KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
BỐN (TT)
Tu
Bồ Ðề ! Ư ý vân hà, như nhất Hằng Hà trung sở hữu sa,
hữu như thị đẳng Hằng Hà, thị chư Hằng Hà sở hữu sa
số, phật thế giới như thị ninh vi đa phủ? Thậm đa thế
tôn.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như chỗ có cát trong
một sông Hằng, có những sông Hằng như thế, Phật thế giới
như chỗ có cát của các sông Hằng như thế là nhiều hay
chăng? Thưa thế tôn, rất nhiều.
Trong
bản lưu thông trên chữ đẳng có thêm một chữ sa, bản xưa
không có, có thể bỏ chữ đó đi. Sắp sửa tỏ rõ chánh
tri mà thừa tiếp thuyết hà sa trong viên kiến nói ở trên,
để làm đầu mối dẫn ra là có ý hiển nghĩa tỏ rõ ở
dưới đây chẳng phải kẻ phàm tình tục kiến chấp nhất
dị chỗ có thể hiểu rõ. Ắt trước phải khai viên kiến
của mình, chẳng chấp nhất dị mới có thể khai chánh tri
nầy, và lại vì hiển chỗ thuyết dưới đây, phải lấy
nghĩa bất nhứt bất dị để thông nó. Trước khi nói chúng
sanh vọng tâm cho đến các pháp, mà ắt mượn đặt ra thí
dụ, lấy cát thí dụ sông, lại lấy thí dụ cát ở trong
sông để nói, ý hiển vọng tâm và hết thảy pháp ra nhiều
tầng lớp không cùng, dắt dẫn càng nhiều chẳng thể kể
xiết. Vả lại để hiển vọng tâm pháp tướng như huyễn
như hoá, đều là giả hữu, đây đều là lời nói chỉ điểm
thân thiết, nếu xem là không có quan hệ khẩn yếu như lời
nói thừa, thì cô phụ văn của kinh.
Mở
miệng ra nói một câu : “Ư ý vân hà,” là muốn mở chánh
tri của người nầy, cho nên trước thử thăm hỏi chỗ thấy
của nó, ý nầy suốt thẳng đến câu bất khả đắc, chẳng
phải chỉ hỏi là nhiều chăng. Chữ “như” là lời hiển
thí dụ. Cát chỗ có trong một sông Hằng đã không có số
có thể tính, như thị đẳng : là trỏ vô số cát, có nghĩa
là nếu có những sông Hằng thì số của nó cùng với cát
chỗ có của trong một sông Hằng bằng nhau, cũng như nói vô
số sông Hằng Thị chư Hằng Hà : là trỏ câu trên vô số
Hằng Hà mà nói. Cát có ở vô số Hằng Hà, số nó há có
số lượng ư? Phật thế giới tức là đại thiên thế giới,
mỗi một đại thiên thế giới là khu vực của một phật,
nên gọi là phật thế giới. Như thị : là trỏ câu vô lượng
ở trên mà nói, có nghĩa là vô lượng thế giới. Ninh vi đa
phủ : nghĩa là có thể tính được là nhiều chăng? Câu thậm
đa thế tôn : là lời đáp của trưởng lão. Khoa nầy chỉ
đặt ra thí dụ để làm dẫn cho văn dưới, vì chưng lấy
cát vô số để so sánh thí dụ thế giới nhiều, đều là
mượn để hiển văn dưới tâm chúng sanh nhiều, như lai biết
hết.
Phật
cáo Tu Bồ Ðề! Nhĩ sở quốc độ trung, sở hữu chúng sanh
nhược can chủng tâm,như lai bất tri.
Dịch
nghĩa: Phật bảo Tu Bồ Ðề : Trong chỗ quốc độ đó chỗ
có chúng sanh bao nhiêu thứ tâm, như lai biết hết.
Trong
kinh phàm nêu lên câu : phật cáo, đều là lời trịnh trọng
khiến kẻ đọc kinh trịnh trọng day về lời nói ở dưới.
Nhĩ sở : nghĩa như bao nhiêu đó, trỏ văn trên vô lượng
để nói. Vô lượng quốc độ cũng như nói vô lượng thế
giới, nhưng thế giới là danh từ phổ thông, quốc độ là
danh từ riêng biệt. Nay sắp sửa nói chúng sanh nên đổi ra
nói quốc độ mà chẳng nói thế giới. Vì cớ gì? Vì đem
danh từ riêng biệt quốc độ ra để nói là hiển chúng sanh
có nhiều thứ sai biệt, chỗ bảo là mười phương sát độ
chỗ có chúng sanh nhiều thứ sai biệt là vậy. Vì chưng bảo
chẳng kể chúng sanh sai biệt thuộc tộc loại sắc thân nào,
lớn là trời, người, nhỏ đến con kiến, tâm của chúng
nó phật đều biết hết. Khoa trên chẳng những nói thế giới,
mà nói phật thế giới cũng có tôn chỉ sâu. Phải biết,
thế giới chấp trì chẳng hư hoại đã đành là do nghiệp
lực của chúng sanh, nhưng nếu chẳng nhờ lực từ bi oai thần
của phật nhiếp trì, thì do nghiệp lực ác trược của chúng
sanh sớm chẳng biết đã thành ra trạng huống không thể chịu
nổi rồi. Hết thảy chúng sanh đều được nhờ ân của phật
mà chẳng tự biết, cũng như loài động vật thực vật, loài
bay trên không, lặn dưới nước mà được sanh thành là hoàn
toàn được sự ban ơn của ánh sáng mặt trời mà chẳng biết,
cũng giống như thế. Tục ngữ có câu :“sấm sét mưa móc
đều là ơn trời,” trời mà có ơn, thực do phật thi ơn
vậy. Thử xem chỗ thuyết của các kinh đại thừa, Phạm Vương,
Ðế Thích cho đến Nhựt Nguyệt thiên tử, hết thảy chư
thần đều ở trước mặt phật phát nguyện hộ trì chúng
sanh, cho nên biết sự chấp trì thế giới thực nhờ sức
từ bi oai thần ơn của phật. Tóm lại kinh nầy một câu một
chữ, một danh từ, một tên gọi đều gồm diệu nghĩa, chẳng
thể bỏ qua. Thế giới quốc độ đã nhiều đến vô lượng,
thì chúng sanh ở trong đó số nó nhiều, còn thể nào nói
ra được, huống chi tâm của chúng sanh ư? Thiệt chỗ gọi
là bất khả thuyết, bất khả thuyết vậy. Vì cớ gì? Vì
đã là tâm của chúng sanh thì niệm niệm chẳng ngừng . Nay
đem một chúng sanh ra nói, tâm của nó nhiều còn không có
con số, huống chi tâm của bất khả thuyết chúng sanh ư, nên
lấy nhược can chủng để bao gồm nó. Nhược can chủng :
có nghĩa là sai biệt nhiều, không có số có thể thuyết,
khoa trên do một số Hằng Hà mà nói trong đó vô số cát,
do vô số cát mà nói là vô số Hằng Hà, do vô số Hằng Hà
mà nói số cát vô lượng ở trong đó, lại do số cát vô
lượng mà nói thế giới vô lượng. Khoa nầy lại do vô lượng
thế giới mà nói bất khả thuyết chúng sanh ở trong đó,
rồi sau mới do bất khả thuyết chúng sanh mà nói bất khả
thuyết, bất khả thuyết tâm của chúng nó. Sở dĩ từng tầng
từng lớp lần lượt nói như thế, là đã để hiển nghĩa
bất nhất, để nổi lên nghĩa bất dị ở văn dưới, vả
để dẫn khởi câu “như lai tất tri”. Cho đến việc bất
nhất mà đều biết hết thì há là tri kiến sai biệt chỗ
có thể biết hết ư? Thế tôn vì chưng lấy nghĩa “Như ’’
mà biết hết những cái đó, cho nên gọi là “Như lai tất
tri”, nghĩa nầy cùng với câu như lai thuyết ở dưới ứng
với nhau, tóm lại là để chỉ thị bồ tát phải nên biết
như thế. Như lai biết hết những cái đó là gì, câu hà dĩ
cố ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy. Tâm của chúng
sanh rốt ráo ra sao, lại câu sở dĩ giả hà ở khoa dưới
chính là tỏ rõ nghĩa nầy.
Hà
dĩ cố? Như lai thuyết chư tâm dai vi phi tâm, thị danh vi tâm.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói các tâm đều là chẳng phải
tâm, nên gọi tên là tâm.
Chư
tâm : là trỏ câu nhược can chủng tâm ở khoa trên mà nói,
câu phi tâm là theo tánh mà nói, ám chỉ chẳng phải chân tâm,
chân tâm tức là tánh. Câu thị danh, theo tánh mà nói gọi
là tâm chỉ là giả danh là tâm mà thôi, ám chỉ nó là vọng
tâm. Vọng tâm tức là tâm thiên-lưu ở văn dưới, thiên-lưu
liền có tướng nên gọi là thị danh, danh là danh tướng.
Chỗ nầy chẳng nên đem chân và vọng điểm phá, chỉ có
thể nói hỗn hợp bao gồm cả hai. Vì là vọng chẳng phải
chân, nên khoa dưới liền mới nói cái sở dĩ nhiên của nó.
Nếu chỗ nầy nói tọac ra thì khoa dưới liền thành văn thừa.
Hà
dĩ cố : là lời tự hỏi chúng sanh có bao nhiêu thứ tâm,
như lai vì cớ gì biết hết ư? Dưới câu như lai thuyết là
tự mình đáp. Ðáp rằng : tuy nói bao nhiêu thứ mà như lai
biết nó thực có thể bao gồm làm một thứ : đều là chẳng
phải tâm, chỉ là giả danh tâm mà thôi! Xem biểu diện kinh
văn giống như chỉ thuyết minh như lai có thể biết hết,
mà chưa nói ra cái cớ gì biết hết như vậy, thực ra thì
cái cớ biết hết đã phản ảnh ở trong đó. Cớ đó ở
chỗ nào? Ở hai chữ như lai, vì như lai là nghĩa chư pháp
như. Như là chân như, là tánh đồng thể, đã chứng tánh
đồng thể liền thành đại viên kính trí, cho nên hết thảy
chúng sanh khởi tâm động niệm, trong tâm kính của phật thấy
biết rõ ràng phân minh. Vả tâm của phật là vô niệm, nên
biết kẻ động niệm đều chẳng phải là tâm, đây là cái
cớ biết hết. Khoa trên nói : như lai biết hết, khoa nầy
nói như lai thuyết, chính là tỏ rõ phật y theo nghĩa của
như mà biết, y theo nghĩa của như mà thuyết. Xưa ở thời
vua Ðại Tông nhà Ðường, ở phương tây có một vị tỳ
kheo tới, mọi người gọi vị tỳ kheo nầy là Ðại-Nhĩ tam-tạng,
vị này tự nói là có tha tâm thông. Vua Ðại Tông thỉnh Nam
Dương Trung quốc sư (một vị đại đức của Thiền tông)
thí nghiệm vị tỳ kheo nầy ra sao? Ngồi im một lát, quốc
sư hỏi : lão tăng nay ở chỗ nào? Ðáp : ở Tây Xuyên xem
đua ghe. Một lát sư lại hỏi nữa. Trả lời rằng : ở trên
cầu Thiên Tân xem trò chơi bú dù. Sư im lặng một lát lại
hỏi nữa, thì liền không biết đâu mà trả lời. Sư mắng
rằng : “tha tâm thông ở chỗ nào đâu?” Tha tâm thông là
biết việc trong tâm của người khác. Trung quốc sư trước
cố ý khởi niệm bỗng ở Tây Xuyên, bỗng ở trên cầu để
thử vị tỳ kheo nầy. Ðến sau tâm vắng lặng không còn khởi
niệm, niệm đã chẳng khởi bèn không theo chỗ nào mà biết
được. Lấy việc nầy làm chứng câu như lai biết hết thì
lại còn đợi gì phải nói nữa! Phải biết, tâm niệm của
phàm phu tuy quỉ thần cũng biết, chỗ bảo là : tâm cơ vừa
mới động sớm đã bị thần biết, còn niệm vi tế thì chỉ
có bồ tát, la hán có thể biết, mà phật thì không niệm
nào là chẳng biết. Lời mắng của Trung quốc sư, kẻ chẳng
hiểu ý cho là không tin tha tâm thông, như thế thì chẳng phải.
Ý mắng nầy không ra ngoài hai thứ : phải biết thần thông
chẳng thể chấp, nếu chấp nó nhẹ thì bày trò sanh ra tai
hại, chấp nặng thì trước ma phát cuồng, đây là lấy lý
mà nói. Ðệ tử của Trung quốc-sư rất đông, vua Ðại Tông
cũng là một đệ tử của ngài, khoe khoang ưa chuộng kỳ dị
là thường tình con người, nếu đại chúng coi trọng việc
thần thông nầy thì đã đủ làm chướng ngại cho sự tu hành,
lại còn sợ làm hại cho pháp môn. Ðem việc nầy ra mà nói
thì Ðại Nhĩ tam tạng nầy thần thông ắt chẳng cao, nếu
sự thông của vị nầy cao thì khởi niệm vi tế cũng có thể
biết, ngay đến chẳng khởi niệm cũng có thể biết là nó
chưa khởi niệm, sao đến nỗi lúc Trung quốc-sư tâm vắng
lặng, liền sợ hãi chẳng còn biết nói ra sao nữa? Thông
đã chẳng cao mà ở trong đại chúng tự khoe là đắc thông,
dấu tích gần như là bày trò, rõ ràng là trái với lời phật
dạy (phật khiến các đệ tử nếu chẳng gặp việc bất
đắc dĩ, phật không chịu cho hiển thần thông), quốc-sư
mắng vị tỳ kheo nầy là ý ở chỗ đó. Phải biết, tam minh,
lục thông là việc bổn phận của người học phật, nhưng
lúc tu hành chẳng nên chú trọng việc nầy, sợ chạy vào
ma đạo. Lúc sạch hết vô minh thì thần thông tự đắc, mà
sau khi đắc thần thông rồi cũng chẳng nên khoe cho người
khác biết, sợ những kẻ bày đặt chuyện quái lạ mượn
cớ nầy để nói ra thì có rất nhiều hậu hoạn.
Phía
trên, từ cát mà đến sông, mà đến cát, mà đến thế giới,
mà đến quốc độ, mà đến chúng sanh, sự tướng bao nhiêu
thứ chẳng giống nhau, mà qui kết ở tâm chúng sanh, chẳng
phải chỉ trỏ ngoài tâm ra không có pháp mà thôi.Vì chưng
nói sông là để thí dụ tâm niệm lưu động, nói cát là
để thí dụ tâm niệm đầy khít, nói cát là sông là để
thí dụ tâm niệm từ vi-tế mà hiển-trước, nói cát của
sông là để thí dụ tâm niệm do tổng quát mà riêng biệt.
Từ cát sông mà nói đến thế giới, quốc độ, chúng sanh,
là để thí dụ tâm niệm của chúng sanh đã trôi lăn chẳng
ngừng (như sông), lại cố kết chẳng hoá (như độ), đã
nhỏ nhít không gì so sánh (như cát), lại rong ruổi không cùng
cực (như thế giới), có cái nhậm vận mà nổi dậy (như
sông, cát), có cái xếp đặt mà làm nên (như quốc độ),
có nguồn chảy, có gốc ngọn, có phổ thông, (như thế giới),
có riêng biệt (như quốc độ), có cái riêng biệt trong cái
riêng biệt (như chúng sanh), cho nên mới nói bao nhiêu thứ
tâm. Như trên chỗ nói gồm có hai tầng bất nhất bất dị,
ngoài là sông núi đất lớn, trong là ngũ uẩn sắc thân, sự
tướng của những cái nầy rất là bất nhất, mà đều là
vật hiện ra của tâm chúng sanh, ấy là bất dị. Lại nữa,
chúng sanh tâm niệm nhiều đến bao nhiêu thứ, ấy là bất
nhất, mà đều là chẳng phải tâm, ấy là bất dị. Ðây
đều là chỗ kẻ phát bồ đề phải nên biết rõ, nhưng hai
tầng bất nhất bất dị nầy còn chẳng qua làm dẫn-án cho
văn dưới thôi. Tóm lại mà nói, nghĩa các câu bất nhất
bất dị đã hiển pháp pháp đều như, tức là hiển không
có pháp nhứt định, khiến người tu hành phải ở trên hết
thảy các pháp xem và dùng một cách linh hoạt, chẳng sanh ra
câu nệ chấp trước. Nên phật có lúc thuyết bất nhứt để
hiển cái bất dị, có lúc thuyết bất dị để hiển cái
bất nhứt, có lúc nhứt dị đều thuyết để hiển tuy bất
nhứt mà bất dị, tuy bất dị mà bất nhứt. Có lúc thuyết
nhứt dị đều chẳng phải, để hiển luôn cả bất nhứt
bất dị cũng chẳng thể thuyết, đều là để khiển trừ
tình chấp, khiển rồi lại khiển, công hành đến chỗ đều
chẳng thể thuyết, thì chứng chư pháp nhứt như. Phật thuyết
các câu hữu vô đều là nghĩa này. Tóm lại là để tỏ rõ
chỗ nào cũng chẳng thể trước, để trị bịnh chỗ nào
cũng trước của chúng sanh mà thôi! Chẳng kể thế pháp, hay
xuất thế pháp đều phải y theo nghĩa này mà quán, y theo nghĩa
này mà hành.
Sở
dĩ giả hà? Tu Bồ Ðề! Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện
tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc.
Dịch
nghĩa: Sở dĩ ra sao? Tu Bồ Ðể ơi, tâm quá khứ chẳng thể
đắc, tâm hiện tại chẳng thể đắc, tâm vị lai chẳng thể
đắc.
Khoa
nầy thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng phải tâm. Quá
khứ, hiện tại, vị lai gọi là tam tế. Tế có nghĩa là biên-tế,
có ý là giới hạn. Quá khứ chẳng phải hiện tại, chẳng
phải vị lai, hiện tại chẳng phải quá khứ, vị lai, vị
lai chẳng phải hiện tại, quá khứ, mỗi cái có biên tế,
nên gọi là tam tế. Tâm niệm đã có tam tế nên gọi là thiên-lưu,
thiên-lưu có nghĩa là tâm như làn sóng trước làn sóng sau
của nước đẩy xô nhau mà tới, dời đổi lưu động chẳng
ngừng. Ðây tức là hành trong : sắc thụ tưởng hành thức
(ngũ uẩn). Hành có nghĩa là hành động, có ý là thiên-lưu.
Vì chưng nhân tâm niệm của chúng sanh một sát na chẳng ngừng,
nên gọi là thiên-lưu, vì nó thiên lưu, nên có quá khứ, hiện
tại, vị lai. Thế nhưng quá khứ đã qua đi, hiện tại lại
chẳng trụ, vị lai còn chưa tới, nên đều chẳng thể đắc.
Nói một cách nghiêm khắc thiết thực, thì chỉ có quá khứ,
vị lai mà không có hiện tại. Vì chưng từng sát na, sát na
mà qua đi, làm gì có thể đắc, chẳng thể đắc thì rõ ràng
là đương thể tức không. Còn như chân tâm thì thường trụ
bất động, tuyệt nhiên chẳng phải thiên-lưu. Chỉ vì chúng
sanh từ vô thủy đến nay chưa từng ly niệm, niệm là vật
sanh diệt, nên thành thiên-lưu, cho nên là chẳng phải tâm,
tức là nói chẳng phải chân tâm thường trụ. Tâm sanh diệt
là vọng, chẳng phải chân, vì chân tâm vốn chẳng sanh diệt.
Ðã sanh diệt chẳng ngừng thì làm gì có vật có thực, nên
nói : thị danh vi tâm.
Khoa
trên tỏ rõ viên kiến, là khiến kẻ chẳng hiểu rõ lý tự
cho mình là phải, hiểu thấu không cái phải nào là chẳng
phải cái phải, còn là nói cái đương nhiên của chẳng thể
chấp, ở đây tỏ rõ trong chánh tri thì tỏ rõ cái sở dĩ
nhiên của chẳng thể chấp, cho nên nói : “sở dĩ giả hà”,
tức là ý của khoa nầy. Vì chưng bảo : mày ở hết thảy
pháp chấp thủ, là tại trong ý mày ắt tự cho là có cái
năng thủ, biết đâu ngay một niệm năng thủ nầy tam tế
thiên lưu đương hạ tức không. Niệm còn chẳng thể đắc,
còn có cái gì là năng thủ ư? Ba câu nói chẳng thể đắc
thực là lời nói như dùi đâm vào tâm, liền khiến cho ngã
kiến không chỗ nào an lập. Kinh Lăng Nghiêm nói : “Hết thảy
chúng sanh từ vô thủy đến nay, sanh tử nối tiếp nhau, đều
do chẳng biết thường trụ chân tâm, tánh tịnh minh thể,
mà dùng các vọng tưởng, tưởng nầy chẳng chân cho nên có
luân chuyển”. Phải biết, chúng sanh từ vô thủy đến nay
nhận vọng làm chân, bèn khiến cho sanh tử luân chuyển là
vì hết thảy duy tâm tạo, cái khổ của sanh tử luân chuyển
thực do tâm của nó sanh diệt luân chuyển mà thôi. Vì một
khi nói đến tướng, ắt có sanh diệt. Chú trọng ở chỗ
tâm chẳng theo tướng mà động (động tức là hành, tức
là thiên lưu) thì liền trừ hết thảy khổ. Chỗ gọi là
liễu sanh tử, ra khỏi luân hồi là liễu tâm mà thôi, tâm
ra khỏi mà thôi. Nên người tu hành bước thứ nhứt liền
trước phải hiểu rõ lý nầy, phân biện cho rõ cái nào là
chân cái nào là vọng, thực ra thì hết sức dễ phân biện.
Nói một cách cạn thì phân biệt chấp trước là vọng, chẳng
phân biệt chấp trước là chân. Nói một cách sâu thì chân
tâm vô niệm, khởi niệm liền vọng (từ hành duyên thức,
nên khởi niệm là gốc của phân biệt chấp trước). Chỗ
gọi là tu chứng, không có cái gì khác, chỉ là trừ vọng
mà thôi. Vọng làm sao trừ? Ly niệm mà thôi. Ly niệm thì phân
biệt chấp trước tự mình không có, chân tâm tự mình thấy,
sanh tử tự mình liễu thoát, ly được một phần thì thấy
được một phần, ly được cứu cánh thì thấy được cứu
cánh. Hết thảy chúng sanh sở dĩ nhận vọng làm chân là do
ở không biết tâm là chẳng thể đắc. Vì cớ gì không biết?
Vì do ở tâm thô, chẳng phân biện nó là sanh, trụ, dị, diệt,
sát na nối tiếp nhau. Nếu biết nó là sát na nối tiếp nhau,
thì biết là thiên-lưu mà chẳng thể đắc vậy. Ðã chẳng
thể đắc thì chấp nó làm gì? Vả lại tự cho là năng chấp
mà thực không thể chấp, chỉ tăng thêm nghiệp lực mà thôi,
thiệt là ngu si, đáng thương! Lý nầy chỉ có phật biết
nó, thuyết nó, mà là cái người tu hành chỗ kíp nên giác
ngộ, nên trong tỏ rõ chánh tri, trước tiên liền nói việc
nầy, vì cớ việc nầy là then chốt thành phàm phu, hay thành
bực thánh. Do đây mà xem, kinh nầy tuy ly tướng ly niệm đều
nói, mà thực ra thì qui về ở trong ly niệm, chẳng qua lấy
ly tướng làm phương tiện để ly niệm mà thôi! Kịp đến
niệm ly thì thấy tướng tức là thấy tánh, mặc sức tùy
duyên hiện tướng độ rộng chúng sanh, không mảy may chướng
ngại. Vì cớ gì? Vì tâm niệm đã ly, thì ở tướng chẳng
ly mà tự nó ly.
Nghĩa
khoa nầy sâu không đáy, trên nói chẳng thể đắc là theo
vọng tâm tỏ rõ nghĩa, biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy
tông chỉ rất lớn còn chẳng phải ở chỗ nầy. Tông chỉ
ra sao? Chỗ khiến người học tức vọng chứng chân, đốn
khế hợp vô sanh. Vì sao nói thế? Vì tâm tam tế thiên lưu
tức là vô minh duyên hành, vô minh là bất giác. Hết thảy
chúng sanh ban đầu chẳng giác biết niệm niệm thiên lưu,
nên theo đó mà phân biệt chấp trước, phân biệt liền thành
thức thứ sáu, chấp trước liền thành thức thứ bảy thì
hành duyên thức vậy. Trong nầy nói như lai biết, là khiến
người học phải biết như thế. Biết tức là giác, vả như
lai bảo chúng nó rằng tâm thiên lưu đương hạ tức không,
thực chẳng thể đắc, chính là khiến người học mau mau
giác ngộ, phải thẳng xuống day về chỗ chẳng thể đắc
quán chiếu khế nhập, thì vắng vắng lặng lặng, ngay đó
tức là thường trụ chân tâm, chính chỗ gọi là:“cuồng
tâm chẳng ngừng nghỉ, nghỉ tức là bồ đề”. Nên nghĩa
của khoa nầy là tỏ rõ pháp môn rất viên, cực đốn, trực
chỉ hướng thượng. Xưa nhị tổ hỏi sơ tổ pháp an tâm.
Tổ nói : “đem tâm lại đây an cho ông”. Nhị tổ thưa :
“tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Tổ nói : “ta đã
an tâm cho ông xong”, chính cùng với chỗ nói trong nầy cùng
một mùi vị pháp, phải biết như thế, chớ phụ ân của
phật. Nên nghĩa câu “phi tâm thị danh vi tâm” ở khoa trên
cũng có thể gồm tỏ rõ chân tâm. Vì chân tâm vô danh vô
tướng, duy nhất không tịch, nói là chân tâm cũng chẳng phải
tâm, chỉ là giả danh mà thôi! Cổ đức sở dĩ nói : “nói
giống như một vật tức chẳng trúng”.
Do
đây mà xem, khoa nầy cũng đủ hai tầng bất nhất bất dị,
quá khứ tâm hiện tại tâm, vị lai tâm là bất nhứt, đều
chẳng thể đắc là bất dị. Lại tâm thiên lưu và tâm thường
trụ là bất nhứt. Biết tâm chẳng thể đắc mà ngay lúc
đó không tịch là bất dịdị. Hợp với chỗ nói ở khoa
trên cộng làm bốn tầng. Phải biết, phật nói quanh co bốn
tầng nầy là khai thị phương tiện tu quán. Phương tiện ra
sao? Trước quán cái bất nhất của khí, giới, căn, thân giống
như cát sông Hằng mà tiêu về ở tâm của chúng sanh cùng
có đầy đủ mà vô dị. Rồi lại tiến lên quán tâm niệm
có bao nhiêu thứ bất nhất, mà tiêu về dai phi, thị danh,
chỗ bất dị của các thứ tâm. Lại quán tâm sở dĩ đều
chẳng phải tâm do có cái bất nhất của tam tế thiên lưu,
thì tiêu về ở cái chẳng thể đắc của tam tế bất dị.
Phải biết, bất dị là nghĩa của như. Từng bước từng
bước một, từ bất nhứt quán bất dị, thì từng bước
từng bước một xu hướng chân như. Rồi lại quán sâu tâm
thiên lưu, tâm thường trụ, tuy nói là bất nhất, chẳng qua
là sự khác của tánh và tướng, thế thì ly tướng, hội
về tánh mà tiêu về ở cái đại không vốn chẳng thể đắc
thì còn có cái gì là khác đâu? Như thế thì vắng lặng mà
sáng tỏ, sáng tỏ mà vắng lặng chẳng sanh một niệm vậy.
Một niệm chẳng sanh mà thực tướng sanh, há chẳng phải
công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào ư? Thật hết
sức hay, hết sức hay! Nay vì các ông mỗi mỗi nói ra, nếu
có thể y theo nghĩa nầy mà tu quán hành, thì một ngày ngàn
dặm còn đợi gì nói nữa. Phải biết nghĩa của bốn tầng,
tầng tầng đi sâu vào, mà từng bước từng bước từ bất
nhứt vào bất dị, tức là từng bước, từng bước trừ
phân biệt chấp trước, lại cũng tức là từng bước từng
bước vô ngã. Cho đến một niệm chẳng sanh thì nhân ngã,
pháp ngã còn tồn tại gì nữa ư! Thiệt là diệu pháp của
vô ngã. Bồ tát chẳng day về chỗ nầy thông đạt, lại day
về chỗ nào thông đạt? Một khoa lớn này là khai phật chánh
tri, là khiến khai phật chánh giác. Nên nghe dạy như thế,
liền phải khai như thế, khai như thế tức là giác như thế,
giác như thế liền có thể chứng như thế. Ðại pháp viên
đốn còn có pháp nào hơn thế nữa. Khoa lớn chư pháp duyên
sanh ở dưới lại cũng như thế, khai nó giác nó, mà một
cái là day về trên tâm hành khai giác, một cái là day về
trên các pháp khai giác, song phương đều tiến lên, thì tâm
và cảnh đều mất, ngã và pháp đều không, chính chỗ bảo
là vô ngã tướng, vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng,
mà ly hết thảy chư tướng thì gọi là chư phật. Giáo hạ
tuy danh tự, lời nói rất nhiều, mà không có pháp nào ngay
thẳng đúng rõ như pháp này. Tông hạ đánh, hét xen lẫn,
mà không có pháp nào rõ ràng minh bạch như pháp này, nguyện
cùng với các ông cùng gắng sức.
Tiêu
đề của một khoa lớn nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, trước
phải mỗi mỗi nói rõ, thì vào văn mới dễ lĩnh hội. Một
khoa tâm hành ở trên là theo nội tâm để rõ nghĩa. Một khoa
chư pháp nầy là theo ngoại cảnh để rõ nghĩa. Sự tướng
ngoại cảnh rất nhiều, nên nói : chư pháp. Chư pháp nhiều
chẳng đếm xiết, sẽ từ chỗ nào bắt đầu nói? Nay theo
phước báo và pháp thí để tỏ rõ nghĩa, thì có thể cai
quát, thu nhiếp hết thảy pháp. Vì chưng nghĩa của phước
báo mà tỏ rõ, thì việc chẳng phải phước báo có thể lấy
thông lệ mà biết, Bố thí liền nhiếp lục độ, lục độ
liền nhiếp vạn hạnh mà trong bố thí thì lấy pháp thí là
rất thiết yếu, nếu nghĩa của pháp thí tỏ rõ thì chỗ
có lục độ vạn hạnh đều có thể lấy thông lệ mà biết.
Pháp thí là thiện hành, nghĩa của thiện hành tỏ rõ, thì
việc chẳng phải thiện hành cũng có thể lấy thông lệ mà
biết. Ðến như hai chữ duyên sanh phải chia ra từng điều
để nói. Lúc nãy nói bao gồm nghĩa rất nhiều là trỏ cái
nầy mà nói.
1)
Trong Nội Ðiển hai chữ nhân duyên, có lúc chia ra nói, có
lúc hợp lại nói. Chia ra nói, nhân là nhân, duyên là duyên
chẳng thể lộn xộn. Hợp lại nói, nói nhân tức là nhiếp
duyên, nói duyên tức là nhiếp nhân. Vì chưng thân nhân gọi
đó là nhân, sơ nhân tức là duyên, nên có thể hợp lại
nói. Một lời nói duyên sanh nầy là hợp lại nói, chỗ gọi
là nhân duyên sanh pháp, nhân duyên sanh pháp có nghĩa là sự
sanh của hết thảy pháp chẳng ngoài nhân duyên, không có pháp
nào bỗng nhiên mà nổi dậy. Nên pháp là quả chỗ nhân duyên
sanh. Nhân duyên sanh pháp không khác gì nói hết thảy pháp
chẳng ngoài nhân quả, mà phước đức và cụ túc thân tướng
là theo quả báo để tỏ rõ nghĩa, pháp thí là theo nhân hành
để tỏ rõ nghĩa. Ðã hết thảy pháp không ngoài nhân quả,
nên tận thu nhiếp hết thảy pháp.
2)
Chư pháp duyên sanh có nghĩa là hết thảy pháp vốn nó vô
sanh, chỉ do nhân duyên tụ hội giả hiện ra tướng sanh mà
thôi. Ý nầy vì chưng tỏ rõ chư pháp là giả tướng mà chẳng
phải chân tánh, vì tánh là cái vốn có đầy đủ vạn cổ
thường hằng, chẳng phải là cái nhân duyên tụ hội mà sanh,
nên tiêu đề là : “vô tánh” ấy là nói nó chỉ có tướng,
mà không có tánh. Phải biết, chỗ nói tánh ở sách phật
đều trỏ tánh của tâm thể mà nói, cùng với thuyết của
sách thế tục nói vật-tánh, tánh cách tuyệt nhiên chẳng
giống nhau. Mà hết thảy pháp đã đều là tướng giả hiện
ra, thì có thể biết đương thể của hết thảy pháp như
huyễn như hoá, như hoa đốm trong không, như bóng trăng trong
nước, tuyệt nhiên chẳng phải là vật có thực, nên tiêu
đề là “thể không” Chữ thể nầy là trỏ đương thể
mà nói, như tục ngữ chỗ gọi là bản thân, mà chẳng phải
là tánh thể. Thế nên nghĩa của duyên sanh tức là hiển nó
có tướng, không có tánh, đương thể là không mà thôi. Phước
đức và cụ túc thân tướng hiển nghĩa vô tánh, pháp thì
hiển nghĩa thể không, nên phân phối ra nói. Do đó có thể
biết nói duyên sanh không khác nào nói chẳng thể đắc, mà
nói chẳng thể đắc không khác gì nói duyên sanh. Vì cớ gì?
Vì hành động của tâm cũng là pháp duyên sanh, chỗ gọi là
vô minh duyên hành là vậy. Chúng sanh chỗ chỗ chấp trước,
một khi nói chấp trước liền có năng và sở. Ðem một phương
diện năng chấp ra nói, đều là vọng niệm, đem một phương
diện sở chấp ra nói tức là chư pháp. Nay bảo nó rằng :
mầy cho là có cái năng chấp ư? Tâm hành chẳng thể đắc,
thì ý năng chấp đương hạ tức không. Lại bảo nó rằng
: Mầy cho là có cái sở chấp ư? Chư pháp duyên sanh, pháp
chỗ sở chấp lại cũng đương hạ tức không. Khai thị như
thế, tức là đem chấp kiến của chúng sanh từ trên căn bản
lật đổ. Nếu kẻ phát bồ đề thông đạt lý nầy thì ngã
kiến có thể tiêu tan đi mất. Vì cớ gì? Vì cái nổi dậy
của ngã kiến là nổi dậy ở chấp thực, đã nhận vọng
niệm làm chân tâm, lại lấy chư pháp làm thực có, bèn đến
nỗi ngã kiến chẳng thể khiển trừ. Nên muốn khiển ngã
chấp, rất diệu là quán không. Phật có tên là y-vương, lại
có tên là không vương, tức là bảo có thể y trị bịnh chấp
thực của chúng sanh.
3)
Duyên sanh và chẳng thể đắc đều tỏ rõ nghĩa tức không,
như trên đã nói thì đã đành như vậy. Thế nhưng tôn chỉ
lớn tuy chẳng khác mà bao gồm nghĩa rộng hẹp thì chẳng
một, vì chưng nghĩa của bất khả đắc (chẳng thể được)
chỉ tỏ rõ tức không, nghĩa của duyên sanh đã tỏ rõ tức
không, lại gồm tỏ rõ tức giả. Vọng niệm là lý do thành
phàm phu, như muốn liễu sanh tử chứng thánh quả ắt phải
dứt niệm, cho nên chỉ nói chẳng thể đắc, chẳng nên nói
duyên sanh. Chư pháp đã đành là chẳng nên thủ trước, cũng
chẳng nên đoạn diệt, cho nên chỉ nên nói duyên sanh, chẳng
nên nói chẳng thể đắc. Sao gọi là tức không tức giả?
Phải biết, hết thảy pháp đều chỉ là duyên sanh vốn nó
là không, đây sở dĩ nói tức phi. Thế nhưng đã là duyên
sanh, thì chẳng phải là không có cái giả hữu, đây sở dĩ
nói thị danh. Nên pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Vả
hết thảy pháp tuy thể không mà duyên sanh ấy là cái không
của tức giả, sở dĩ tuy tuyệt nhiên chẳng phải chân thực,
mà sự tướng nghiễm nhiên, đây sở dĩ chúng sanh khó ra khỏi
đường mê vậy. Vì hết thảy pháp chính duyên sanh nhưng thể
không, ấy là cái giả của tức không, sở dĩ tuy sự tướng
nghiễm nhiên mà tuyệt nhiên chẳng phải chân thực, đây là
người tu hành sở dĩ phải gấp rút giác ngộ vậy. Giác ngộ
ra sao? Là chẳng trước không hữu mà thôi! Làm sao mà có thể
chẳng trước? Cốt yếu ở ly tướng, ly niệm. Ắt ly tướng,
ly niệm mới có thể tùy duyên mà chẳng biến, chẳng biến
mà tùy duyên.
4)
Trước nói 2 khoa tâm hành và chư pháp là khai thị công phu
tu một lần vượt lên đi thẳng vào, nhưng trong đó cũng có
cái tuy bất dị mà bất nhất, chẳng thể nào mà không phân
biện. Vì chưng day thẳng vào tâm hành chỗ chẳng thể đắc
để khế nhập, là khế nhập vào tánh thể không tịch, nếu
day thẳng vào chỗ chư pháp duyên sanh để khế nhập, là khế
nhập vào thể, tướng, dụng như thực không, như thực bất
không, cũng là khế nhập vào tánh đức tịch chiếu đồng
thời. Thế nhưng được cái thể mới có thể khởi dụng,
cái bất không phải ở từ cái không mà ra. Nếu chẳng ly
niệm thì tịch còn chưa có khả năng, còn nói gì đến chiếu.
Nên người học ở môn thực hành ắt phải không hữu chẳng
trước, mà ở môn quán ắt phải một cái không đến suốt
đáy, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Tóm lại, tâm
hành chẳng thể đắc là phải ly niệm, chư pháp duyên sanh
là phải ly tướng không hữu hai bên. Trước chẳng đã nói
ly niệm là cứu cánh của ly tướng, ly tướng là phương tiện
của ly niệm ư? Nên dụng công phải lấy ly niệm làm chủ.
Lúc nếu niệm ly thì tướng không hữu hai bên ắt chẳng nói
ly mà tự nó viên ly. Tuy vậy nghĩa của chư pháp duyên sanh
tức không tức giả, kẻ ly niệm cũng chẳng thể nào chẳng
thông đạt nó, để làm sự bù giúp. Phải biết, tâm tánh
vốn không hữu đồng thời, nên các pháp duy tâm chỗ hiện
ra cũng không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời. Nay
quán chư pháp duyên sanh tức không tức hữu, ấy là không
khác gì quán tâm tánh tức không tức hữu. Nếu chỉ biết
ly niệm mà chẳng biết tu cái quán nầy, sợ rằng rơi vào
thiên không, mà chẳng đạt đến tịch tức chiếu, chiếu
tức tịch. Nên sau khi thuyết tâm hành chẳng thể đắc, lại
thuyết chư pháp duyên sanh, lý nầy lại chẳng thể nào mà
không biết, đây là chánh tri của phật, phải nên khai chánh
tri như thế.
5)
Trên nói sự bất dị của tánh và chư pháp không hữu đồng
thời, nhưng trong đó cũng có cái bất nhứt chẳng thể nào
mà không phân biện. Vì chưng chân tâm chẳng những là chân
không mà lại là chân hữu, chân không vì ly danh tuyệt tướng,
chân hữu vì thường hằng bất biến. Còn hết thảy duyên
sanh pháp thì chẳng thế, vốn không có vật này, chỉ hiện
ra giả tướng mà thôi, là cái chân không giả hữu. (Bàn một
cách thiết thực thì còn chẳng đủ để nói chân không, chỉ
có thể bảo đó là giả không, vì cái không của các pháp
là do cái giả hữu hình thành mà thôi. Ðã chẳng phải là
vật có thực, thì không hữu chẳng thể nói được nay hãy
tùy thuận nghĩa xưa nói là chân không giả hữu). Vì nó vốn
không nên nói là giả hữu, vì nó giả hữu nên biết nó là
vốn không. Vì muốn tỏ rõ cái không hữu của nó là tương
đối, tương hình mà thành, nên nói không hữu đồng thời.
Chẳng giống như chân tâm là cái không ly danh tuyệt tướng,
cái hữu thường hằng chẳng biến đều là tuyệt đối, nó
đồng thời đều có đầy đủ, ban đầu chẳng phải là cái
tương đối, tương hình mà thành, nên gọi nó là chân, nên
có thể làm thể của hết thảy pháp. Lại nữa, chân tâm
đã vạn cổ thường hằng, nên nói vốn chẳng sanh, còn hết
thảy pháp cũng gọi là cái vốn chẳng sanh là vì giả hiện
ra tướng sanh, hình thành là vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thực
ra thì vốn không có vật này, không có chỗ nào bảo là chẳng
sanh vậy. Nên cái danh từ vốn chẳng sanh tuy không khác mà
thực ra một cái chân một cái giả cũng lại bất nhứt. Hoặc
nói : ngoài tâm không có pháp, tâm sanh thì bao nhiêu thứ pháp
sanh ra, tâm nầy vì chưng là trỏ vọng tâm mà nói. Thế thì
phật, bồ tát đã không có vọng niệm mà có thể hiện ra
bao nhiêu thứ cảnh tướng cũng thực do tâm mà hiện ra, đây
là do ở nhân địa phát đại bi nguyện tùy duyên độ chúng
sanh, nên sau khi chứng quả, tuy chẳng khởi niệm, mà nhờ
sức bi nguyện huân tập từ hồi xưa liền có thể tùy cơ
cảm duyên, hiện các cảnh tướng. Nghĩa nầy thấy tản mát
ở các kinh luận, và ở cuốn Ðại Thừa Chỉ Quán, nên lúc
tu nhân ắt phải bi nguyện đầy đủ, quán sâu nghĩa chư pháp
duyên sanh, khiến cho huân tập thành hạt giống, thì mới có
thể ở trong đại định tùy duyên thị hiện. Những nghĩa
nói trên đều là chỗ người tu hành phải nên biết rõ. Nếu
chẳng thế, ắt nghi rằng sau khi chứng quả tại sao niệm
còn chưa sạch? Hoặc nghi vô niệm thì không có chỗ hiện
ra. Hoặc nghi chân tâm và các pháp đồng nhứt, tức không
tức hữu, đồng nhứt vốn chẳng sanh, thì cái gì là
thể của các pháp ư? Nay nhân tiện nói ra đây.
Từ
lúc khai kinh đến đây chỗ nói các nghĩa được hai khoa tâm
hành chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh nầy bèn hiểu thấu
cái sở dĩ nhiên của nó. Vì chưng nói các câu tâm không,
hết thảy đều phi v.v... nghĩa là vì tâm hành chẳng thể
đắc, nói các câu hai bên chẳng trước, hết thảy đều thị
v.v... nghĩa là vì chư pháp duyên sanh. Nên một khoa lớn khai
phật tri kiến nầy thực là bộ phận rất trọng yếu của
trọn bộ kinh, chỗ thuyết từ trước đến sau đều là khai
phật tri kiến. Kẻ tín tín cái nầy, kẻ giải giải cái nầy,
kẻ tu tu cái nầy, kẻ chứng chứng cái nầy. Hợp bốn cái
tín giải hành chứng mới đem công phu của chữ KHAI làm xong,
tín là mới khai, rồi giải, rồi hành rồi chứng là cứu
cánh khai.
Tu
Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Nhược hữu nhân mãn tam thiên đại
thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân dĩ
thị nhân duyên đắc phước đa phủ? Như thị thế tôn ! Thử
nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, nếu có người lấy
đầy ba ngàn đại thiên thế giới thất bảo dùng để bố
thí, người nầy vì nhân duyên nầy được phước nhiều chăng?
Thưa thế tôn, đúng như thế, người nầy lấy nhân duyên
nầy được phước rất nhiều.
Bố
thí thế giới thất bảo, trước đã nói rồi. Ðem cái đã
nói phát minh nghĩa duyên sanh là có tôn chỉ vi diệu, vì chưng
tỏ rõ ở trên chỗ nói hết thảy pháp tướng đều phải
lấy nghĩa duyên sanh để thông nó. Trung Luận nói : “Pháp
nhân duyên sanh, tức không tức giả”. Phải biết, chẳng
những pháp chỗ sanh ra tức không tức giả, mà nhân duyên
lại cũng tức không tức giả. Nhân duyên tức không tức giả,
nên tuy chẳng trước tướng mà phải hành bố thí, nên trước
sở dĩ nói : “ưng vô sở trụ, hành ư bố thí”. Nhân duyên
tức giả tức không, nên tuy hành bố thí mà phải chẳng trước
tướng, nên trước sở dĩ nói : “ưng bố thí bất trụ ư
tướng”. Pháp chỗ sanh tức không tức giả, nên tuy đương
thể tức không mà duyên hội thì sanh, nên trước sở dĩ nhiều
lần nói : “thị danh”. Pháp chỗ sanh tức giả tức không,
nên tuy duyên hội thì sanh mà đương thể tức không, nên trước
sở dĩ nhiều lần nói : “tức phi”.
Khoa
nầy là tỏ rõ một cách tổng quát nghĩa duyên sanh. Sao gọi
là tỏ rõ tổng quát? Vì từ nhân duyên bố thí nói đến
phước đức. Phước đức tức là pháp của nhân duyên bố
thí chỗ sanh ra. Nên bố thí là nhân, phước đức là quả,
nhân quả đều nói, nên nói là tỏ rõ tổng quát. Ở dưới
báo thân chỉ theo quả mà nói, liền có thể lấy thông lệ
biết có quả ắt có nhân. Một khoa pháp thí giống như chỉ
nói nhân, cũng có thể lấy thông lệ biết nhân quả không
cùng tận. Vì chưng ắt năng thí sở thí và kẻ nghe pháp thí
mỗi cái có nhân duyên, vả cùng một lúc tụ hội thì mới
có việc pháp thí nầy phát sanh ra. Ðây là một pháp thí nầy
tức là vô số nhân duyên tụ hội chỗ sanh ra. Mà tương lai
quả của mỗi chỗ đắc thì lại do nhân duyên của một pháp
thí này sanh ra, há chẳng phải nhân quả không cùng tận ư?
Bố thí là việc lớn trong cửa phật còn chẳng ly duyên sanh,
chẳng ly nhân quả, thì dư hết thảy pháp có thể biết được.
Nên theo mấy việc nầy mà nói để bày tỏ ra cái thông lệ.
Chỗ gọi là tỏ rõ một cách tổng quát lại có một nghĩa.
Khoa nầy chỉ nói phiếm phước đức, mà khoa dưới thì nói
báo thân. Chứng đắc báo thân có thể bảo là phước đức
nhiều. Khoa nầy nói phiếm bố thí, khoa dưới lại chuyên
theo pháp thí mà nói, đều chẳng khác gì vì khoa nầy trỏ
ra thực, nên cũng có thể phán khoa nầy là tỏ rõ tổng quát,
phán hai khoa dưới báo thân, pháp thí là tỏ rõ riêng biệt.
Trong
nửa bộ trước, lời đáp của trưởng lão đều nói PHẤT
DÃ. Ngay như chẳng đáp phất dã, cũng từ trước không đáp
NHƯ THỊ. Nửa bộ sau chỉ trong khai phật tri kiến đáp như
thị rất nhiều. (Ngoài ra chỉ có một chỗ dĩ tam thập nhị
tướng quán như lai là nói như thị). Kinh nầy chữ chữ đều
bao gồm nghĩa sâu, thì có thể biết phàm đáp “như thị”
quyết chẳng phải là lời nói phù phiếm, thực thừa tiếp
cái đã nói trước, biểu thị nghĩa chư pháp nhứt như, hết
thảy đều thị. Trước nói nhứt như, đều thị là tỏ rõ
dung tướng, hội về tánh. Nghĩa chỗ tỏ rõ của chư pháp
duyên sanh này cũng ý ở dung tướng, hội về tánh. Trưởng
lão thâm giải nghĩa thú nên trước đáp như thị, nối tiếp
đó nói : “thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm
đa,” chính là chỉ thị người tu hành phải lĩnh hội đạo
lý của chư pháp duyên sanh để thông đạt hết thảy pháp
đều là nhứt như mà thôi ! Vì đạo lý của duyên sanh là
tức không tức giả. Quán chiếu tức không tức giả để
khế hợp vào như thực không, như thực bất không, thì dung
tướng của các pháp mà hội về tánh nhứt như. Trước nói:
“bất trụ tướng bố thí phước đức bất khả tư lượng,”
nay nói : “đắc phước rất nhiều,” rất nhiều là bất
khả tư lượng. Tôn chỉ kinh nầy xu hướng chú trọng khoa
dưới, chỗ nói khoa nầy chẳng qua làm dẫn-án khoa dưới
mà thôi. Nên một tầng bất trụ tướng trong nầy chưa nói,
mà khoa dưới nói.
Tu
Bồ Ðề ! Nhược phước đức hữu thực, như lai bất thuyết
đắc phước đức đa. Dĩ phước đức vô cố như lai thuyết
đắc phước đức đa.
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu phước đức có thực, như lai chẳng
nói được phước đức nhiều. Vì không có phước đức cho
nên như lai nói được phước đức nhiều.
Khoa
nầy là ý chánh của phật. Nói khoa trên chính là vì dẫn
khởi khoa nầy. Khoa nầy lời nói và tôn chỉ sâu xa vi tế,
phải chia ra mấy tầng để tỏ rõ.
Khoa
trên đã tỏ rõ phước đức là pháp duyên sanh, đã do duyên
hội mới sanh ra thì há được có thực. Có thực liền chẳng
phải duyên sanh nếu chẳng phải duyên sanh thì phước đức
liền không có đường nào để được nó, vì hết thảy pháp
từ xưa đến nay không có cái nào bỗng dưng mà được, nên
nói : “nếu phước đức có thực như lai chẳng nói được
phước đức nhiều”. Chữ “dĩ” có nghĩa là vì, chữ “vô”
nghĩa là không có thực, chính đối với văn trên có thực
mà nói, có nghĩa là nhân vì cớ phước đức là pháp duyên
sanh tức không tức giả mà không có thực. Hết thảy chúng
sanh nếu có thể làm bố thí, lục độ, trồng sâu nhân duyên,
thì nhân duyên tụ hội, phước đức liền sanh. Tụ hội có
ý là thành thục. Nên nói : vì cớ phước đức không có,
như lai nói được phước đức nhiều.
Trong
kinh hai chữ “thuyết” phải nên để mắt vào, ý hiển ngoài
mặt nói phước đức, mà ở phía trong là nói bố thí. Vì
cớ gì? Vì nếu chấp phước đức có thực là chẳng biết
nó là pháp duyên sanh. Chẳng biết là duyên sanh liền chẳng
biết chú trọng ở trên cái nhân. Nếu chẳng tu nhân bố thí
thì sao tới quả phước đức? Nên như lai chẳng nói được
phước đức nhiều. Biết đâu rằng chính vì phước đức
đương thể tức không mà không có thực, bèn là pháp nhân
duyên sanh tức không tức giả, nên kẻ muốn đắc quả chỉ
tu nhân của nó, nếu siêng năng làm bố thí thì phước đức
tự nó đến, nên như lai nói : được phước đức nhiều.
Như chỗ nói trên, tôn chỉ lớn trong kinh đã hiểu rõ, nhưng
còn chưa nói suốt. Vì cớ gì? Vì chỉ nói xong cái quan hệ
của được và không được, còn cái quan hệ của nhiều và
chẳng nhiều còn chưa nói ra. Phải biết, phật nói duyên sanh
chú trọng ở khiến người ta hiểu suốt hết thảy pháp tức
không tức giả để thông đạt vô ngã, dung tướng hội về
tánh. Tầng nghĩa lý nầy phải trước nói rõ đầu đuôi,
liền dễ hiểu rõ. Pháp pháp, không pháp nào là chẳng phải
chỗ nhân duyên sanh ra, bố thí cũng là duyên sanh. Thế thì
nhân duyên của phước đức là bố thí, còn nhân duyên của
bố thí là gì? Phải biết, nhân duyên của bố thí là phát
tâm vậy. Phát tâm nhỏ thì bố thí nhỏ, phước đức cũng
nhỏ, phát tâm lớn thì bố thí lớn, phước đức cũng lớn.
Thế thì phát tâm sao gọi là lớn? Là bất trụ tướng mà
thôi ! Tâm có chỗ trụ thì có chỗ trói buộc, không trụ
thì không trói buộc, không có phạm vi nên lớn. Cho nên muốn
bố thí chẳng trụ tướng, ắt trước phải ở phước đức
chẳng trụ tướng, nếu chú ý ở phước đức ấy là lấy
phước đức làm có thực, liền trụ tướng vậy. Ðã ở
phước đức trụ tướng mà hành bố thí, ấy là phước đức
hành bố thí, thì bố thí cũng trụ ở tướng vậy. Vì chưng
thế tôn thuyết khoa nầy, là đem lời nói chỗ bất trụ tướng
bố thí phía trước lại phát huy thêm vào triệt để, không
khác gì đối với kẻ trụ tướng bố thí nói rõ chỗ căn
bịnh của nó ra. Vì chưng bố thí sở dĩ trụ tướng đều
là tham cầu phước đức mà thôi. Ba chữ “như lai thuyết”
trong câu văn rất trọng yếu, có nghĩa là y theo nghĩa “như”
mà thuyết. Vì chưng bảo nếu ở lý duyên sanh chưa thể hiểu
suốt rõ, chỉ biết vì nhân duyên bố thí có thể được
phước đức, bèn tham cầu phước đức để hành bố thí
thì lầm to. Biết đâu rằng phật nói duyên sanh là khiến
thể hội pháp duyên sanh tức không tức giả, mà ở pháp chẳng
chấp, tiêu về tánh nhứt như mà thôi. Nếu cho phước đức
là có thực, thế ắt tham cầu phước đức để hành bố
thí mà trụ ở tướng. Ðã trụ ở tướng là hướng ngoại
dong ruổi tìm cầu mà trái với tánh. Như thế thì vì cớ
nhân duyên bố thí chẳng phải là không có phước đức, nhưng
vì cớ nhân duyên trụ tướng phước đức chỗ được đều
là phước đức thô tục ở trong tam giới, dẫu rằng được
sanh về cõi trời hữu-đỉnh rốt cuộc vẫn là cái nhân khổ,
nên y theo nghĩa “như” chẳng nói được phước đức nhiều.
Nếu hiểu rõ đạo lý duyên sanh một cách triệt để, quán
hết thảy pháp tức không tức giả, tức giả tức không,
không có luôn cả cái niệm phước đức, chỉ vì lợi ích
chúng sanh tu tam đàn ly tướng, tức là phước tuệ song tu,
bi trí cụ túc, ắt được bất khả tư nghị, bất khả xưng
lượng, vô biên công đức, tức là vô thượng bồ đề quả.
Y theo nghĩa “như” mà nói, người nầy được phước đức
nhiều vậy thay !
Xem
tông chỉ kinh nầy đủ thấy đạo lý nhân quả ắt phải
triệt để hiểu rõ, nếu chỉ biết thuyết nhân quả thô
thiển, mà chẳng hiểu rõ suốt lý của nó, thì nhân nhỏ
quả cũng nhỏ. Phải biết, thuyết nhân quả của phật tuyệt
nhiên chẳng thể xem giống như thuyết nhân quả trong điển
tích ngoại đạo, và trong sách vở thế tục. Ðạo lý nhân
quả chỗ nói trong kinh phật là triệt để viên mãn, là hết
sức tinh vi, đều là dùng tam đế : tức không, tức giả,
tức trung để thuyết minh, hoặc dùng lý bát bất của nhị
đế để thuyết minh. Ắt phải hiểu rõ nghĩa lý của nhị
đế, tam đế, thì thuyết nhân quả của phật mới có thể
hiểu rõ triệt để. Rồi sau mới biết đạo lý nhân quả
chỗ phật thuyết rộng lớn viên diệu, thế pháp, xuất thế
pháp cũng chẳng thể vượt ra ngoài, rồi sau mới biết nhân
quả đáng sợ, khởi một chút niệm liền rơi vào nhân quả,
cần gì phải đợi đến thực hành ư? Rồi sau mới biết
phật pháp là cái người nào cũng phải cần, chẳng những
kẻ học phật phải hiểu rõ phật lý, ngay muốn thành tư
cách một con người cũng chẳng thể nào không hiểu rõ phật
lý. Muốn thiệt hiểu rõ thế gian pháp cũng chẳng thể nào
chẳng trước hiểu rõ phật lý. Rồi sau mới biết ly tướng,
ly niệm quan hệ trọng đại, quyết chẳng đến nỗi coi rẻ,
quyết chẳng dám sợ khó, mới có thể phát đại tâm, tu thắng
hành, chứng diệu quả.
Hiện
nay người hữu tâm phần nhiều đều biết xương minh thuyết
nhân quả, tìm kiếm sự thực, ấn tống ra sách vở để mong
cứu vớt nhân tâm đã bị chìm đắm, kéo lại thế vận nguy
hiểm, đây là việc rất tốt lại là việc cực cần yếu.
Nhưng thường thường có kẻ chẳng muốn coi những loại sách
nầy, họ cho là rất thô thiển. Thế thì sao chẳng day về
trong đại thừa phật pháp mà tìm cầu, như các nghĩa lý của
nhị đế, tam đế v.v... đều là chân thuyên của phật thuyết
nhân quả, là đệ nhứt nghĩa của nhân quả. Hiểu rõ được
phần nhỏ thì có ích phần nhỏ, hiểu rõ được phần lớn
thì có ích phần lớn. Tóm lại nhân quả của phật thuyết
có thể khiến người ta thành thiện nhân, hiền nhân, thánh
nhân ở thế gian, cho đến thành bồ tát, thành phật, nó rộng
lớn viên diệu biết là bao nhiêu !
Tu
Bồ Ðề! Ư ý vân hà? Phật khả dĩ cụ túc sắc thân kiến
phủ? Phất dã thế tôn! Như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến.
Hà dĩ cố? Như lai thuyết cụ túc sắc thân tức phi cụ túc
sắc thân, thị danh cụ túc sắc thân.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Phật có thể lấy
cụ túc sắc thân thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như
lai chẳng nên lấy sắc thân thấy. Vì cớ gì? Như lai nói
cụ túc sắc thân tức là chẳng phải cụ túc sắc thân, nên
gọi tên là cụ túc sắc thân.
Bản
lưu thông chép : như lai bất ưng dĩ cụ túc sắc thân kiến.
Câu nầy người đời Ðường viết kinh không có chữ cụ
túc, có thể bỏ chữ đó đi. Cụ túc sắc thân và khoa dưới
cụ túc chư tướng, người xưa có nhiều thứ thuyết. Hoặc
hợp sắc thân và chư tướng hỗn hợp lại mà nói là kim
thân cao trượng sáu, thì nói là ứng thân. Hoặc chia ra trỏ
sắc thân làm 80 thứ hảo, các tướng làm 32 tướng, đây
cũng là hiểu theo ứng thân. Hoặc bảo sắc thân là báo thân,
chư tướng là ứng, hoá thân. Chỉ có Ðạt Thiên pháp sư
đầu nhà Thanh thì nói các tướng sắc thân phải theo báo
thân mà nói, thuyết nầy rất tinh, phải nên theo. Vì chưng
trong kinh đã ở các tướng sắc thân đều nói là đầy đủ,
đầy đủ là nghĩa viên mãn, đó là trỏ báo thân công hành
viên mãn, vạn đức trang nghiêm mà nói, xác tạc không còn
nghi ngờ gì nữa, vì ứng hoá thân của kim thân cao trượng
sáu, 32 tướng v.v... cùng với nghĩa công hành cụ túc, trang
nghiêm cụ túc không hợp.
Nơi
phần thân tướng nầy gồm có yếu nghĩa. Vì chưng sắc thân
gọi là cụ túc, chính vì chư tướng của nó cụ túc mà thôi.
Nên sắc thân là sở trang nghiêm, chư tướng là năng trang
nghiêm, chia ra mà nói ý ở hiển nó có năng có sở, chính
là pháp duyên sanh vậy. Còn như tánh vốn đầy đủ chỉ một
cái không tịch, đã chẳng phải là sắc tướng, thì làm gì
có sự phân biệt năng trang nghiêm sở trang nghiêm.
Câu
ngắn : phất dã, có nghĩa là : cũng có thể, mà cũng chẳng
thể, vì chưng pháp thân, báo thân chẳng một mà chẳng khác,
nếu hội về tánh chẳng khác thì có thể thấy, nếu chấp
trước tướng chẳng một thì chẳng thể thấy. Nên nối tiếp
nói : “như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến” trên nói phất
dã, dưới nói bất ưng, chính hô ứng nhau, ý tỏ rõ chẳng
phải bảo có thể hay không có thể, chỉ chẳng nên mà thôi.
Nói như lai, nói dĩ, đều bao gồm tinh nghĩa. Nói một chữ
dĩ là ý chấp tướng hiển nhiên. Như lai là nghĩa chư pháp
như, là tánh bất dị. Sắc thân là tướng bất nhất, há
nên chấp cái tướng bất nhất thấy cái tánh bất dị, câu
nói nầy bao gồm : nếu làm mất cái tướng đi thì có thể
thấy tánh.
Dưới
câu hà dĩ cố là tỏ rõ nghĩa bất ưng. Như lai thuyết là
theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết cụ túc sắc thân,
thì sắc thân là quả báo của nhiều kiếp tu nhân chỗ hiện
ra, là pháp duyên sanh. Duyên sanh chẳng phải là tánh, tức
giả tức không, nên nói tức phi cụ túc sắc thân.Thế nhưng
đã là bổn tánh tùy duyên chỗ hiện ra tướng tu nhân đắc
quả, tuy đương thể là không mà tức không tức giả, danh
tướng nghiễm nhiên, nên nói : thị danh cụ túc sắc thân.
Tức phi, thị danh cụ túc chư tướng ở khoa dưới cũng giải
thích như vậy. Tóm lại là để tỏ rõ báo thân cũng là pháp
duyên sanh, tức giả tức không, tức không tức giả. Nếu
chẳng hiểu rõ nghĩa tức giả tức không, thế ắt chấp tướng
mà mê muội tánh, tánh tướng cách biệt mà bất nhất, thì
sao có thể kiến tánh được? Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức
không tức giả, lại ắt chấp tánh mà phế tướng, tánh và
tướng lại cách biệt mà bất nhất, chỗ kiến thực chẳng
phải là toàn tánh vô tướng vô bất tướng, thì cũng sao
có thể gọi là kiến tánh ư? Nên ắt hiểu sâu đạo lý duyên
sanh, thể hội cụ túc sắc thân là tức giả tức không, tức
không tức giả mà hai bên chẳng trước, rồi sau tánh tướng
viên dung mà bất dị, thì kiến tướng tức là kiến tánh.
Chỗ kiến nầy là vô tướng vô bất tướng, cũng tức là
toàn tánh như thực không, như thực bất không. Thắng báo
thân của như lai còn là duyên sanh, thì có thể biết hết
thảy pháp đều là duyên sanh, nên hết thảy pháp đều chẳng
thể chấp, chấp thì ắt rơi vào một bên. Chấp tức là thủ
trước. Tâm có chỗ thủ, vì cớ do nó động niệm. Nên muốn
không thủ trước một cái gì, thì chỉ có ly niệm mà thôi.
Phải biết, tông chỉ của phật thuyết chư pháp duyên sanh
ở chỗ khiến người ta thể hội đạo lý tức giả tức
không, tức không tức giả, biết hết thảy pháp vốn không
thể chấp, lại cũng chẳng cần chấp, để ly niệm thôi!
Sở dĩ khiến ly niệm, là nếu tu nhân ly niệm, ắt được
quả vô niệm, vẫn chẳng phải ngoài pháp duyên sanh vậy.
Vô niệm tức là phật trí, là chân như. Do đây có thể thấy
thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều là duyên sanh tức
đều là nhân quả. Kẻ không có trí tuệ do ác nhân chiêu
ác quả, do thiện nhân chiêu thiện quả, do nhân nhỏ chiêu
quả nhỏ, do nhân hữu lậu chiêu quả hữu lậu. Nếu khai
phật tri kiến thì có thể do thù thắng nhân chiêu thù thắng
quả. Sao gọi là thù thắng? Là vô niệm mà thôi. Tóm lại
pháp pháp đều là duyên sanh, nên pháp pháp đều là tức không
tức giả, cho nên ở thế pháp, xuất thế pháp đều phải
hai bên chẳng trước, mà muốn chẳng trước triệt để thì
chỉ có ly niệm. Lại thế pháp, xuất thế pháp đều là duyên
sanh, nên thế gian, xuất thế gian chẳng ngoài nhân quả, cho
nên nhân ly niệm liền chứng quả vô niệm chân như.
Phàm
chỗ thuyết tức phi thị danh ở trước ở sau đều là vì
tỏ rõ nghĩa nầy, đều phải lấy chỗ thuyết ở trên mà
thông nó. Phía trước còn chưa nói rõ nghĩa chư pháp duyên
sanh, nên chẳng thể nào mà không phát huy ra một cách thống
khoái như thế, mà nay thì phải như thế mà thông đạt nghĩa
đó. Phải biết, thể lệ kinh nầy là từ nói rời rạc ra
đến hoàn chỉnh, trước diễn dịch mà sau qui nạp, nên chỗ
nói phía trước được chỗ nói phía sau để chứng nó, nghĩa
của nó càng sáng rỏ, nên sở dĩ khiến bồ tát thông đạt,
có nghĩa là phải lấy nghĩa sau để thông đạt nghĩa trước.
Giảng thuyết trọn bộ kinh văn, ắt phải thuận theo cạn
sâu thứ tự lần lượt tùy theo văn mà giảng. Nên lúc giảng
nửa bộ trước chỉ có thể bao gồm thu nhiếp nghĩa lớn
của nửa bộ sau, dứt khoát chẳng thể nào đem nghĩa nói
sau ở trong chỗ nói trước mà nói ra thống khoái. Vì cớ
gì? Vì văn trước có mệnh ý của văn trước. Nếu chỉ ngó
ngàng nói nghĩa lớn, mà chẳng ngó ngàng tới đầu mối của
nó, liền đem kinh nghĩa vốn nó có từng điều rành rẽ, nói
ra lộn xộn không đầu đuôi, trái lại khiến kẻ nghe không
hiểu gì hết. Nhưng nói đến nghĩa sau, nếu chẳng đem nghĩa
trước xỏ xâu lại mà qui nạp vào, liền thành ra rời rạc,
chẳng những chỗ nói không có chỗ qui nạp, ngay đến chỗ
nói sau cũng không thấy tinh nghĩa, kẻ nghe lại cũng không
hiểu gì hết. Người chú thích kinh nếu phạm bịnh nầy thì
kẻ đọc lời chú thích bàng hoàng mê ly, chẳng phanh ra đầu
mối, đầu mối còn chưa tỏ mà muốn cầu hiểu sâu thì rất
khó. Tóm lại, kinh nầy khó giảng, nửa bộ trước nửa bộ
sau chẳng khác gì nhau, mà chỗ khó giảng của nửa bộ trước
nửa bộ sau thì lại chẳng một. Chỗ khó giảng của nửa
bộ trước, khó ở yếu nghĩa phần nhiều ở nửa bộ sau,
lúc giảng thường thường phạm vào văn nửa bộ sau, chỉ
có thể nói một cách bóng bẩy mà chẳng thể nói ra thống
khoái chỗ mình muốn nói. Chỗ khó giảng ở nửa bộ sau,
khó ở lý sâu, cảnh vi tế, lời nói ra chẳng dễ gì hình
dung, vả lại chỗ chỗ phải ngó tới một tầng ly danh tuyệt
tướng, tuy có thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói,
nhưng chẳng thể nói kết thúc lại một chữ, làm bít cửa
giác ngộ của người ta. Các bực thiện tri thức có kẻ phát
đại tâm muốn hoằng dương kinh nầy thì lý nầy chẳng thể
nào mà không biết.
Tu
Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Như lai khả dĩ cụ túc chư tướng
kiến phủ? Phất dã thế tôn ! Như lai bất ưng dĩ cụ túc
chư tướng kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tướng cụ
túc tức phi cụ túc, thị danh chư tướng cụ túc.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Như lai có thể lấy
các tướng cụ túc thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể,
như lai chẳng nên lấy các tướng cụ túc thấy. Vì cớ gì?
Như lai nói các tướng cụ túc tức chẳng phải cụ túc nên
gọi tên là các tướng cụ túc.
Hảo
là tên khác của tướng, có nghĩa là tùy theo hình tướng
của nó lại phân biệt kỹ có bao nhiêu cái tốt của tướng
nó, nên nói là tùy hình hảo. Nay nói cụ túc chư tướng,
liền nhiếp có hảo ở trong đó, nếu không có hảo thì chẳng
thể gọi là chư tướng cụ túc. Tầm thường chỗ nói 32
tướng, 80 thứ hảo là ứng thân tướng hảo, còn báo thân
tướng hảo như chỗ nói trong phẩm Tướng Hải ở kinh Hoa
Nghiêm; “trên đỉnh đầu như lai có 32 bảo trang nghiêm tướng,
khoảng lông mày, mắt, mũi, răng, môi, cổ, mỗi cái có một
trang nghiêm tướng. Lưỡi có 4 tướng, miệng có 5 tướng,
vai mặt 2 tướng, vai trái 3 tướng. Trước ngực 1 tướng
tức là tướng chữ (vạn) cát tường. Phía trái phía mặt
của ngực có chung 10 tướng, tay trái tay mặt có chung 13 tướng,
âm tạng một tướng, hai mông đít, hai vế, hai đùi cộng
6 tướng, lỗ chân lông 1 tướng, hai chân cộng 13 tướng”.
Ở trên cộng lại là 97 thứ diệu tướng gọi là đại nhân
tướng. Muốn biết danh xưng tướng trạng của nó có thể
xem ở kinh văn. Nhưng đây còn là nói sơ lược, nếu nói cụ
túc thì có mười hoa tạng thế giới hải vi trần số đại
nhân tướng, vì chưng báo thân tướng hảo thì nhiều vô lượng
vô biên. Nay nói cụ túc là trỏ tướng nầy mà nói. Kinh Hoa
Nghiêm nói : “Mỗi mỗi bộ phận của thân có chúng bảo
diệu tướng để làm trang nghiêm”. Do ý kinh nầy, có thể
biết danh từ cụ túc sắc thân, chính là vì cụ túc chư tướng
mà gọi. Nên trước nói : “chư tướng là năng trang nghiêm,
sắc thân là sở trang nghiêm”, nghĩa khác cũng giống như
trước. Phàm khoa trên chỗ thuyết những nghĩa : “tức phi,
thị danh” đều thông với nghĩa nầy, không cần nói thêm
nữa. Chư tướng cụ túc tức là cụ túc chư tướng. Sắc
thân tướng hảo của phật sở dĩ gọi là đệ nhứt thù
thắng tức là ở hai chữ cụ túc, nên nói lộn lên lộn xuống
để thấy ý.
Từ
khai kinh đến đây, đem thân tướng ra vấn đáp đã có ba
lần, mà mỗi lần chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau. Nay
chia ra làm ba tầng để nói cho tiện thông đạt, một tầng
lại đi sâu vào một tầng.
1)
Lần đầu hỏi : có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng,
chỉ nói hai chữ thân tướng ấy là hết thảy thân tướng
đều nói ở trong đó, chẳng phải là chuyên trỏ thân tướng
của phật. Như lai là thông trỏ tự tánh, chẳng phải là
chuyên trỏ phật. Lần thứ nhì hỏi : Có thể lấy 32 tướng
thấy như lai chăng là chuyên theo phật để nói, nhưng là nói
ứng thân. Lần nầy lời hỏi là cụ túc sắc thân, cụ túc
chư tướng, là theo báo thân của phật mà nói.
2)
Vấn đáp lần đầu chính thừa tiếp sau câu bất ưng trụ
tướng, nên chỉ nói : thân tướng tức phi thân tướng, mà
chẳng nói : thị danh, để hiển nghĩa tướng đều là hư
vọng, cho nên chẳng nên trụ. Lần vấn đáp thứ nhì vì chính
tỏ rõ chẳng hoại giả danh nên tức phi, thị danh đều nói,
để hiển nghĩa theo tướng thì phi, theo tánh thì thị, hai
bên chẳng trụ. Lần nầy chính tỏ rõ chư pháp duyên sanh,
nên cũng nói luôn cả hai tức phi, thị danh để hiển pháp
duyên sanh, nghĩa không hữu đồng thời.
3)
Lời hỏi hai lần trước : “có thể lấy thân tướng thấy
như lai chăng, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng?”
Như lai là tên gọi của tánh đức, thấy như lai cũng như
nói thấy tánh. Phải biết, chẳng nên trụ tướng là thấy
tánh. Tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, đuổi theo
vọng liền trái với chân, nên muốn thấy tánh thì chẳng
nên trụ tướng. Nhưng lần đầu lấy thân tướng để tỏ
rõ chẳng nên trụ, vì thân tướng và tánh rất là mật thiết.
Thân tướng còn là hư vọng thì các tướng khác có thể biết
được. Thân tướng còn chẳng nên trụ, thì các tướng khác
chẳng nên trụ có thể biết được. Nhưng chỗ gọi là chẳng
trụ tức là phải ở trên cái tướng liền thấy nó là chẳng
phải tướng, đó là chẳng trụ thì liền có thể thấy tánh,
chẳng phải bảo là hoại tướng mà sau thấy tánh. Thân tướng
như thế, thì các tướng khác cũng đều như thế. Ðây là
nghĩa chỗ tỏ rõ lần vấn đáp thứ nhứt. Lần thứ nhì
chẳng hoại giả danh là nói ở sau ly danh tự tướng, ly ngôn
thuyết tướng, nên theo danh của 32 tướng mà nói, để tỏ
rõ nghĩa chân thực của ly tướng. Có ý bảo là : tánh chân
như, cảnh giới ly niệm chẳng thể lấy tên để gọi, chẳng
thể lấy lời nói để nói ra, chẳng thể lấy tướng để
hình dung, nên phải ly danh, ngôn, tướng để tự chứng. Nhưng
chỗ gọi là ly danh ngôn tướng là phải biết tánh chẳng
phải là danh ngôn, chỗ biểu hiện ra được, chẳng phải
là bảo không danh, không ngôn, không tướng. Chỉ ở cái giả
tướng của danh ngôn mà tâm chẳng thủ trước tức là ly,
liền thấy tánh. Ứng hoá thân của như lai chẳng rõ ràng
có danh ngôn 32 tướng ư? Mà tướng nầy thực là chỗ hiển
hiện của như lai, nên ở tướng chẳng trước liền thấy
như lai. Biết được danh ngôn 32 tướng của ứng hoá thân
phải làm sao ly, thì biết danh ngôn của hết thảy pháp tướng
phải làm sao ly vậy. Ðây là nghĩa chỗ tỏ rõ của sự vấn
đáp lần thứ hai. Lần nầy ban đầu hỏi : “phật có thể
lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” thứ nhì hỏi : “như
lai có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” Hoặc nói
phật, hoặc nói như lai đều có tinh nghĩa. Vả câu hỏi ban
đầu chỉ nên nói phật, câu hỏi lần thứ nhì chỉ nên nói
như lai chẳng thể dời đổi. Vì cớ gì? Phải biết, phật
là tên gọi của quả đức, cụ túc sắc thân tức là thân
quả báo, nên nói cụ túc sắc thân phải nói danh từ phật,
để hiển thân nầy là thân báo đắc của kẻ chứng quả
thành phật. Như lai là tên gọi của tánh đức, cụ túc chư
tướng là tướng của tánh đức viên minh hiển hiện ra, nên
nói cụ túc chư tướng phải nói danh từ như lai, để hiển
tướng nầy chính là tướng hiển thành của kẻ chứng chân
như tánh đức. Nên chữ phật ở trên cùng với câu cụ túc
sắc thân cùng nói, để tỏ rõ nhân quả chẳng phải hư,
thứ nhì chữ như lai cùng với câu cụ túc chư tướng cùng
nói, để tỏ rõ tánh và tướng nhứt như. Tôi trước đã
nhiều lần nói La Thập đại sư dịch kinh nầy một chữ chẳng
lạm, chữ chữ đều bao gồm tinh nghĩa, chữ chữ chẳng có
thể sơ sót bỏ qua, xem mấy khoa nầy càng đủ để chứng
minh. Thế thì thân nầy đã là báo thân của phật quả, làm
sao chẳng nên lấy thân nầy thấy ư? Phải biết, phật có
thể lấy sắc thân thấy, còn phật tánh, sao có thể lấy
sắc thân thấy ư? Thấy phật phải thấy phật tánh, há chỉ
thấy phật thân mà thôi ư? Nên chẳng nói phật chẳng nên
lấy sắc thân thấy, mà nói như lai chẳng nên lấy sắc thân
thấy là vì thế. Câu hỏi : “phật có thể lấy sắc thân
thấy chăng” chính là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao, vì chưng
hỏi có thể thấy pháp thân phật ư, hay chỉ thấy sắc thân
phật ư? Cụ túc chư tướng đã là tánh đức viên hiện ra
thì làm sao chẳng nên lấy chư tướng thấy ư? Phải biết
tánh và tướng tuy nhứt như, nhưng tướng thì chẳng phải
tánh, chỗ bảo là : trong viên dung có hành bố, chẳng thể
sống lượng lờ mờ được. Nên nếu diệt tướng đi mà
quán tánh, đã có quan niệm không có tướng thì sao lại chẳng
thể thấy tánh. Nếu chấp tướng để thấy tánh thì chỉ
có quan niệm của tướng, tánh sao lại có thể thấy được,
nên chẳng bảo như lai bất khả (chẳng thể) dĩ cụ túc chư
tướng kiến, mà nói như lai bất ưng (chẳng nên) dĩ cụ túc
chư tướng kiến, là vì thế. Mà lời hỏi : “như lai khả
dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ,” cũng là thăm nghiệm chỗ
thấy ra sao? Vì chưng tánh và tướng tuy bất nhứt mà thực
bất dị, tuy bất dị mà thực bất nhứt, có thể ở tánh
tướng biết sâu nghĩa thú, mà mở lớn viên kiến chẳng chấp
nhứt, chẳng chấp dị ư?
Lại
nữa, lời hai câu hỏi lần nầy cùng với hai câu hỏi lần
trước rất không giống nhau, nên tỏ nghĩa cũng rất không
giống nhau. Vì chưng lời hỏi hai lần trước là hỏi : khã
dĩ thân tướng, hoặc tam thập nhị tướng kiến như lai phủ,
đều là theo bên kẻ thấy mà nói, tức theo nhân vị mà nói.
Còn hai lần lời hỏi ở đây là hỏi phật, như lai khả dĩ
cụ túc sắc thân chư tướng kiến phủ, là theo bên phật,
như lai mà nói, tức là theo quả vị mà nói, nên phải theo
quả vị để tỏ rõ nghĩa. Làm sao tỏ rõ? Phải biết, sự
chứng quả của phật cũng do duyên khởi, huống chi sắc thân.
Tánh quang như lai chiếu mà thường tịch, làm gì có các tướng,
nên đều nói tức phi. Liền lại phải biết đã nhân viên
mà quả mãn bèn có cụ túc sắc thân, tuy chiếu mà tịch,
tuy tịch mà chiếu, thì chẳng phải là không có cụ túc chư
tướng, nên đều nói là : thị danh. Tức phi là hiển cái
không của tức giả, thị danh là hiển cái giả của tức
không, há chỉ hai bên chẳng trước mà lại hai bên đều dung
hội, đây gọi là viên trung. Bồ tát thông đạt vô ngã pháp
phải nên biết như thế. Chẳng những thế, phải biết, các
tướng viên mãn là chỗ hiển hiện của tánh đức viên minh,
há có thể chấp bảo là lìa các tướng ra riêng có pháp thân
ư? Nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp chư tướng duyên
sanh tức là pháp thân, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng
nên chấp các tướng như lai hiện ra để thấy như lai, thì
kẻ chấp hết thảy pháp tướng duyên khởi, nó chẳng thể
thấy như lai, thật rõ ràng. Nên đều chẳng nên chấp cũng
có thể biết vậy. Cho nên biết rằng cụ túc sắc thân là
thắng báo của cứu cánh giác quả, há có thể chấp bảo
là lìa sắc thân ra riêng có phật tánh ư, nên nói thị danh.
Nhưng há có thể chấp sắc thân duyên khởi tức là phật
tánh, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp báo thân
trang nghiêm để thấy pháp thân thanh tịnh, thì kẻ chấp thân
ngũ uẩn khổ báo duyên khởi nó chẳng thể thấy tự tánh
pháp thân lại rõ ràng, nên càng chẳng nên chấp lại càng
có thể biết. Tóm lại, nói thị danh khiến nó chẳng thể
chấp cái dị, nói tức phi khiến nó chẳng thể chấp cái
nhứt, chẳng chấp nhứt dị, đây là viên kiến. Kiến viên
thì tri cũng chánh, tri chánh thì kiến cũng viên. Nếu biết
hết thảy đều là duyên sanh thì thấy hết thảy pháp bất
nhứt bất dị. Thấy nó bất dị mà chẳng ngại gì bất nhứt,
nên vốn nhứt như, mà chư pháp duyên sanh. Thấy nó bất nhứt
mà chẳng ngại gì bất dị, nên tuy chư pháp mà đều là nhứt
như, phải thông đạt như thế.
Trên
nói phước đức, phàm thuộc về thiện quả chẳng kể lớn
nhỏ đều là phước đức. Ðây nói thắng báo thân là cái
rất lớn rất thắng trong phước đức. Nhưng chẳng kể lớn
nhỏ hơn kém đều là theo quả để tỏ rõ nghĩa. Theo quả
để tỏ rõ nghĩa, là tỏ rõ nó đều là duyên sanh. Phật
thuyết yếu nghĩa duyên sanh nay lại khái quát ba thứ để
nói, tiến sâu vào từng tầng một :
1)
Khiến biết thế gian, xuất thế gian pháp hết thảy đều
không, chỉ có nhân quả chẳng không. Vì cớ gì? Vì đều
là pháp duyên sanh, sở dĩ nhân quả đáng sợ, sở dĩ phải
tu thắng nhân chứng thắng quả.
2)
Ðã hết thảy đều không, mà nhân quả chẳng không, nên hết
thảy pháp tức không tức giả, vì cớ tức giả cho nên nhân
ắt có quả, nhân thắng thì quả ắt thắng. Vì cớ tức không,
cho nên nhân quả tuy thắng, làm mà cũng như vô sự, đây gọi
là hiểu sâu nhân quả.
3)
Phật nói hết thảy pháp duyên sanh, ý ở chỗ tỏ rõ nó vốn
chẳng sanh. Nếu ở trong khoảng nhị lục thời, thế pháp
cũng tùy duyên mà làm, xuất thế pháp chính tùy duyên mà khởi,
nhưng con mắt day về chỗ hết thảy pháp vốn chẳng sanh để
xem nó, cũng chẳng tự cho rằng có thể xem, chỉ ở thế gian,
xuất thế gian pháp chính lúc tùy duyên là chính phải xem như
thế, chính lúc phải xem như thế là chính lúc tùy duyên như
thế, thì có thể hứa cho người nầy là một người linh
lợi. Trong mà tâm tam tế qui về chỗ bất khả đắc, ngoài
mà hết thảy pháp qui về vốn chẳng sanh, thì ngã pháp còn
chỗ nào chứa núp nữa? Thiệt là một cái xong thì 100 cái
xong, thiên hạ thái bình. Bổn sư dạy chúng ta pháp môn vượt
đường thẳng nầy, chúng ta phải một gánh gánh lên, ra sức
bước lên đường phía trước. Chẳng thấy nói ư : “ngày
nay đã qua, mạng sống cũng theo đó mà giảm, như cá ở nơi
nước cạn, có gì là vui?” Nếu cứ như cũ chấp trước,
bước đi mà vẫn ngó trở lại, thì tuy ngày ngày xem kinh nghe
pháp hiểu được chút ít nghĩa lý nhưng có ích chỗ nào đâu?
Phải đề phòng sở tri chướng của mình sanh ra, so với phiền
não chướng còn hư hoại hơn. Phải gấp rút bước nhanh lên.
Ở
sau phước đức thắng báo, nối tiếp nói một khoa lớn pháp
thí, chính để hiển thị hết thảy pháp đều là duyên sanh.
Vì chưng ắt có nhân duyên bố thí lục độ mới có thể
phát sanh sự tướng phước đức thắng báo, nên phước đức
thắng báo là theo quả mà nói, tức là theo chỗ pháp sanh ra
mà nói. Một khoa pháp thí nầy là theo nhân mà nói. Theo nhân
nói là muốn hiển thị nghĩa duyên sanh vô cùng, nhân quả
vô tận. Tại sao nói thế? Phải biết, một khi nói bố thí
liền có ba phương diện : 1) người bố thí, 2) người được
bố thí, 3)Vật bố thí. Nên một khoa lớn pháp thí nầy liền
mở ra làm ba khoa. Trước nói một khoa không có pháp có thể
thuyết là theo kẻ bố thí mà nói, thứ nhì nói một khoa kẻ
nghe tánh không là theo kẻ được bố thí mà nói, thứ ba nói
một khoa vô pháp khả đắc là theo vật bố thí mà nói. Chỗ
phật thuyết pháp đều là thuyết chỗ chứng của phật, nên
không có pháp có thể đắc là theo pháp chỗ thí mà nói. Mà
đem kẻ bố thí ra để nói, thì làm sao biết hành cái thí
nầy, lại làm sao có thể hành cái thí này, nhân duyên của
nó rất chẳng một vậy. Lại đem người được bố thí ra
để nói thì làm sao thành ra chúng sanh, lại làm sao có thể
nghe pháp, nhân duyên của nó cũng lại rất nhiều. Lại đem
vật bố thí ra để nói, vật này làm sao sanh ra, lại làm
sao được, nhân duyên lại có nhiều thứ. Ðây là theo nhân
duyên trên ba phương diện đã ngàn muôn sai biệt, nói ra không
hết. Huống chi ba phương diện nếu chẳng tụ hội ở một
thời, một chỗ thì vẫn là không có một việc pháp thí nầy
phát sanh ra, làm sao mà được tụ hội ư, lại nếu chẳng
phải duyên thì chẳng thể được. Do đây có thể biết hết
thảy sự việc đều là nhân duyên chỗ sanh ra, chẳng những
là pháp bố thí nầy. Ðã có một cái duyên pháp thí nầy,
lại sẽ phát sanh bao nhiêu thứ quả, quả lại thành nhân,
nhân lại thành quả, quả nhân, nhân quả từ đó trở đi
muôn ngàn sai biệt vĩnh viễn không cùng tận. Có thể thấy
bao nhiêu sự tướng thế gian, xuất thế gian, chỗ gọi là
chư pháp lại không có vật gì khác, chỉ là nhân quả, quả
nhân chẳng dứt ở khoảng tâm và con mắt chúng sanh hiển
hiện, biến huyễn ra mà thôi ! Chúng sanh chẳng biết quán
sâu lý nầy, bèn bị nó làm mê hoặc, trỏ ra mà gọi nó đây
là pháp nầy, đây là pháp kia. Biết đâu rằng cái trỏ ra
là nhân, ấy là cái quả của nhân trước, gọi nó là quả,
thực là cái nhân của quả sau. Chỗ gọi là nhân pháp, quả
pháp, bản thân nó không có một cái cố định. Ðã chẳng
cố định liền chẳng phải thực tại, há chỉ trong khoảng
sát na đều thành vết tích cũ mà thôi đâu. Thế thì phân
biệt cực khổ, chấp trước vững chắc, cho pháp nầy nhứt
định là pháp nầy, há chẳng phải là ngu si ư? Chẳng những
kẻ nhận sự tướng là thực có tức là si, nếu nhận sự
tướng là thực không cũng chưa từng chẳng phải si. Vì cớ
gì? Vì hết thảy pháp chẳng qua là nhân nhân, quả quả lần
lượt diễn biến làm loá mắt và tâm người ta, ban đầu
chẳng thể nào ngưng trụ lại một sát na, bèn chấp là thực
có, tự mình sanh trói buộc, chẳng được tự tại, người
này là người hết sức ngu si đã đành chẳng đợi nói nữa.
Thế nhưng pháp tuy chẳng phải thực, mà từ vô thủy đến
nay gặp duyên liền khởi, nhân quả, quả nhân sát na nói tiếp
nhau đã chẳng dứt mất. Bèn một mùi vị chấp không, chẳng
biết tùy thuận lý duyên sanh, nhờ nhân thù thắng được
chứng quả thù thắng, đến nỗi đã chẳng thể chứng tánh
vốn chẳng phải duyên sanh, vượt ra khỏi ở ngoài hết thảy
các pháp duyên sanh, để tự mình cởi mở cái khổ trói buộc,
được cái vui tự tại. Lại chẳng thể lợi dụng sự lý
duyên sanh, tùy duyên cơ cảm hiển thị bao nhiêu thứ pháp
để bạt khổ cho chúng sanh, cho vui cho chúng sanh. Người nầy
chẳng thể vượt ra thì thế ắt rơi xuống. Vì cớ gì? Vì
ác thủ không. (Vì kẻ chẳng chấp có thực, luôn đến nhân
quả cũng chẳng tin, đây là ác thủ không, tỏ rõ thế của
nó ắt tạo ác). Dẫu chẳng ác thủ không mà chỉ nghiêng
về ở cái không, tuy có thể vượt ra duyên sanh mà chẳng
thể lợi dụng duyên sanh, thì chìm vào cái không, trệ vào
cái tịch, thành ra người tự liễu. (Loại này chỉ tu nhân
nhỏ chứng quả nhỏ, chẳng biết nhờ thù thắng nhân duyên,
được thù thắng quả chứng, nên tuy có thể vượt ra, tự
chứng cái tánh vốn đầy đủ, mà chẳng thể lợi dụng tùy
duyên để độ chúng sanh, như bực nhị thừa là loại này
vậy). Cho nên thế tôn mắng nó rằng : “mầm mục, giống
hư hoại, rơi vào hố vô vi”. Hai thứ bịnh chấp không nầy,
tuy khổ vui không giống nhau, thăng lên chìm xuống khác nhau
xa, nhưng không có trí tuệ đều là một. Phật thuyết khoa
nầy ý ở khiến người ta hiểu rõ sự lý duyên sanh để
tránh khỏi bịnh chấp hữu chấp không. Mà khiến phát bồ
đề tâm tu bồ tát hạnh phải thông đạt pháp duyên sanh tức
không tức giả, tức giả tức không để làm rộng bố thí,
khiến cho tự và tha tùy thuận lý này, không hữu chẳng chấp.
Ðã siêu thoát ra ngoài hiện tượng, lại được nó ở trong
vòng, liền thành bồ tát bi trí đầy đủ. Vì cớ gì? Vì
chẳng chấp hữu thì nhân ngã không, chẳng chấp không thì
pháp ngã không, ngã và pháp hai cái đều không tức là thấu
suốt bát nhã chánh trí của tam không, liền chứng lý thể
bát nhã không hữu đồng thời, thành phật còn chẳng khó,
há chỉ thành bồ tát mà thôi ư? Nên nói : “nhược bồ tát
thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị
bồ tát”.
Như
chỗ nói trên có thể biết ba phương diện : kẻ bố thí,
kẻ được bố thí, vật bố thí đã là pháp nhân duyên sanh,
thì đều đương thể tức không, nên gọi là tam luân thể
không. Thí dụ ba phương diện là luân (bánh xe) vì bánh xe
là vật xoay chuyển chẳng ngừng, lại vật khác bị bánh xe
đè cán lên liền phá hoại không còn, để thí dụ nhân quả,
quả nhân thay đổi nhau diễn biến không ngừng, và để thí
dụ tài thí phá tham lam bỏn xẻn, vô uý thí phá khổ não,
pháp thí thì có thể mở chánh trí phá ba chướng. Chỗ nói
ở trên đều là tôn chỉ trọng yếu của khoa nầy, nay nói
ra trước để vào văn so sánh dễ hiểu.
Xem
Tiếp: Trang 04
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
