháp tức
vi báng phật, bất năng giải ngã sở thuyết cố.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Nếu người nào nói như lai có chỗ thuyết
pháp tức là phỉ báng phật, vì cớ chẳng có thể hiểu chỗ
ta thuyết.
Hà
dĩ cố : là hỏi vì cớ gì chẳng nên làm ngôn niệm nầy.
Hữu sở thuyết pháp : có nghĩa là trong tâm còn tồn tại
có pháp chỗ thuyết, tức là ý tác niệm, ngã đương. Một
khi nói lời nầy, tội nó rất lớn, ắt rơi xuống vô gián
địa ngục. Vì cớ gì? Vì tức là phỉ báng phật, đây sở
dĩ chẳng nên làm niệm nầy, làm lời nói nầy vậy. Tại
sao tức là phỉ báng phật? Kinh văn giống như chưa nói rõ,
thực ra đã ám thị ở trong hai chữ “như lai” rồi vậy.
Viên chứng bổn tánh mới gọi là như lai, trong tánh không
tịch sao được có niệm, sao lại có ngã? Phàm làm niệm ta
phải như thế nào, như thế nào, là vọng tưởng chưa vắng
lặng, ngã chấp chưa không, là kẻ phàm phu mới như vậy,
nếu bảo như lai như thế, thì xem như lai giống như kẻ phàm
phu, chẳng phải phỉ báng là gì? Phải biết, thuyết pháp
là báo, hoá phật, mà chẳng phải là pháp thân như lai. Thế
nhưng chứng đắc pháp thân mới thành báo, hoá thân, nên báo
hoá thân và pháp thân tuy bất nhất mà bất dị. Nên pháp
thân không có niệm, không có thuyết, báo, hoá thân tuy có
thuyết mà thực không có niệm. Kinh văn riêng đem như lai ra
để nói là ý ở hiển chỗ nầy, để tỏ bày chớ có nghi
phật có niệm thuyết pháp. Một khi có cái nghi nầy thì không
khác gì nghi phật-tánh chẳng không tịch, chưa chứng pháp
thân vậy, lại cũng không khác gì bảo chưa thành phật vậy,
cho nên tức là phỉ báng phật. Lại nữa, sự thuyết pháp
của phật đều là đối cơ, cơ là cơ duyên. Lời nói đối
cơ chính tỏ rõ thuyết pháp cũng là duyên sanh. Duyên sanh thể
không, nên pháp vốn là không có pháp, như lai đã chứng thể
không nên thuyết tức là không có thuyết, há được bảo
là có chỗ thuyết pháp ư? Phật sao có thể chẳng khởi niệm
mà tùy duyên thuyết pháp? Là vì sức bi nguyện huân tập lúc
tu nhân chỗ đã nói ở phía trước. Lý nầy Kinh Kim Quang Minh
cuốn 10 nói ra rất rõ ràng, chẳng thể nào không biết, nay
dẫn ra đây.
Kinh
nói : “Phật không có niệm nầy : ta nay diễn thuyết 12 phần
giáo, lợi ích hữu tình”. 12 phần giáo tức là tam tạng,
mở rõ tam tạng làm 12 bộ phận. Câu nói nầy có nghĩa là
phật thuyết kinh, luật, luận tam tạng, lợi ích chúng sanh,
ban đầu chẳng làm niệm ta phải như thế vậy. Kinh lại nói
: “Nhưng do từ thiện căn lực hồi xưa, ở kẻ hữu tình
kia, tùy theo căn tánh, ý lạc, thắng giải của nó, chẳng
nổi dậy phân biệt, nhậm vận tế độ, thị giáo lợi hỉ,
hết vị lai tế, không có cùng tận”. Câu nầy có nghĩa là
tuy chẳng khởi niệm ta phải thuyết pháp độ chúng sanh, nhưng
có thể tùy theo căn tánh của chúng sanh ý nó chỗ ưa thích,
chỗ nó hiểu nghĩa mà thuyết. Vả tuy khéo ứng cơ duyên như
thế, hết vị lai tế khai thị giáo hoá, lợi ích hết thảy,
đều khiến cho hoan hỉ, thuyết pháp vô tận, nhưng cũng không
có niệm phân biệt cơ duyên, ấy là chẳng thể nổi dậy
phân biệt mà tự nhiên hợp độ, chỗ gọi là nhậm vận
là vậy. Vì cớ gì có thể như thế? Do ở hồi trước lúc
ở nhân địa sức bi nguyện đầy đủ, quán sâu duyên sanh,
huân tập thành chủng tử (tức là thiện căn) khiến cho như
thế. Nhưng lúc tu nhân, một mặt quán cái giả hữu của duyên
sanh, một mặt lại phải quán cái chân không vốn đầy đủ
(kinh nầy trong khoa khai chánh tri, trước nói tâm hành chẳng
thể đắc tức là khiến quán chân không, thứ nhì nói duyên
sanh tức là khiến quán giả hữu). Nếu chẳng chứng đắc
tánh chân không, thì tuy bi nguyện đầy đủ, quán sâu duyên
sanh cũng chẳng thể tùy duyên hiện khởi. Nên kinh văn lại
nói :
“Y
theo pháp như như, y theo như như trí, có thể ở việc lợi
ích tự và tha mà được tự tại tành tựu, y theo pháp như
như, y theo như như trí mà thuyết bao nhiêu thứ phật pháp,
cho đến thanh văn pháp”. Ðây là nói chứng tánh mà sau hai
trí thành tựu. Y theo hai trí nầy thì hết thảy việc tự
và tha hai cái đều lợi, đều được tự tại thành tựu,
chẳng những có thể tự tại thuyết bao nhiêu thứ pháp mà
thôi. Chẳng cần khởi niệm phân biệt, tự nhiên mà thành,
đó là tự tại. Pháp như lai có nghĩa là : pháp là pháp tánh,
như là chân như, chữ như thứ nhì là nhứt như. Vì chưng
nói cùng với pháp tánh chân như mà nhứt như, đây là tên
khác của căn bản trí, như như trí có nghĩa là : chữ như
đầu là nhứt như, chữ như thứ nhì là chân như, trí là
căn bản trí. Vì chưng nói cùng với chân như căn bản trí
nhứt như, tức là tên khác của hậu đắc trí. Căn bản trí
tức là tánh thể, hậu đắc trí mới là tánh dụng. Ðắc
thể mà sau khởi dụng nên kinh khác dịch là hậu đắc trí,
đối với hậu đắc mà tỏ rõ căn bản, nên cũng gọi tên
nó là trí, thực ra chỉ là tánh thể, nên kinh nầy dịch là
pháp như như, mà chẳng gọi là trí, mỗi kinh có nghĩa của
nó, đều có thể được cả. Vì chưng căn bản trí là nói
nó chiếu chân, hậu đắc trí là nói nó chiếu tục. Chiếu
chân thì chỉ có một tánh quang không tịch, chẳng gọi nó
là trí, có thể được. Nhưng đã tánh quang chiếu sáng thì
gọi nó là trí cũng sao chẳng thể được? Chiếu tục thì
soi phân biệt sự tướng muôn ngàn sai khác, gọi nó là trí
đã đành là nên, nhưng tuy gọi là soi phân biệt mà chẳng
phải là khởi niệm phân biệt, nên nói là như như trí. Kinh
lại lấy thí dụ hiển lý của nó rằng : “thí như vô lượng
vô biên thủy kính, vì nương ở ánh sáng, bóng của không
được hiện ra bao nhiêu thứ tướng khác nhau, cái không tức
là vô tướng”. Thủy kính là thí dụ tánh, thủy là thí
dụ thanh tịnh, kính là thí dụ viên mãn, vô lượng vô biên
là thí dụ tánh ở khắp cả hư không pháp giới. Ánh sáng
là thí dụ hai trí, vì trí là nghĩa quang minh. Không là thí
dụ tánh thể không tịch, bóng là thí dụ vọng niệm, tướng
khác nhau là thí dụ sự tướng sai biệt, vô tướng là thí
dụ vô niệm. Câu “cái không tức là vô tướng” chính là
tỏ rõ nghĩa bóng của cái không, lại tỏ rõ tuy hiện ra bao
nhiêu tướng, trong đó vẫn là vô tướng, nên gọi nó là
không.
Tóm
lại bảo là thủy kính (gương nước) không có bụi mà phát
ra ánh sáng, nương theo ánh sáng nầy nên có thể ở trong cái
không không có bụi hiện bao nhiêu tướng. Phật tánh cũng
như thế, vô niệm không tịch thì trí quang viên khắp. Y theo
trí quang nầy nên trong cái không tịch vô niệm mà được
bao nhiêu sự tự tại thành tựu. Có thể thấy tự tại thành
tựu chính là do vô niệm không tịch mà hiện ra trí quang.
Nay bảo : “như lai tác niệm ngã đương thuyết pháp” liền
giống với phàm phu, há là như lai. Ðã chẳng không tịch lại
há có thể thuyết pháp tự tại, chính là chỗ bảo “lấy
sự thấy luân hồi đo lường biển viên giác” không có chỗ
nầy. Phải biết, thuyết pháp như tiếng vang trong hang, cũng
như hang trống rỗng thì truyền tiếng nói đi, hễ có cảm
thì ứng, ban sơ không để tâm gì vậy. Lại như dùi trống
và trống ứng với nhau, đánh lớn thì trống kêu lớn, đánh
nhỏ thì trống kêu nhỏ, vừa theo phận của nó tự nhiên
như nhiên mà thôi. Sự thuyết pháp của phật như thế, như
thế ! Vậy cho nên chẳng nên làm ngôn niệm nầy. Thế nhưng
vì cớ gì làm ngôn niệm nầy? Thế tôn suy ra nguyên cớ của
nó rằng : không có gì khác, chỉ vì không hiểu chỗ ta thuyết
mà thôi ! Hoặc nói phía trước thế tôn đã từng có câu
hỏi : “như lai có chỗ thuyết chăng?” Trưởng lão rành
rành đáp rằng : “như lai không chỗ thuyết,” tại sao ở
đây lại khuyên răn trưởng lão chẳng nên làm ngôn niệm
như lai có chỗ thuyết pháp, lại nói : “chẳng hiểu chỗ
thuyết,” thế thì không biết chỗ chẳng hiểu ấy quả nhiên
là thuyết cái gì ư? Phải biết, trưởng lão là đương cơ,
đối với trưởng lão nói, ý ở khuyên răn đại chúng mà
thôi. Xem ban sơ nói : “ông đừng bảo,” kế tiếp nói :
“nếu người nào nói,” thì tức là trỏ ngay trưởng lão.
Chỗ gọi là chẳng hiểu, nếu theo kinh nầy nói, vì chưng
đề phòng chưa thể viên giải câu vô hữu định pháp như
lai khả thuyết, và bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng
sanh ưng như thị bố thí, các câu nói phía trước, thì ở
lời nói như lai vô sở thuyết nầy thế ắt hiểu lầm, các
lời nói khác cũng ắt chẳng có thể thông suốt, sẽ bảo
bồ tát còn nên lợi chúng sanh, hành bố thí, huống chi phật
ư? Sự xuất thế của phật nguyên vì thuyết pháp lợi sanh.
Vả nay đang phừng lên thuyết kinh Kim Cương Bát Nhã nầy,
thì lời nói như lai vô sở thuyết, vì chưng bảo là ý thuyết
rồi liền thôi, chẳng còn lưu lại một tơ hào dấu vết.
Trước đã chẳng nói rồi ư : “vô hữu định pháp như lai
khả thuyết,” có thể biết chỉ không có định pháp như
lai khả thuyết thôi, há không thuyết một cái gì ư? Ðã thuyết
rồi thì không có chỗ thuyết, còn chính lúc thuyết há có
thể không chỗ thuyết? Có chỗ thuyết pháp, tuy chẳng phải
là vô niệm, nhưng niệm khác đều có thể ly, cái niệm thuyết
pháp nầy nếu ly thì làm sao độ chúng sanh? Chẳng độ chúng
sanh thì làm sao gọi là phật? Thế cho nên sở dĩ công nhiên
nói rằng : “như lai tác thị niệm ngã đương hữu sở thuyết
pháp,” mà chẳng biết đó là phỉ báng phật vậy. Kiến
giải của phàm phu thường thường như thế, biết đâu rằng
chính tương phản với phật pháp. Do đây có thể thấy quan
hệ của GIẢI lớn vậy thay! Vì cớ chẳng giải, tà tri tà
kiến, đã mang niệm nghi mà tự lầm mình, lại làm lời nói
nầy để phá hoại tín tâm người khác, làm lầm pháp, làm
lầm người, sở dĩ phỉ báng phật tội đến đọa xuống
ngục vô gián. Làm sao biết người nầy chẳng giải ở đây?
Xem chỗ nói văn dưới chính là đối với chỗ nó chẳng giải
thống thiết châm biếm nó, khiến cho nó khai giải, cho nên
biết như vậy,
Tu
Bồ Ðề ! Thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, thị danh
thuyết pháp.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, thuyết pháp là không có pháp có thể
thuyết nên gọi tên là thuyết pháp.
Vô
pháp khả thuyết, ý hiển vốn không thể thuyết. Tại sao
vốn không thể thuyết? Vì cớ vốn không có pháp, đã vốn
không có pháp thì làm sao có thể thuyết? Nên nói là vô pháp
khả thuyết. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều là duyên
sanh. Trước nói : “vô hữu định pháp như lai khả thuyết”,
chính tỏ rõ nó vốn không có pháp, chỉ do duyên hội giả
hiện huyễn tướng nên không có định. Bèn chẳng biết day
về trên duyên sanh hiểu rõ triệt để, đến nỗi sanh ra bao
nhiêu thứ hiểu lầm, thật là sai lầm vậy.
Pháp
là duyên sanh, thuyết cũng là duyên sanh, thì kẻ thuyết pháp
cũng là duyên sanh. Ðã gọi là duyên sanh thì chẳng phải không
có pháp, chẳng phải là không thuyết, chẳng phải là không
có kẻ thuyết. Thế nhưng duyên sanh vô tánh, đương thể tức
không, nên tuy nghiễm nhiên có kẻ thuyết pháp, chính đương
lúc phừng lên mà thuyết hiển nhiên có pháp tức lại là
không thể đắc một cái gì, đây gọi là vô sở thuyết,
có nghĩa là thuyết tức là không thuyết. Nếu cho là có chỗ
thuyết, ấy là chẳng biết nó là duyên sanh mà chấp cho là
thực. Hiểu được nghĩa duyên sanh liền biết pháp vốn không
có pháp, nên thuyết tức là không thuyết. Ngay đến kẻ thuyết
pháp cũng là tức không tức giả, tức giả tức không, quyết
chẳng đến nỗi làm bậy ngôn niệm, tội giống như phỉ
báng phật. Phàm phu sở dĩ làm bậy ngôn niệm, căn bản sai
lầm của nó đều là cho là đã có kẻ thuyết pháp thì ắt
có pháp chỗ thuyết, nếu không có pháp chỗ thuyết thì không
có kẻ thuyết pháp. Như lai ứng thế nguyên vì thuyết pháp
độ chúng sanh, chẳng phải rành rành có kẻ thuyết pháp ư?
Nên nói bậy là : như lai có chỗ thuyết pháp, ấy là trọn
vẹn chẳng hiểu nghĩa ba thân, nhận lầm cho là pháp thân
thuyết pháp, (pháp thân không thuyết, báo hoá thân mới có
thuyết). Rồi lại cho là đã có thuyết pháp, ắt có cái niệm
thuyết pháp. Nếu không có niệm thuyết pháp thì làm sao thuyết
pháp? Nên nói bậy là : “như lai tác niệm ngã đương hữu
sở thuyết pháp” ấy là trọn vẹn chẳng hiểu nghĩa vì
vô niệm không tịch mới có thể thuyết pháp. Nên trong văn
chẳng những nói : “không có pháp có thể thuyết”, mà nói
rằng : “thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết”,
hai câu hợp lại mà nói, chính sở dĩ phá phàm tình của nó.
Vì cớ gì? Vì đã là thuyết pháp là không có pháp có thể
thuyết, thì nó chẳng thể chấp là thuyết pháp, thật rõ
ràng vậy. Vả chăng còn không có pháp có thể thuyết, thì
sao có niệm thuyết pháp ư? Thế nhưng rành rành có kẻ thuyết
pháp, rành rành có pháp có thể thuyết là gì? Biết đâu rằng
“thị danh thuyết pháp” mà thôi. Danh là giả danh, phải
biết vì là giả danh thuyết pháp, sở dĩ tuy gọi tên là thuyết
pháp, không ngại gì không có pháp có thể thuyết. Tuy không
có pháp có thể thuyết, không ngại gì mà gọi tên là thuyết
pháp. Lại còn phải biết giả danh thuyết pháp sở dĩ không
có pháp có thể thuyết. Chính vì không có pháp có thể thuyết
bèn có giả danh thuyết pháp và kẻ thuyết pháp. (Vì không,
vô niệm mới thành hai trí, có thể thuyết bao nhiêu thứ phật
pháp như đã dẫn ở Kim Quang Minh kinh phía trước). Nếu hiểu
được nghĩa nầy thì niệm nghi ngờ, lời nói bậy có thể
không xảy ra, tội phỉ báng phật cũng có thể tránh khỏi.
Trước nói : “kinh nầy câu thị danh đều phải hiểu là
giả danh, chẳng thể cho là thực”. Xem câu “thị danh vi
tâm” ở trên có thể thấy rõ. Mà chỗ nầy câu “thị danh
thuyết pháp” lại càng đủ để chứng minh. Vì chưng nếu
cho là thực, mà nói rằng : “đây gọi là thuyết pháp”,
ấy là có chỗ thuyết pháp vậy. Một câu như thế thì câu
nào cũng đều như thế, dứt khoát chẳng thể cho là thực
để nói.
Ở
trên nghĩa chánh diện đã xong, phải biết một khoa lớn khai
phật tri kiến nầy đều là nói để khiến kẻ phát bồ đề
thông đạt lý đó mà trừ ngã kiến, nên “câu mạc tác thị
niệm” trong nầy là răn dạy bố tát chẳng nên khởi niệm,
câu “vật vị như lai tác thị niệm v.v...” là tỏ rõ thuyết
pháp còn chẳng nên có niệm, huống gì những cái khác. Vả
lại khiến quán chiếu tánh chân như vốn không có niệm, tức
là lại quán chiếu nghĩa chư pháp như, không và hữu viên
dung. Nói : “tức vi báng phật, bất giải sở thuyết” là
tỏ rõ nếu hoặc khởi niệm liền trái với tôn chỉ của
phật, nếu bảo phật có thuyết pháp há chẳng phải là pháp
tánh chưa sạch. Tóm lại, nghĩa bất nhất bất dị mà chưa
hiểu rõ, thì tuy nghe phật pháp ắt khó hiểu thấu, thế ắt
chấp cái hữu nghi cái không, chấp cái không nghi cái hữu,
làm lầm pháp lầm người, tạo nên tội mà chẳng biết. Nên
học phật, việc cần yếu thứ nhứt là ở chỗ kiến viên,
biết chánh, chỗ gọi là khai giải là vậy. Nên lại khai thị
nghĩa : “thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, thị danh thuyết
pháp”, khiến nó lĩnh hội thông đạt. Nếu biết được
pháp chỗ phật thuyết là pháp vốn không có pháp, thì biết
hết thảy pháp đều như thế. Biết được pháp và ngôn thuyết
và kẻ thuyết pháp đều là duyên sanh, tức không tức giả,
tức giả tức không, hữu danh vô thực, thì biết hết thảy
thế gian, xuất thế gian pháp, hết thảy ngôn thuyết, hết
thảy kẻ học pháp cũng đều như thế. Ðã kẻ thuyết pháp
không có pháp có thể thuyết, thì kẻ học pháp đương nhiên
không có pháp có thể chấp. Ðã thuyết pháp vô niệm, thì
kẻ học pháp liền phải quán chiếu chư pháp duyên sanh, thể
không, hội về nhứt như. Sức quán lần lần sâu, phân biệt
chấp trước liền lần lần đạm bạc, ngã kiến liền lần
lần trừ, niệm cũng lần ly. Chỗ gọi là thông đạt vô ngã
pháp là như thế, như thế ! Bồ tát phải nên biết như thế.
Ðây là mới tỏ rõ chỉ-thú của vô pháp khả thuyết.
Thứ
nhì tỏ rõ ý thêm vào một khoa : kẻ nghe tánh không. Kinh văn
khoa nầy vốn không có ở trong bản dịch của ngài La Thập,
ấy là người sau căn cứ bản dịch của đời Ngụy mà thêm
vào. Trước hết thêm vào là sư Khuy-Cơ đời Ðường, nhưng
tăng chúng chưa tin theo hết. Ðến khi một người xướng lên
mà mọi người họa theo, bèn thành định bản là bắt đầu
từ sư Ðạo Ngung đời Nam Ðường khắc thành thạch bản.
Thêm vào là có ý gì? Vì có bài luận của ông Vô-Trước,
bài tụng của ngài Di-Lặc đều có nghĩa nầy. Nhưng bảo
bản dịch đời Diêu Tần bỏ sót nghĩa tam luân thể không
thì chưa hẳn như vậy. Vì chưng văn phía trước đã có những
câu : “bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như
thị bố thí, như lai thuyết nhứt thiết chư tướng tức thị
phi tướng, hựu thuyết nhứt thiết chúng sanh tắc phi chúng
sanh”. Bản dịch đời Diêu Tần hoặc lấy trong chư tướng
phi tướng, nhiếp có tướng năng thí sở thí hợp với chúng
sanh phi chúng sanh, đủ hiển tam luân thể không, nên chỗ nầy
lược bỏ đi mất một đoạn chúng sanh, chỉ riêng hiển nghĩa
năng và sở hai cái đều không mà thôi. Vì chưng trên nói
thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết là tỏ rõ kẻ năng thuyết
là không, dưới nói vô pháp khả đắc là tỏ rõ cái sở
thuyết là không. Công phu tu đến chỗ cực ắt phải năng
sở đều không, mới có thể tánh quang rực rỡ thoát xa căn
trần, nghĩa nầy tức là trong Tâm Kinh nói : “vô trí diệc
vô đắc”. Bản dịch đời Tần có ý lược đi để hiển
cực công của tiến tu, quyết chẳng phải là sơ sót. Bản
dịch đời Tần từng chữ, từng chữ còn chẳng cẩu thả,
sao riêng ở nghĩa nầy lại sơ sót? Tuy thế có một khoa nầy,
nghĩa càng viên mãn, nay phải nói rõ cái cớ phải nên thêm
vào.
Ðầu
đời Thanh sư Ðạt Thiên làm cuốn Tân Nhãn Sớ, chia kinh văn
làm bốn khoa lớn : tín, giải, hành, chứng, vì kinh văn rõ
ràng có đủ nghĩa nầy. Như trong khoa sanh tín, trưởng lão
trịnh trọng thỉnh hỏi : “phả hữu chúng sanh sanh thực
tín phủ?” Phật cũng trịnh trọng đáp rằng : “hữu trì
giới tu phước giả năng sanh tín tâm”, mà cuối khoa lại
kết rằng : “phật và vô thượng bồ đề pháp đều từ
kinh này ra”, nói từ kinh này ra là chỉ thị người học
phải từ kinh nầy mà vào. Tín là cửa vào đạo nên ở cuối
khoa nầy kết hiển ý nầy. Một khoa khai giải nói rộng quả
hành để tỏ rõ nhân tâm, trưởng lão tự bày tỏ thâm giải
nghĩa thú, chính là chỉ thị người ta phải thâm giải như
thế. Phật lại tường tận ấn khả mà kết rằng : “đương
tri kinh nghĩa quả báo dai bất khả tư nghị”. Ðương tri
có nghĩa là đương giải (phải hiểu), chỗ để kết nghĩa
giải sâu. Một khoa tiến tu nầy trước tỏ rõ phát tâm không
có pháp, kế tiếp khiến khai phật tri kiến, mà phật kiến
tức là chẳng chấp nhứt dị, phật tri tức là tam tế tâm
chẳng thể đắc, hết thảy pháp vốn vô sanh, mà chỗ qui
kết lại nói rõ rằng : “dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh,
vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp, tắc đắc a nậu
đa la tam miệu tam bồ đề”. Vả lại nói : “thiện pháp
tức phi thiện pháp”. Ðây là chỉ thị cho người học phải
thông đạt nội tâm ngoại cảnh tức hữu tức không, chẳng
chấp nhứt dị, vô ngã vô pháp, lấy làm công phu tu duy nhất,
ý càng hiển rõ. Vì chưng ắt tu nhân vô pháp vô ngã mới
chứng quả bình đẳng pháp giới. Nên trong khoa lớn thứ tư
nói rõ : “ư nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn”.
Thành nhẫn tức là chứng. Còn các chỗ nói khác đều là
nghĩa bình đẳng pháp giới, chư pháp không tướng, thì đều
thành nghĩa chứng. Tín, giải, hành, chứng, kinh văn, kinh nghĩa
rõ rõ ràng ràng, hiện hiện, thành thành. Tân Nhãn Sớ riêng
thấy đến chỗ nầy là chỗ từ xưa đến nay chưa có của
nhà chú kinh nầy. Sớ nầy tên là Tân Nhãn thiệt là danh đúng
với thiệt, nên lần nầy khoa phán y theo nghĩa nầy, nhưng
thêm vào hai mục tổng quát nêu lên : “theo tâm tỏ rõ vô
trụ, theo cảnh tỏ rõ vô trụ”, đem cương lĩnh ra khiến
cho chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau của nửa bộ trước,
nửa bộ sau có thể xem mà hiểu rõ. Phải biết, kinh Hoa Nghiêm
là lấy tín, giải, hành, chứng hiển thị thứ tự nhập đạo
viên dung vô ngại. Kinh đó là lúc phật mới thành đạo gia
bị các đại bồ tát, cùng nhau thuyết cảnh giới tự chứng
của như lai. Cảnh giới nầy chính là chư pháp nhứt như,
hết thảy đều thị (chẳng tự thuyết là hiển thị pháp
thân không thuyết). Kinh Kim Cương Bát Nhã nầy là vì chẳng
dứt giống phật mà thuyết, cho nên tôi y theo Hoa Nghiêm tín
giải hành chứng thứ tự nhập đạo mà nói, khiến cho kẻ
nghe cũng y theo cái thứ tự viên dung nầy mà nhập đạo, để
tỏ ý y bát truyền nhau, đèn đèn vô tận. Tân Nhãn Sớ đem
nhãn mục nầy nêu ra, nên nó sở dĩ hay khéo vậy. Tín giải
hành chứng là nấc thang để nhập đạo đã đành là như
thế, nhưng chữ tín càng cần yếu, ban đầu thành, rốt cuộc
thành chỉ có một “tín tâm” mà thôi, há chỉ tín là cửa
nhập đạo thôi ư? Kinh Hoa Nghiêm nói : “Tín là mẹ công
đức của nguồn đạo, nuôi lớn hết thảy các thiện căn”,
hết thảy thiện căn nhờ tín mà nuôi lớn, nên sự sự, pháp
pháp chẳng thể lìa chữ tín ra. Ngay như kinh nầy rõ ràng
nói : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng”, đủ thấy
một chữ tín suốt thông đến đáy. Vậy nên phật đã khai
thị làm sao mà tín, làm sao mà giải, làm sao mà tu, làm sao
mà chứng, kẻ nghe liền phải mỗi mỗi sanh tâm tín ngưỡng,
cũng tín như thị, giải như thị, cũng tu như thị, cũng chứng
như thị. Nếu chẳng như thị, thì giống như đếm châu báu
của người khác, tự mình không có một xu. Thử xem trong khoa
sanh tín đã nói : “trì giới tu phước năng sanh tín tâm dĩ
thử vi thực”, để đáp một lời hỏi của trưởng lão.
Lại nói : “một niệm sanh tịnh tín, đắc vô lượng phước
đức”, đây chính là kẻ thuyết cổ động cho kẻ nghe có
thể sanh tín tâm liền phải khởi tín để trì giới tu phước,
ngõ hầu có thể sanh thực tín, tịnh tín.
Trong
văn khai giải, ở sau khi thâm giải nghĩa thú, thuyết tín càng
nhiều, như nói : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng,
tín giải thụ trì đệ nhứt hi hữu, tín tâm bất nghịch
kỳ phước thắng bỉ, tâm tắc cuồng loạn, hồ nghi bất
tín”. Nói trở qua trở lại như thế là đều để hiển
thị sự cần yếu của thâm giải, cũng tức là chỗ để
lay tỉnh người học phải ở những nghĩa trong khoa khai giải
nói rõ, sanh khởi tín tâm cũng cầu khai thâm giải như thế,
Khai giải tức là hiểu rõ lý, lý rõ mà sau tín chân, tu thực,
mới có khả năng chứng nhập. Nếu không như thế thì tín
mù mờ, tu mù mờ, dùng công phu uổng vậy, cho nên khoa nầy
thuyết tín rất nhiều. Trong văn thành chứng thứ tự cũng
có câu : “ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải”
để tỏ bày như lai bình đẳng pháp giới vốn chẳng phải
ý tưởng của phàm phu chỗ tới, dứt khoát chẳng thể dùng
phàm tình đo lường. Chỉ phải dốc lòng tin mới có thể
tùy thuận được vào. Do đó mà xem, trong ba khoa lớn : tín,
giải, chứng đã đều đặc biệt nêu hiển lên chữ tín để
làm con mắt, thì một khoa tiến tu chẳng nên riêng thiếu.
Thế mà bản dịch đời Tần riêng ở khoa nầy không có một
chữ tín, cho nên phải dẫn bản dịch đời Ngụy nói về
chữ tín ở khoa nầy (bản dịch đời Ngụy trừ khoa nầy
ra cũng không có chữ tín nào riêng biệt) để bù vào bản
dịch đời Tần, để làm sự điểm-tỉnh con mắt của người
học, khiến cho biết rằng những pháp môn tiến tu mà khoa
nầy khai thị đều phải thâm tín, y theo đó mà hành. Chẳng
những thế, văn trước câu “chư tướng phi tướng, chúng
sanh phi chúng sanh” tuy đủ hiển tam luân thể không, nhưng
trong nầy gồm nói thị danh, đã hiển tức không, lại hiển
tức giả, nghĩa càng đầy đủ. Nên tuy đã có văn trước,
cũng chẳng hiểm trùng điệp. Vì chưng văn trước chỉ nói
tức phi, sở dĩ tỏ rõ bố thí phải chẳng trụ tướng. Văn
đây gồm nói thị danh, sở dĩ tỏ rõ pháp thí và chúng sanh
đều là pháp duyên sanh, tức không tức giả, phải chẳng
trụ tướng mà thí, tức giả tức không, phải thí mà chẳng
trụ tướng, nên chẳng trùng điệp. Lại nữa, nghĩa của
chư pháp duyên sanh, nếu chỉ có hai hoa phước đức, thắng
báo, mà chẳng theo bố thí để tỏ rõ nghĩa là chỉ thuyết
theo về quả, mà không thuyết theo về nhân thì nghĩa cũng
còn sơ sót. Vả lại theo tam luân thể không để tỏ rõ nghĩa,
liền nhiếp có nghĩa năng và sở hai cái đều mất ở đó,
vì chưng người năng thí, và pháp sở thí đã đành là năng
sở đối đãi, mà người thí pháp và chúng sanh nghe pháp,
cũng là năng sở đối đãi, nên nói tam luân thể không cùng
với nghĩa năng sở hai cái đều mất ban đầu chẳng trở
ngại nhau. Nếu chỉ tỏ rõ năng và sở hai cái đều mất,
bèn chẳng nhiếp tam luân thể không. Nên ở khoa nầy riêng
chẳng y theo nguyên bản, mà thêm vào ý ở chỗ đó.
Nhĩ
thời Tuệ Mạng Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : thế tôn, phả
hữu chúng sanh ư vị lai thế văn thuyết thị pháp sanh tín
tâm phủ?
Dịch
nghĩa : Lúc bấy giờ Tuệ Mạng Tu Bồ Ðề thưa phật rằng
: Thưa thế tôn, có nhiều chúng sanh ở đời vị lai nghe thuyết
pháp nầy sanh tín tâm chăng?
Nhĩ
thời là lúc thuyết khoa trước vừa xong, Tuệ Mạng là tên
dịch khác của trưởng lão, đời Ðường thì dịch làm Cụ
Thọ. (Danh từ chẳng giống nhau mà nghĩa giống nhau đều là
tên gọi kẻ tuổi cao đức trọng. Bản dịch đời Tần ưa
dùng danh từ xưa sẵn có, nên dịch là trưởng lão. Bản dịch
đời Ðường ưa dùng danh từ mới tạo, nên gọi là Cụ Thọ
để bày tỏ ý sanh mạng, tuệ mạng hai cái đều cụ túc.
Bản dịch đời Ngụy thì dịch là Tuệ Mạng, danh từ nầy
giống như chỉ nói một bên, nhưng bảo tuệ là trỏ pháp
thân, mạng là trỏ gồm sanh mạng mà nói cũng có thể được).
Phả hữu : có ý là sợ rằng không có nhiều, ý trưởng lão
bảo hiện tại tuy có nhiều, chúng sanh đời vị lai cách phật
càng xa, nghiệp sâu chướng nặng, chưa ắt có nhiều, nên
nói : “ư vị lai thế”, bao quát luôn cả ở trên : vô pháp
phát tâm cho đến vô pháp khả thuyết mà nói. Ý bảo : phát
tâm tu hành ắt phải y theo pháp, nay nói vô pháp, lại nói
thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, nhưng bao nhiêu thứ
thuyết như thế đều là pháp cả. Chúng sanh đời mạt thế
nghe
đó, sợ rằng nó hồ nghi, nên hỏi rằng : “văn thuyết thị
pháp sanh tín tâm phủ?” Phải biết rằng như chỗ nói trên
đều là ở pháp chẳng chấp, tinh tu diệu pháp vô ngã. Ý
trưởng lão hỏi chính là chỉ thị người học phải tín
diệu pháp nầy, tu vô ngã hành vậy.
Phật
ngôn : Tu Bồ Ðề ! Bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh.
Dịch
nghĩa : Phật nói : Tu Bồ Ðề ơi, chúng nó chẳng phải là
chúng sanh mà chẳng phải là bất chúng sanh.
Chữ
bỉ là trỏ chúng sanh nghe pháp, phi chúng sanh là theo tánh mà
nói, phi bất chúng sanh là theo tướng mà nói. Ý nói : bảo
nó là phi chúng sanh ư? Thế nhưng chúng nó là phi bất chúng
sanh. Bảo nó là phi bất chúng sanh ư? Thế nhưng chúng nó là
phi chúng sanh, chính hiển nghĩa tức không, tức giả, tức
giả tức không, hết thảy chúng sanh đều là duyên sanh.
Hà
dĩ cố? Tu Bồ Ðề! Chúng sanh chúng sanh giả, như lai thuyết
phi chúng sanh, thị danh chúng sanh.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, chúng sanh, chúng sanh là
như lai nói chẳng phải chúng sanh nên gọi tên là chúng sanh.
Khoa
nầy giải thích rõ cái cớ bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng
sanh nói trên. Chúng sanh, chúng sanh nói lắp đi lắp lại, là
thừa tiếp câu trên phi chúng sanh phi bất chúng sanh mà nói.
Như lai thuyết : là theo tánh mà thuyết. Danh : là danh tướng.
Ý nói : hồi nãy bảo phi chúng sanh phi bất chúng sanh vì là
theo tánh mà nói. Vốn đầy đủ phật tánh là chẳng phải
chúng sanh, cho nên bảo bỉ phi chúng sanh, nhưng theo danh tướng
thì là chúng sanh, cho nên bảo bỉ phi bất chúng sanh. Khoa nầy
hợp với khoa trên lời cực viên diệu, nghĩa cực sâu xa,
nay chia ra làm ba tầng để nói :
1)
Trưởng lão hỏi chúng sanh nghe pháp như thế nầy có thể
sanh tín chăng? Mà lời đáp chuyên đem chúng sanh ra nói, ở
một tầng sanh tín chẳng nói một lời, há chẳng là chỗ
đáp không phải là chỗ hỏi ư? Thực ra thì không phải vậy,
ý hỏi đã trả lời viên mãn rồi, vì chưng là sự trả lời
mà không trả lời. Tại sao nói thế? Vì trưởng lão lo chúng
sanh ở pháp sâu nầy chưa thể sanh tín, do ở chỗ nhận chúng
sanh là chúng sanh, cho nên chẳng tránh khỏi vì chúng nó đam
tâm. Thế nhưng là sai lầm, là chấp tướng mà mê muội tánh.
Phải biết, đem tướng ra mà xem tuy chẳng phải là chúng sanh
mà là chúng sanh, nhưng chẳng qua là giả danh của duyên sanh
mà thôi. Duyên sanh chẳng phải tánh, tánh của nó thì trên
bằng với chư phật, vốn chẳng phải là chúng sanh. Thế thì
đã đầy đủ phật tánh, há chẳng thể khai phật chánh tri,
vậy nên kẻ nghe pháp nầy há không thể tín được ư? Cho
nên một lời nói phi chúng sanh, phi bất chúng sanh là gồm
có ý : “ mạc tác thị thuyết” ở đó.
2)
Phật thuyết khoa nầy, không khác gì dạy chúng sanh phương
tiện nghe pháp sanh tín. Phương tiện ra sao? Trước quán tưởng
tự thân mình là rồi. Hết thảy chúng sanh phải quán những
pháp ngũ uẩn nầy chỉ do nhân duyên tụ hội, chẳng phải
sanh mà huyễn sanh ra, vốn nó vô sanh. Nếu biết được nghĩa
nầy, thì ở nghĩa chư pháp duyên sanh tức không tức giả,
tức giả tức không, phát tâm tu hành, không có pháp có thể
chấp nói ở trên tự có thể sanh tín vậy. Phải biết, kẻ
thuyết pháp còn không có pháp có thể thuyết, thì kẻ nương
theo pháp phát tâm tu hành sao được có pháp có thể chấp
ư?
3)
Khai thị kẻ lợi ích chúng sanh hành bố thí lục độ phải
tức tướng ly tướng. Vì chưng phi bất chúng sanh là khiến
thể hội chúng sanh duyên sanh tức giả, chẳng phải là không
có danh chúng sanh, phải vô sở trụ mà hành bố thí. Nên phía
trước sở dĩ nói : “sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại
dai ưng diệt độ linh nhập vô dư niết bàn,” bồ tát phải
phát đại bi nầy. Phi chúng sanh là khiến thể hội chúng sanh
duyên sanh tức không, nguyên chẳng phải là chúng sanh, phải
bố thí mà chẳng trụ ở tướng. Ðây trước sở dĩ nói
: “diệt độ nhứt thiết chúng sanh dĩ, nhi vô nhứt chúng
sanh thực diệt độ giả,” bồ tát phải đầy đủ đại
trí nầy. Tóm lại nghĩa của duyên sanh thông suốt hết thảy.
Nghĩa nầy mà tin được tới nơi tới chốn, thì các nghĩa
khác liền có thể thấu suốt mà tin sâu không nghi ngờ gì
nữa.
Tu
Bồ Ðề bạch phật ngôn : thế tôn ! Phật đắc a nậu đa
la tam miệu tam bồ đề vi vô sở đắc da?
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, phật đắc
a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là không chỗ đắc chăng?
Ở
phía trên ban đầu theo phước đức mà nói vô thực, vô thực
sở dĩ tỏ rõ duyên sanh tánh không, phước đức lớn không
gì hơn là trang nghiêm báo thân, nên thứ nhì theo cụ túc thân
tướng để tỏ rõ tánh không. Hiện thân tướng nầy nguyên
vì thuyết pháp, nên thứ ba theo “thuyết pháp giả vô pháp
khả thuyết” để tỏ rõ tánh không. Thuyết pháp nguyên vì
độ sanh, nên thứ tư theo chúng sanh để tỏ rõ tánh không,
một tầng tiến thêm lên một tầng, tiến đến khoa nầy tức
là một cái không suốt đáy, như dưới đáy thùng thoát ra.
Tại sao nói như thế? Phật hiện cụ túc thân tướng đã
nguyên vì thuyết pháp độ sanh, mà chỗ thuyết của phật
nguyên là thuyết chỗ đắc của phật, chỗ gọi là như ngữ.
Nay biết đều là duyên sanh, pháp của duyên sanh đương thể
tức không, nên cụ túc thân tướng có danh mà chẳng phải
thực, thuyết pháp cũng có danh mà chẳng phải thực, chúng
sanh cũng có danh mà chẳng phải thực. Thế thì há chẳng phải
là đắc tức là chẳng phải đắc, phật tức là chẳng phải
phật, hết thảy đều có danh mà chẳng phải thực ư? Như
thế thì không còn vướng mắc một tơ hào nào, toàn thể
hiển lộ ra vậy, đây là tôn chỉ của khoa nầy.
Trưởng
lão trước nói “Phật ở Nhiên Ðăng phật sở không có pháp
đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, nhưng còn cho là
lúc phật ở bát địa vì phật chẳng tồn tại có pháp bồ
đề, nên nay thành phật đắc bồ đề. Nay bèn biết chỗ
gọi là phật đắc bồ đề, lại cũng đắc mà không chỗ
đắc, ý sâu hơn trước, nên tự bày tỏ lúc ngài mới giác
ngộ mà nói một chữ da (ư), chính là một cái không triệt
để như cảnh tượng giấc mơ mới tỉnh. Ðây là theo sự
mà nói. Nếu theo lý mà nói, trưởng lão đã cùng với như
lai tâm tâm in nhau, nay bày tỏ mới giác ngộ, chính là chỉ
thị người học phải cứu xét cùng tận đến đáy, chẳng
khiến còn một tơ hào pháp chấp tồn tại, rồi sau tánh ngã
không hiển ta, thủy giác hợp với bổn giác mà thành đại
giác. Trưởng lão cố ý làm lời nghi vấn lại là để chỉ
thị người học tuy đã ngộ như thế, nhưng phải thỉnh người
có con mắt sáng tỏ vì mình chứng minh. Câu trên, trước nói
phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là tỏ rõ theo
tu nhân chứng quả chẳng phải là rốt ráo không đắc quả.
Câu dưới mới nói không chỗ đắc, là tỏ rõ nếu theo pháp
mà nói thì chẳng phải là rốt ráo có đắc. Tóm lại tỏ
rõ ý đắc mà không đắc, không đắc mà đắc.
Như
thị, như thị ; Tu Bồ Ðề ! Ngã ư a nậu đa la tam miệu tam
bồ đề, nãi chí vô hữu thiểu pháp khả đắc, thị danh
a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch
nghĩa : Như thế, như thế; Tu Bồ Ðề ơi, ta ở a nậu đa
la tam miệu tam bồ đề, cho đến không có chút pháp nào có
thể đắc, gọi tên là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Nói
hai lần như thị là ấn khả chẳng phải là rốt ráo không
đắc, chẳng phải là rốt ráo có đắc ở trên, chỗ ông
Tu Bồ Ðề ngộ là chẳng lầm. Nghĩa của phật thuyết càng
sâu, bèn đem câu nói của trưởng lão lại suy ra gốc của
nó, cũng như nói : tại sao không chỗ đắc ư? Vì nó vốn
không có chút pháp nào có thể đắc vậy. Ý nầy chính thừa
tiếp chữ “ngã” mà tới. Ngã không có chút pháp nào có
thể đắc chính tỏ rõ ngã không. Vì là ngã không, còn chẳng
thấy có chút pháp nào, thì sao có chút pháp nào có thể đắc?
Ðã không có chút pháp nào có thể đắc lại sao có ông phật
đắc pháp? Nói chữ “nãi chí” chính tỏ rõ nó không rồi
lại không, quét sạch hết thảy, chính đương lúc bấy giờ
một niệm chẳng sanh, vắng vắng, lặng lặng, tánh đức viên
minh. Tóm lại, trong tánh không tịch vốn không có một chút
pháp, khiến cho nó thấy có chút pháp chính là ngã kiến, thì
còn có chỗ nào đắc? Chỉ nó chẳng thấy có chút pháp nào
có thể đắc mới là chân đắc. Câu : “ngôn ngã ư vô thượng
bồ đề, vô thiểu pháp khả đắc” thật là khéo, ấy là
nói ta chẳng thấy có chút pháp nào có thể đắc vậy. Ý
câu nói nầy bao gồm có : chẳng phải rốt ráo không có pháp,
nên nối tiếp nói : “thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ
đề”, ý hiển chẳng phải không có danh ngôn vô thượng
bồ đề, lại là để hiểu vô thượng bồ đề chỉ là danh
ngôn, thôi, há có thể trước ư? Nên vô hữu thiểu pháp khả
đắc lại để hiển chỗ gọi là pháp, chỗ gọi là đắc
đều là nhân duyên sanh ra, duyên sanh thể không. Chính đương
lúc có danh ngôn như thế, mà vốn nó không có chút pháp có
thể đắc vậy. Nghĩa vô pháp đắc bồ đề phía trước đến
đây phát huy ra không còn sót, thì nghĩa vô pháp phát bồ đề
lại nhân đó mà hiểu rõ triệt để. Chính sở dĩ khai chánh
tri cho bồ tát để được thông đạt vô ngã pháp mà thôi.
Một
khoa tâm hành chẳng thể đắc ở trên là khiển năng chấp,
một khoa chư pháp duyên sanh là khiển sở chấp. Thế nhưng
năng và sở đối đãi lôi kéo càng nhiều, nên trong các pháp
sở chấp lại có năng và sở. Như phước đức thắng báo
là sở sanh, bố thí lục độ là năng sanh. Mà đem pháp bố
thí ra nói, thì pháp là vật sở thí, người thuyết pháp là
người năng thí. Ðem việc bố thí ra nói thì kẻ thuyết pháp
là năng bố thí, chúng sanh nghe pháp là sở bố thí. Lại phân
biện một cách kỹ lưỡng thì ngã là năng chứng, pháp là
sở chứng. Tóm lại hết thảy sự việc đều là đối đãi,
có đối đãi liền có năng sở, có năng sở liền có phân
biệt, có phân biệt liền có chấp trước. Thế nhưng có phân
biệt, tức là thức thứ sáu, chỗ gọi là ngã tướng là
vậy. Cho nên mỗi mỗi tỏ rõ những cái đó đều là duyên
sanh, khiến cho biết duyên sanh thể không, có danh mà chẳng
phải thực, ắt phải bước bước quán cái không, khiển trừ
từng tầng từng tầng. Sở dĩ khiển trừ cái pháp ở bên
sở, chính sở dĩ khiển trừ cái ngã ở bên năng, vì chưng
hai cái nầy vốn là đối đãi, hình nhau mà thành, cái kia
tiêu thì cái nầy cũng tiêu. Mà trước nói tâm hành chẳng
thể đắc là day thẳng về bên năng để khiển trừ. Nhưng
ngã tướng, ngã kiến chẳng dễ khiển trừ, phần nhiều vì
cảnh ngoài đời đổi, nên ở các pháp lại nói ra tường
tế, do đây có thể biết phương pháp dụng công. Vì chưng
khiển năng thì phải khiển sở, khiển sở tức là khiển
năng, khiển năng tức là khiển phân biệt, khiển phân biệt
tức là khiển chấp trước. Phân biệt khiển hết thì thức
thứ sáu chuyển chấp trước khiển hết thì thức thứ bảy
chuyển. Hai thức đã chuyển thì ngã và pháp hai cái đều
không, đều là nhứt như. Ðều là nhứt như tức là bình
đẳng, nên văn dưới nối tiếp nói : thị pháp bình đẳng,
là hiển ngay tánh thể.
Phục
thứ Tu Bồ Ðề ! Thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ, thị
danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch
nghĩa : Lại nữa Tu Bồ Ðề ơi, pháp nầy bình đẳng không
có cao hạ, nên gọi tên là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Khoa
nầy là tổng kết các nghĩa ở trên. Ở trên chỗ nói như
là lý, như là sự, như là tánh, như là tu, ngàn đầu muôn
mối đều qui kết hết ở mấy dòng nầy, các nghĩa như cái
lưới, mấy dòng nầy như giềng mối gồm lại của lưới,
dở giềng mối lên mà sau mắt lưới mở, nên nghĩa của mấy
dòng nầy có thể thấu suốt ở trong lòng thì các nghĩa khác
đều được để thông suốt, đều biết chỗ vận dụng vậy.
Nếu chẳng như thế, thì tuy nghe được nhiều nghĩa, rốt
cuộc cảm thấy rời rời rạc rạc. Nghĩa lý nếu chưa thể
được chỗ yếu, thì công phu tu lại sao có thể nắm được
chỗ yếu, thế thì sự quan hệ của khoa nầy lớn vậy, nên
phải dốc lòng lĩnh hội chẳng đợi nói nữa.
Phục
thứ : là đem một nghĩa ra để tỏ rõ nghĩa trước, những
lời nói phía dưới đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên
của bồ đề không có chút pháp, nên dùng hai chữ phục thứ
để nêu lên. Hai câu “thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ”
chính là hiển vô thượng bồ đề. Thế nhưng hai chữ thị
pháp chẳng thể cho là thực ở trên bồ đề, chẳng những
là hai chữ thị danh chẳng nên cho là thực mà thôi. Vì cớ
gì? Vì tôn chỉ của kinh chính vì kẻ chấp trước bồ đề
khiển cái chấp thực của nó, huống chi chỗ nầy chính tỏ
rõ cái sở dĩ nhiên của bồ đề không có chút pháp, há có
thể đem hai chữ thị pháp cho là thực ở trên vô thượng
bồ đề mà giảng. Nếu thực ở trên bồ đề để giảng
há chẳng phải là bồ đề có pháp ư? Tuy Tân Nhãn Sớ cũng
chẳng tránh khỏi bịnh nầy, chỉ có hai lời chú của ông
Triệu và ngài Trí Giả rất hay. Lời chú rằng: “Người
không sang hèn, pháp không tốt xấu, sạch trơn vậy mà bình
đẳng ấy là nghĩa của bồ đề”. Vì chưng câu trên có
nghĩa là : quan niệm tốt xấu, sang hèn bất bình đẳng sạch
trơn vậy mà không hết thảy, tức là bình và đẳng, đây
tức là nghĩa của bồ đề. Thuyết nầy đã hiển rõ nó chính
là bồ đề mà lại chưa từng nói hết, ấy là lý cực cùng
tận, khéo khế hợp với tôn chỉ kinh. Do đây có thể biết
chữ “thị pháp” là bất cứ một pháp nào, cũng như là
nói hết thảy pháp.
Vô
hữu cao hạ : chính là hiển bình đẳng, phải biết, hết
thảy pháp có cao có hạ là do ở vọng kiến của chúng sanh
phân biệt chấp trước thấy nó như thế mà thôi! Thực ra
thì hết thảy pháp tánh bình đẳng, bình đẳng, làm gì có
cao hạ. Ðã không cao hạ lại làm gì có vô thượng bồ đề
pháp, nên nói : “thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”,
vì chưng không biết đặt tên là gì, giả lập ra tên nầy
mà thôi! Sở dĩ bồ đề không có chút pháp nào có thể đắc
vậy. Nếu vô thượng bồ đề có chút pháp, đã nói là vô
thượng tức là tướng cao hạ nghiễm nhiên há là tánh bình
đẳng ư? Phật mà thành phật chính vì ngài chứng bình đẳng
pháp tánh mà thôi, cho nên nói như lai là nghĩa của chư pháp
như, cho nên thấy hết thảy pháp đều là phật pháp, cho nên
như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ở trong
đó vô thực vô hư. Vì cớ gì? Vì chư pháp nhứt như là chư
pháp bình đẳng, vì hết thảy pháp đều là phật pháp là
không có cao hạ. Pháp tánh đã bình đẳng nhứt như, thì có
gì là có thể đắc, nên nói vô thực. Chính đương lúc không
có chút pháp nào có thể đắc, mà pháp tánh bình đẳng nhứt
như hiển hiện ra viên mãn, cho nên nói là vô hư.
Phải
biết, không có cao hạ là dứt hết đối đãi, không đối
đãi thì thành tuyệt đối, nên giả danh là vô thượng, không
cao hạ thì bình đẳng, nên giả danh là chánh đẳng. Tại
sao không cao hạ, bình đẳng như vậy? Vì cớ nó chẳng giống
với phàm phu bất giác nổi dậy phân biệt chấp trước. Thế
nhưng cũng không luôn cả sự chia ra năng giác sở giác, cho
nên giả danh là chánh giác. Do đó có thể biết chính vì nó
chẳng phân biệt pháp, chẳng chấp trước pháp, vả lại không
còn tồn tại pháp kiến, mới gọi là vô thượng chánh đẳng
giác mà thôi! Nó không có chút pháp nào, cũng rõ ràng vậy.
Pháp tánh vốn nó như thế. Phật chỉ hiển cái tánh vốn
nó như thế nầy ra mà thôi! Nó không có chút đắc vậy, thật
là rõ ràng, nên nói : “ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ
đề, cho đến không có chút pháp có thể đắc”.
Nửa
bộ trước khiến ở hết thảy pháp không trụ, khiển ngã
chấp phân biệt của nó, đều là để hiển tánh bình đẳng.
Nửa bộ sau khiến nó ở bồ đề pháp cũng phải không trụ,
khiển câu sanh ngã chấp của nó, lại cũng đều là hiển
tánh bình đẳng. Kịp sau khi thuyết minh nghĩa chư pháp như,
lại lấy nghĩa chẳng thể đắc, không cái tâm năng chấp
của nó, lại lấy nghĩa duyên sanh, không cái pháp nó sở chấp.
Năng và sở đều không thì bình đẳng tánh thể bèn hiển
ra, nên nêu khoa nầy là : “trực hiển tánh thể”. Có thể
thấy chỗ gọi là vô thượng bồ đề pháp, không là cái
gì khác, chỉ là tánh bình đẳng của chư pháp nhứt như.
Nếu có chút bóng dáng của bồ đề pháp, thì sao có thể
kiến tánh? Vì cớ gì? Vì tánh thể không tịch cho nên bình
đẳng. Có chút phân biệt chấp trước liền có chỗ lập,
thì còn có gì là không tịch nữa? Có chỗ lập liền có cao
hạ, thì còn có gì là bình đẳng nữa? Bồ tát phải thông
đạt lý nầy, khiển hết phân biệt chấp trước mà vô ngã.
Chỗ gọi là hết thảy pháp tánh vốn không cao hạ, những
sự vật ở trước mắt đều như thế hết thảy, nhưng chúng
sanh chẳng biết quán chiếu thì còn biết làm sao được? Thí
như có một sự vật ở đây, hoặc thấy nó cho là đáng mừng,
hoặc thấy nó cho là đáng chán, mà việc đó, vật đó ban
đầu chẳng phải vì người ta mà có khác, đủ thấy hết
thảy pháp tánh vốn không cao hạ. Vì sự có khác của mừng
và chán, cái khác nầy là ở con người, không liên quan gì
đến sự vật. Cho nên kẻ đa sầu thì đi đến đâu cũng
sầu, tuy gặp cảnh ngộ chẳng ắt phải sầu mà nó cũng sầu
nhíu đôi mày. Kẻ tìm thú vui thì không lúc nào là chẳng
vui, tuy có việc chẳng có thể vui mà nó cũng gượng mở miệng
cười. Hoàn cảnh tuy giống nhau, nhưng chỗ cảm xúc của con
người, muôn người không giống nhau là so ở chỗ thấy chẳng
giống nhau vậy. Lại như đem nước ra mà nói, con người thì
thấy nước là nước, cá, rồng thì thấy là hang hốc chỗ
nó ở, tu la thì thấy là dao gậy, quỉ đói thì thấy là máu
mủ. Kinh nói : đây là do nghiệp lực khiến thấy như thế.
Phải biết, nghiệp lực làm sao thành ra cái thấy sai biệt
nầy? Chính là do ban đầu ngã kiến phân biệt chấp trước
mỗi người chẳng giống nhau, bèn đến nỗi tạo nghiệp khác
nhau. Còn tuệ nhãn của bực nhị thừa thấy nó vốn không,
ngay đến nước cũng không thấy là nước. Pháp nhãn của
bồ tát chẳng những thấy nó vốn không, lại thấy bao nhiêu
thứ sự tướng sai biệt của nước. Bao nhiêu chỗ thấy chẳng
giống nhau như thế, mà nước ban đầu không có sự phân chia
cao hạ như thế. Phật nhãn thì thấy nhứt như. Nhứt như
là tánh của nước vốn không, nên tùy duyên mà hiện các
tướng trong, đục, mà tánh của nước y nhiên vốn không.
Hết thảy pháp đều như thế. Ðó gọi là : thị pháp bình
đẳng, vô hữu cao hạ. Phải biết, chỗ gọi là bình đẳng
chẳng phải là đem cái cao chặt ra khiến cho nó hạ, đem cái
hạ thêm lên khiến cho nó cao, đây chính là vọng kiến phân
biệt chấp trước, lại càng khiến cho chẳng bình vậy, lại
càng khiến cho chẳng đẳng vậy, càng cầu bình đẳng càng
thấy rối loạn vậy. Phật nói bình đẳng là khiến trừ
cái phân biệt, trừ khử cái chấp trước của nó, mặc cho
nó cao cao, hạ hạ, mà tự nó vẫn bình đẳng. Vì tâm mình
đã bình, tâm mình đã đẳng, thì trên sự tướng tuy có cao
hạ, cũng tự nó cao cao, tự nó hạ hạ. Mỗi cái noi theo phận
của nó, chẳng nhiễu loạn lẫn nhau, thì hết thảy bình đẳng.
Ðây là nghĩa chân chính của bình đẳng. Vậy nên kẻ ham
mộ phong trào bình đẳng phải tự bắt đầu bình tâm mình,
bắt đầu đẳng tâm mình.
Dĩ
vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu nhứt thiết
thiện pháp tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch
nghĩa : Lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu
hết thảy thiện pháp tức là đắc a nậu đa la tam miệu tam
bồ đề.
Khoa
trên đã lấy : “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ” hiển
ngay tánh thể, mà tánh thể nầy người người vốn đầy
đủ, không người nào là chẳng có, chỉ vì vọng tưởng
(tức là phân biệt) chấp trước, nên chẳng thể chứng đắc.
Phật vì một đại sự nhân duyên xuất hiện ở thế gian
là chính vì một đại sự nhân duyên nầy vậy. Phật thuyết
kinh nầy cũng vì một đại sự nhân duyên nầy vậy. Từ bắt
đầu cuốn kinh đến nay, ngàn muôn lời nói, nói ngang, nói
dọc, mở lột ra từng tầng, từng tầng, rửa chải từng
tầng từng tầng, ấy là đích xác rửa sạch một cái bổn
lai diện mục đem ra, khiến đại chúng thể nhận. Thể nhận
rõ ràng mới biết rằng nếu chẳng chiếu theo các nghĩa chỗ
thuyết ở trên chân tu một cách thiết thực thì chẳng thể
chắng đắc. Vì chưng tánh thể tuy vốn đầy đủ, nhưng bị
phân biệt chấp trước làm cho dơ bẩn mà chẳng còn là bổn
lai diện mục nữa. Nếu chẳng đem tâm cao hạ, kiến bất
bình đẳng trừ khử cho sạch, há thấy được bổn lai diện
mục. Nhưng chỗ nói trong kinh là cái ở trên cuốn sách, chẳng
phải là cái của mình. Muốn cất bước đi, thì chẳng thể
nào chẳng mở mắt ra, mà mở mắt ra, chính vì cất bước
đi. Nếu chẳng cất bước đi thì mở mắt ra để làm gì?
Cho nên đã thuyết tám chữ : “thị pháp bình đẳng vô hữu
cao hạ”, đem ngay tánh thể hiển thị ra khiến đại chúng
mở mắt nhận rõ ràng, liền lại đem công phu tu cái nầy,
chứng cái nầy, trỏ ra đích xác, khiến đại chúng cất bước
đi mới có thể đạt đến mục đích. Muốn tu trọn vẹn
ở tánh ắt phải đem trọn vẹn tánh để khởi tu, sở dĩ
kinh nầy mở ra từng tầng từng tầng ắt khiến hiểu sâu
nghĩa thú. Thuyết đến khoa trên lại là hiển ngay tánh thể,
khiến cho đại chúng thể nhận, thực ra là vì sợ chưa thể
hiểu sâu, lầm lấy tâm sanh diệt làm gốc tu nhân. Sở dĩ
bực cổ đức tu hành ắt phải trước ngộ bổn tánh là vì
thế. Người xưa chứng đạo so với người nay nhiều hơn,
nguyên nhân rất trọng yếu thực là ở đó.
Y theo
đạo lý nói trên, nên công phu tu chỗ khoa nầy nói đều là
mỗi mỗi châm đối “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”
mà hạ thủ. Chúng sanh vì cớ gì ở hết thảy pháp thấy
có cao hạ? Không gì khác, vì cớ phân biệt chấp trước mà
thôi! Phân biệt tức là tướng nhân ngã đối đãi, chấp
trước tức là ngã kiến, cho nên thấy có cao hạ mà chẳng
bình đẳng, cho nên liền cùng với tánh thể trái nhau, vậy
nên kinh nầy mở miệng liền khiến phát tâm rộng lớn, hàng
phục các tướng ngã nhân. Chữ dĩ : có nghĩa là dùng. Dùng
vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, cũng như nói
dùng tâm không phân biệt chấp trước. Thiện pháp : tức là
chỗ nói bố thí ở trên. Ðem một độ bố thí ra liền thu
nhiếp cả lục độ, lục đồ liền thu nhiếp vạn hạnh,
nên nói là hết thảy thiện pháp. Nói : dùng vô ngã tu hết
thảy thiện pháp là tỏ rõ bất cứ pháp nào đều bình đẳng,
Bình đẳng, phải dùng tâm bình đẳng xem hết thảy pháp,
tùy theo pháp nào tương ứng mà tu, chẳng thể tồn tại tâm
cao hạ. Hợp hai câu nầy tức là ý chỗ nói : “ư pháp ưng
vô sở trụ, hành ư bố thí” lúc mới khai kinh. Ưng vô sở
trụ có nghĩa là phải dùng tâm không phân biệt chấp trước.
Trụ tức là trước, có chỗ chấp trước liền có phân biệt,
một khi có phân biệt cho nên chấp trước. Hai việc ứng với
nhau liền nổi dậy, chẳng lìa nhau ra. Hành ư bố thí chính
là chỗ bảo tu nhứt thiết thiện pháp.
Câu
dĩ vô ngã : nghĩa là không, là chẳng trước hữu, là tu tuệ.
Câu tu nhứt thiết thiện : nghĩa là hữu, là chẳng trước
không, là tu phước. Như thế hai bánh xe đều vần chuyển,
cũng tức là hai bên chẳng trước, thì rõ ràng hợp với trung
đạo, bình đẳng bình đẳng, liền cùng với tánh bình đẳng
của a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ứng với nhau, nên nói
: “tắc đắc”. Tắc đắc có nghĩa là nhứt định đắc.
Ðắc có nghĩa là chứng. Nếu phân tích ra mà nói, dùng tâm
không phân biệt chấp trước tu hết thảy thiện pháp, thì
hợp với nghĩa chư pháp như, là cái nhân thành pháp thân.
Phước tuệ hai cái đều nghiêm là cái nhân thành báo thân,
viên tu hết thảy, đắc phương tiện trí là cái nhân thành
hoá thân. Ðã là xứng với tánh mà viên tu, nên có thể tánh
đức viên minh, ba thân hiển hiện, mà thành vô thượng chánh
đẳng chánh giác, nên nói : “tắc đắc”. Tóm lại là tỏ
rõ nghĩa toàn tánh khởi tu, toàn tu ở tánh. Dùng nghĩa vô
ngã v.v... tu nhứt thiết thiện pháp tức là nhiếp thuyết
trước nghĩa của các câu “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ
phi pháp”, cho đến “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ưng
sanh vô sở trụ tâm”. Tức phi, thị danh đều sở dĩ mở
phát ra nghĩa nầy. Tắc đắc vô thượng bồ đề : cũng là
nghĩa tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng nói trước.
Chẳng những thế, ngay lúc mới ban đầu chỗ nói một khoa
ly tướng tâm tức là hàng phục, khiến phát nguyện rộng
lớn tức là khiến lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô
thọ giả tu hết thảy thiện pháp. Thứ nhì lại nói một
khoa chẳng trụ ở tướng tức là chính trụ, khiến hành quảng
đại hành cũng tức là khiến lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng
sanh, vô thọ giả, tu hết thảy thiện pháp. Trọn bộ kinh
văn thực lấy hai khoa mới ban đầu làm chủ yếu, những chỗ
nói sau đều là đem chủ yếu nầy hoặc sớ thích lý thể
của nó, hoặc hiển rõ tu tông của nó, hoặc mổ xẻ cái
ẩn-vi của nó, hoặc phát-dương qui-thú của nó. Ðại khái
nửa bộ trước là trước khiến ở trên cảnh duyên hết
thảy pháp chẳng trụ, rồi sau thì khiến ở lúc khởi tâm
động niệm hết thảy pháp chẳng trụ, ấy là đã càng nói
càng cần yếu vậy. Nửa bộ sau mở đầu chương liền khiến
lúc khởi tâm động niệm, ngay cả đến vô thượng bồ đề
pháp cũng lại chẳng trụ. Chỗ nói từ đó trở về sau đều
chuyên đối với điểm nầy khiển trừ. Kịp đến nói tam
tế tâm chẳng thể đắc, khiến cho biết cái năng chấp là
vọng niệm chẳng thể đắc, mà chẳng phải là chân tâm.
Lại nói chư pháp duyên sanh khiến cho biết hết thảy pháp
đều là tức giả, tức không, đương lúc nó hiển ra muôn
tượng xum la tức lại là rốt ráo chẳng thể đắc. Ngay đến
quả báo thân của phật, cho đến bồ đề pháp chứng đắc,
hết thảy đều là huyễn hữu, hết thảy rốt ráo chẳng
thể đắc. Xưa tổ thứ nhì Thiền Tông thỉnh sơ tổ pháp
an tâm. Sơ tổ nói : “đem tâm lại đây ta an cho ông”. Tổ
thứ
nhì sợ hãi hồi lâu thưa rằng : “tìm tâm rốt ráo chẳng
thể đắc”. Sơ tổ nói : “ta an tâm cho ông xong rồi”.
Sao bảo là an tâm xong rồi ư? Thiệt là vì thường trụ chân
tâm của chúng sanh đã lâu bị cái rốt ráo chẳng thể đắc
nó làm cho nhiễu loạn mờ mịt đi. Biết đâu rằng toàn do
tự mình phân biệt chấp trước, khiến cho phan duyên chẳng
ngừng, bèn thành ra tướng mờ ám, rối loạn, chỗ bảo là
“đem cái tâm chấp thủ tâm mình, chẳng phải huyễn mà thành
ra huyễn pháp”, là vậy. Nếu biết tướng mờ ám rối loạn
vốn nó rốt ráo chẳng thể đắc, tuyệt đối chẳng chấp
thủ, thì ngay lúc đó mát mẻ vậy, nên mới nói : ta an tâm
cho ông đã xong. Ðây cũng như thế, tìm bồ đề chút pháp
chẳng đắc, thì pháp pháp, đầu đầu đều là bồ đề,
cần gì tìm chỗ nào khác? Nên lấy ngay hai câu : “thị pháp
bình đẳng, vô hữu cao hạ” hiển ngay ra bồ đề vậy.
Cái
bồ đề bình đẳng nầy làm sao có thể hiển ra? Là từ năng
và sở hai cái đều không chỗ nói ở trên mà tới. Năng và
sở làm sao hai cái đều không? Ấy là từ lúc mới khai kinh
chỗ thuyết phát nguyện rộng lớn, làm hành rộng lớn mà
tới. Phát nguyện rộng lớn thì chẳng thủ pháp (vì phát
nguyện độ mà không có tướng độ, là chẳng thủ pháp),
làm hành rộng lớn thì chẳng thủ phi pháp, vì thủ pháp,
thủ phi pháp đều là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả.
Pháp và phi pháp đã đều chẳng thủ thì ngã nhân chúng sanh
thọ giả bốn cái đều không. Bốn cái đều không thì pháp
và phi pháp rốt ráo chẳng thể đắc, cũng tức là tam tế
tâm phân biệt chấp trước rốt ráo chẳng thể đắc, lại
cũng tức là năng tu sở tu, cho đến năng chứng, sở chứng
rốt ráo chẳng thể đắc. Bao nhiêu thứ rốt ráo chẳng thể
đắc như thế ấy là thượng trụ chân tâm. Chỗ gọi là
“thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, liền rốt ráo mà
đắc, tức là chỗ bảo ở trên : “tín tâm thanh tịnh tắc
sanh thực tướng” là vậy. Ðây tức là bảo : “dĩ vô ngã
vô nhân, vô chúng sanh vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp,
tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.” Tóm lại ba
câu kinh văn nầy là nghĩa qui kết từ lúc khai kinh đến nay
chỗ thuyết các câu nói, khiến được nắm cương yếu nầy
để thông đạt các thuyết ở trên, mà chẳng phải ở ngoài
các thuyết ở trên riêng phát ra một nghĩa, phải dung hội
như thế mà quán chiếu nó. Vả lại do chỗ thuyết ở trên
mà xem, có thể thấy kinh nầy mở miệng ra liền là thuyết
sự tu, trở về sao bao nhiêu lý tánh đều là theo trên sự
tu mà thuyết. Chẳng ly sự tu mà nói lý tánh là yếu quyết
của thuyết pháp. Vì cớ gì? Vì tức cái hữu để tỏ rõ
cái không, ấy là hai bên chẳng trước, bốn chữ “tức hữu
minh không” này bao gồm hết lý thú của bát nhã, các ông
phải nhớ kỹ, y theo đó mà hành, tự hợp với trung đạo.
Chỗ nầy thuyết : “dĩ vô ngã tu nhứt thiết thiện pháp”
cũng đầy đủ nghĩa nầy, vì chưng bảo là đương lúc tu
hết thảy thiện pháp mà vô ngã, nếu chẳng thu hết thảy
thiện pháp mà vô ngã thì rất nguy hiểm, vì nếu chẳng phải
là ác thủ không thì là thiên không, phải biết như thế.
Tu
Bồ Ðề ! Sở ngôn thiện pháp giả, như lai thuyết phi thiện
pháp, thị danh thiện pháp.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, chỗ nói thiện pháp là như lai nói
chẳng phải thiện pháp nên gọi tên là thiện pháp.
Vô
thượng bồ đề chẳng thể chấp thực, thì hết thảy thiện
pháp lại sao có thể chấp thực? Nếu chấp thực hết thảy
thiện pháp thì cùng với chấp thực vô thượng bồ đề đều
có khác gì, nên lại phải khiển nó. Hết thảy thiện pháp
đều là duyên sanh giả hữu, tức hữu tức không, nên y theo
nghĩa của “như” để nói, thì hết thảy thiện pháp ngay
lúc đó tức phi thiện pháp, chỉ có giả danh thôi, sao có
thể chấp thực ư? Cho nên nói : “như lai thuyết phi thiện
pháp, thị danh thiện pháp.”
Trên
nói : lấy vô ngã tu hết thảy thiện pháp, là theo bên năng
tu mà khiển trừ, chỗ nầy nói : phi thiện pháp, danh thiện
pháp, là theo bên sở tu mà khiển trừ, nếu có pháp sở tu,
liền có niệm năng tu. Có sở có năng rõ ràng là có tướng
đối đãi, tức là phân biệt chấp trước. Còn có phân biệt
vi tế tồn tại, thì ngã tướng vẫn tồn tại. Còn có chấp
trước vi tế tồn tại thì ngã kiến vẫn tồn tại, nên phải
khiển trừ nó cho hết sạch. Phải biết, lấy vô ngã v.v...
tu hết thảy thiện pháp thì đắc vô thượng bồ đề, là
vì nó dùng tâm không phân biệt chấp trước để tu, cho nên
liền đắc bồ đề. Vì chưng dùng tâm bình đẳng nầy tu,
thì pháp tức không có pháp, tu cũng chẳng tồn tại có năng
tu sở tu. Không tu mà tu mới có thể không đắc mà đắc.
Nên chỗ nói khoa nầy là việc đồng thời trong lúc khởi
tu, tức là lúc tu hết thảy thiện pháp,liền quán chiếu phi
thiện pháp, danh thiện pháp. Nếu khiến cho trong tâm của mình
thấy có thiện pháp thì chính là ngã kiến, sao có thể nói
lấy vô ngã v.v... tu hết thảy thiện pháp ư? Nói một cách
khác, khoa nầy chính là giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của
vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả ở văn trên, mà
chẳng phải là sau khi tu hết thảy thiện pháp rồi lại khiển
trừ nó, dứt khoát chẳng thể nào cùng với khoa trên xem tách
rời thành hai, phải biết như thế.
*.Xem
chỗ nói ở trên, có thể biết khoa nầy là tổng kết của
đem quả ra để tỏ rõ nhân, mà lại là tổng kết các nghĩa
từ bắt đầu thuyết kinh đến nay. Nói một cách khác, tức
là từ lúc bắt đầu khai kinh đến nay chỗ nói các nghĩa
đều là khiến lấy vô ngã tu hết thảy thiện pháp để chứng
tánh bình đẳng, đến đây mới vì đó nói rõ. Kinh nầy lúc
mới ban đầu hai khoa phát nguyện lớn làm hành lớn là tỏ
rõ nghĩa mở chương để nói, từ đó trở về sau tính ra
sơ lược đã có nhiều lần kết thúc. Lần thứ nhất là
hai câu : “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp,” lần
thứ nhì là một đoạn : “Ưng như thị sanh thanh tịnh tâm”,
lần thứ ba là một đoạn lớn “ưng ly nhứt thiết tướng
phát bồ đề tâm,” lần thứ tư là một đoạn lớn “chư
pháp như nghĩa, vô thực vô hư, hết thảy đều thị,” nay
là lần thứ năm, mà trước sau năm lần tự nó có cạn sâu
thứ tự. Hai câu lần thứ nhứt là kết nghĩa của độ sanh
chẳng trụ tướng, bố thí chẳng trụ tướng. Chẳng trụ
tướng là chẳng nên thủ pháp. Bố thí độ sanh là chẳng
nên thủ phi pháp. Lần thứ nhì là kết làm rộng lục độ
phải vô sở trụ, là vì khiến không và hữu chẳng trước,
khiến cho tự tánh thanh tịnh tâm như thực không, như thực
bất không hiện ra. Lần thứ ba kết thúc là tỏ rõ ly tướng
mới là phát bồ đề tâm, chẳng những hai bên chẳng trước,
ngay đến cái chẳng trước cũng chẳng nên trước, nên nói
: “ưng sanh vô trụ tâm, hữu trụ tắc phi v.v...” Kết thúc
lần thứ tư là theo quả vị để tỏ rõ cảnh giới của
kẻ chứng đắc tâm thanh tịnh là chẳng trụ một pháp, pháp
pháp đều như, là vô ngã. Khiến cho biết các nghĩa nói trên
là vì khiến không lập nên một mảy may nào, đem phân biệt
chấp trước vi tế khiển trừ hết sạch, mới có thể chứng
chỗ phật chứng. Kết thúc lần thứ năm nầy là khai thị
rành rẽ hết thảy pháp tánh vốn bình đẳng, không có cao
hạ, nên mỗi mỗi pháp đều chẳng thể phân biệt chấp trước.
Bồ đề pháp đã như thế, thì hết thảy pháp cũng như thế.
Chỉ dùng tâm không phân biệt chấp trước tu hết thảy thiện
pháp không có cao hạ, bình đẳng bình đẳng, liền khế hợp
với pháp tánh, liền thấy bổn lai diện mục tịch và chiếu
đồng thời. Trước sau năm lần cạn sâu thứ tự đã tơ
hào chẳng rối, lại như từng giọt nước để trở về nguồn,
rất là tế mật, rất là viên dung.
Tu
Bồ Ðề ! Nhược tam thiên đại thiên thế giới trung sở
hữu chư Tu Di sơn vương, như thị đẳng thất bảo tụ, hữu
nhân trì dụng bố thí.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu trong ba nghìn đại thiên thế giới
chỗ có các Tu Di sơn vương bao nhiêu thất bảo như thế tụ
lại, có người cầm dùng để bố thí.
Trong
một đại thiên thế giới có mười vạn vạn Tu Di sơn vương,
tụ họp thất bảo nó nhiều giống như thế. Như thị : là
trỏ mười vạn vạn mà nói. Cầm thất bảo nhiều như thế
dùng làm bố thí, cái bố thí nầy có thể gọi là thắng,
phước đức lớn cũng có thể biết được. Khoa nầy dẫn
ra thí dụ để hiển văn dưới thụ trì nói rộng kinh nầy
thì phước đức lại càng lớn hơn.
Nhược
nhân dĩ thử Bát Nhã Ba La Mật kinh, nãi chí tứ cú kệ đẳng
trụ trì, vị tha nhân thuyết, ư tiền phước đức bách phần
bất cập nhất, bách thiên vạn ức phần, nãi chí toán số
thí dụ sở bất năng cập.
Dịch
nghĩa : Nếu người nào lấy kinh Bát Nhã Ba La Mật nầy cho
đến các tứ cú kệ thụ trì, vì người khác nói, ở phước
đức trước trăm phần chẳng bằng một phần, trăm ngàn vạn
ức phần, cho đến toán số thí dụ chỗ chẳng có thể bằng.
Bản
lưu thông chép là thụ trì độc tụng, nguyên bản không có
chữ độc tụng, vì độc tụng thu nhiếp ở trong thụ trì
rồi. Ư tiền phước đức : chữ ư là ý so sánh, chữ tiền
là trỏ văn trên lấy bằng mười vạn vạn Tu Di sơn vương
thất bảo bố thí. Vì chưng bảo rằng cái phước đức như
bố thí phái trước có thể gọi là lớn vậy. Thế nhưng
lấy trăm phần, ngàn phần, muôn phần, ức phần, cho đến
phần toán số chẳng thể tính, phần thí dụ chẳng thể thí
dụ phước đức, đều chẳng thể bằng một phần phước
đức của kẻ trì thuyết kinh nầy. Kinh tuy là văn tự, lời
nói, nhưng do văn tự khởi quán chiếu, liền do quán chiếu
mà giống nhau, mà chứng từng phần, mà cứu cánh vô thượng
bồ đề, há hết thảy phước đức hữu tướng chỗ có thể
so sánh được ư?
Lúc
kết thúc nửa bộ trước nói rõ là chẳng thuyết đầy đủ,
nên nửa bộ sau so sánh hiển thắng, nay mới một lần thấy.
Nhưng mệnh ý so sánh lại cũng cùng với phía trước tôn chỉ
khác xa. Phải biết khoa nầy nói ở sau khi hiển ngay tánh thể.
Hiển tánh thể tức là hiển pháp thân. Trước đã lấy Tu
Di sơn vương để thí dụ báo thân, nay lại lấy thất bảo
tụ lại như mười vạn vạn Tu Di sơn vương dùng làm bố
thí, mà phước đức của nó cách rất xa, chẳng bằng kẻ
trì thuyết kinh nầy, ý hiển trì kinh thuyết kinh có thể khiến
cho tự và tha cùng chứng pháp thân, coi cái báo thân kia giống
như tiền tài vật ở ngoài thân, sao đủ để so sánh ư? Phải
biết phật hiện báo thân nguyên vì lợi ích chúng sanh, khiến
người khác thụ dụng, chính như dùng tiền tài bố thí khiến
người khác thụ dụng, nên lấy cái nầy làm thí dụ để
hiển chứng pháp thân, thì ngay cả tướng của báo thân cũng
chẳng trụ
HẾT
CUỐN THỨ BỐN
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
