Trong thời đại hoàn cầu hóa hiện nay, thế giới ngày càng
co hẹp lại. Đông và Tây, Bắc và Nam đụng chạm nhau, xoắn
quyện vào nhau một cách chặt chẽ và sâu đậm chưa từng
thấy. Điều này không có nghĩa là thế giới được thống
nhất một cách an hòa. Ngược lại những chủ thuyết, hệ
thống giá trị, tư duy giữa thế giới ngày càng khác biệt,
trong thế chống đối, xung đột. Làm thế nào chúng ta có
thể tìm được một nền tảng tâm linh căn bản chung cho thế
giới đa nguyên mà không làm mất đi hay làm lu mờ những đặc
tính dị biệt của mỗi truyền thống văn hóa, tâm linh? Đây
là một nhiệm vụ cấp bách mà nhân loại hiện phải đương
đầu. Trong bối cảnh này việc đối thoại giữa các tôn
giáo, các học thuyết trở nên quan trọng hơn bao giờ hết.
Phật giáo bấy lâu dường như đứng ngoài những đợt sóng
ồ ạt của xu thế văn hóa xã hội thời đại, không mấy
tích cực trong lãnh vực đối thoại, không thể nào tránh
khỏi sự thử thách của thế giới đa nguyên, của hoàn cầu
hóa, của chủ nghĩa thế tục ngày càng bành trướng. Để
chứng tỏ là một tôn giáo hoàn vũ, Phật giáo phải đương
đầu với tình trạng văn hóa đa nguyên, phải đi vào đối
thoại tôn giáo, đối thoại tư tưởng. Phật giáo có thể
đóng góp một cách tích cực và có ý nghĩa trong việc kết
hợp các tôn giáo, các chủ thuyết mà không làm mất đặc
tính hay sắc thái đặc biệt của mỗi tôn giáo, mỗi học
thuyết.
Thế giới chúng ta đang sống ngày càng teo nhỏ lại vì tiến
bộ khoa học, kỹ thuật. Giờ đây, Đông Tây gặp gỡ nhau,
cùng nhau trao đổi mọi lãnh vực – chính trị, kinh tế, văn
hóa. Trong một số khía cạnh, nhờ sự trao đổi này mà hiểu
biết nhau hơn, nhưng đồng thời vì hoàn cầu hóa nên xã hội,
chủ thuyết kế cận nhau, đụng chạm nhau tạo nên những
căng thẳng chưa từng thấy. Xu thế thời đại làm cho dị
biệt thêm rõ ràng, đòi hỏi một sự nhất quán rộng rãi
và dung hòa hơn.
Xã hội trước đây duy trì mẫu mực văn hóa, trí tuệ riêng
giờ đây bị đẩy vào một dòng thác lịch sử, tạo thành
những đợt sóng dồn dập vào nhau. Không gian hoàn vũ bị
kỹ thuật truyền tin và di chuyển điều chỉnh, đòi hỏi
mọi người phải đóng vai trò của mình trên diễn đàn chung
của lịch sử thế giới, hy vọng, họ sẽ hiểu rõ vai trò
của mình trong bi kịch cuộc sống. Chỉ sau khi chia rẽ, chống
đối được khuất phục, một chân trời tâm linh mới cho
nhân loại hé mở thì khi ấy chúng ta mới có được một
số phận hợp nhất chân thật.
Lịch sử thế giới không thể hình thành bằng những động
lực bên ngoài như sự tiến bộ về khoa học kỹ thuật mà
phải là sự hành hoạt của tâm linh nhân loại sâu thẳm bên
trong. Hiện nay thật sự chúng ta hiểu biết rất nông cạn
và hờ hợt những truyền thống tâm linh sâu thẳm của tôn
giáo ngoài tôn giáo của ta. Nền tảng mới để xây dựng
“văn hóa thế giới” và lịch sử thế giới chỉ có thể
được xây dựng khi có một sự đối thoại nghiêm chỉnh
giữa các tôn giáo và học thuyết thế giới. Không am tường
tôn giáo thế giới thì không thể nào xây dựng được một
xã hội hoàn vũ hài hòa. Giáo sư người Nhật, ông Masao Abe
đại diện cho Phật giáo trong diễn đàn đối thoại với
các giáo sư học giả của các tôn giáo Do Thái, Thiên Chúa,
Tin Lành, Hồi Giáo đóng góp tích cực vào chiều hướng này.
Theo giáo sư Masao Abe, am tường tôn giáo khi cần thiết, nhưng
chưa đủ. Am tường tôn giáo qua đối thoại có nghĩa là một
tôn giáo ở bên này tìm hiểu tôn giáo ở bên kia dựa vào
những hình thức tôn giáo có sẵn. Hai bên đều quan niệm
tôn giáo mình là chính thống, đòi hỏi tôn giáo khác phải
am tường tôn giáo mình trong chiều hướng ấy. Tuy nhiên, hiện
nay chúng ta đang sống trong một thế giới mà nhiều người
thách thức sự chính thống của tôn giáo, dù tôn giáo đó
là Do Thái, Cơ Đốc, Hồi Giáo hay Phật Giáo. Nhiều người
trong thế giới thế tục hỏi: Loài người có cần tôn giáo
không? Tôn giáo có ý nghĩa gì đối với thế giới hiện tại?
Họ cho họ có thế sống hạnh phúc, an lành mà không cần
đến tôn giáo. Họ nghi ngờ tôn giáo, dửng dưng đối với
tôn giáo, ác cảm với tôn giáo. Chủ thuyết khoa học, Mác
Xít, Phân Tâm học phái Freud, chủ nghĩa hư vô của Nietzche
đều cho tôn giáo vô bổ, không có lý do tồn tại, không những
trên bình diện tình cảm mà ngay trên nền tảng luận lý.
Trong xu thế hoàn cầu hóa hiện tại không thể chỉ am tường
tôn giáo mà cần phải chứng minh sự cần thiết của tôn
giáo, lý do sinh tồn của tôn giáo, sự ích lợi của tôn giáo.
Hơn nữa, gần đây phong trào tôn giáo cực đoan vừa phát
khởi không những gây bất hòa giữa các tôn giáo, khiến cho
sự đối thoại tôn giáo thêm khó khăn, phức tạp mà còn
làm cho quan điểm thế tục bài bác tôn giáo có ảnh hưởng
hơn.
Nói tóm lại, tôn giáo trước xu thế thời đại, đương phải
đối đầu với các học thuyết chống tôn giáo, với khuynh
hướng tôn giáo cực đoan, với vô số hàng rào ngăn cách
giữa tôn giáo này với tôn giáo khác; phải đương đầu với
thế lực lấy tôn giáo làm bình phong cho mọi toan tính, mọi
ý đồ; phải đương đầu với các tôn giáo nhân danh tiến
bộ, dân chủ, hòa bình gây mọi xáo trộn trên các lĩnh vực
hoạt động của thế giới loài người. Nếu chúng ta lấy
am tường tôn giáo xem như mục tiêu cho cuộc đối thoại tôn
giáo và cho rằng chúng ta có thể đạt được mục tiêu này
mà không cần bận tâm đến khuynh hướng thế tục bài bác
tôn giáo, không bận tâm đến khuynh hướng cực đoan của
tôn giáo, có lẽ mục tiêu mà chúng ta mong muốn trong diễn
đàn đối thoại tôn giáo chỉ là hư ảo, chỉ là mơ mộng
hão huyền, không làm sao thực hiện được.
Để có thể đương đầu với những thế lực bài bác tôn
giáo, với khuynh hướng cực đoan, chúng ta phải đi xa hơn
nữa, vượt hẳn mức độ am tường tôn giáo, đi đến chuyển
hóa, đổi dạng tôn giáo. Chỉ khi đó và chỉ khi đó, ta mới
vượt qua khỏi mọi chướng ngại, mọi bài bác tôn giáo,
vì tôn giáo khi đi vào vũ đài đối thoại thoát xác mới
có thể biểu hiện được đặc tính tâm linh sâu thẳm, vượt
ngoài hình tướng hành trì, ngôn ngữ truyền thống. Vì lý
do đó nên giáo sư Masao Abe cho rằng muốn đối thoại tôn
giáo một cách nghiêm chỉnh trong bối cảnh văn hóa hiện đại
không những phải vượt qua mức độ am tường, hiểu biết
tôn giáo mà còn phải đổi dạng, phải loại bỏ những hình
tướng, ngôn ngữ tôn giáo truyền thống, đi sâu vào vùng
trời sâu thẳm của thế giới tâm linh. Với đề nghị ấy
giáo sư Abe thảo luận chi tiết ba vấn đề quan trọng giữa
Phật giáo và các tôn giáo Tây Phương: Thứ nhất quan điểm
Nhất Thần Giáo với quan điểm Tánh Không của Phật giáo.
Thứ đến hai loại nhất và thứ ba sự liên hệ giữa từ
bi và công bằng cùng trí tuệ.
Trước hết chúng ta xét về sự liên hệ giữa quan niệm về
Thiên Chúa của Nhất Thần Giáo với yếu nghĩa Tánh Không.
Học giả Tây Phương khi nghiên cứu tôn giáo Tây Phương và
Đông Phương thường dùng những từ ngữ trái ngược để
phân biệt, giữa đạo đức và thiên nhiên (C.P. Tile), tiên
tri và thần bí (F. Heiker), nhất thần và đa thần (W.F.Abringht,
A. Lang). Danh từ thứ nhất trong mỗi cụm từ chỉ cho các
tôn giáo Do Thái – Cơ Đốc- Hồi Giáo, danh từ thứ hai chỉ
cho những tôn giáo Á Đông. Cách phân loại này đã trở thành
mẫu mực cốt để so sánh giữa các tôn giáo Tây Phương và
Đông Phương, kết quả những tôn giáo Á Đông đã được
dồn thành một loại. Phật Giáo, Ấn Độ giáo, Lão Giáo,
Khổng Giáo, Thần Đạo với nhiều khác biệt quan trọng, nhưng
với cách phân loại của các học giả Phương Tây trở thành
một loại, khó có thể đi sâu để có thể thâm nhập, tìm
hiểu rõ ràng. Ở đây tôi lấy Phật giáo làm thí dụ điển
hình để so sánh với Do Thái Giáo, Cơ Đốc Giáo và Hồi Giáo.
Phần nhiều các nhà học giả Tây Phương xem Do Thái Giáo,
Cơ Đốc Giáo và Hồi Giáo là những tôn giáo đạo đức,
tiên tri, nhất thần, chứ không phải thiên nhiên, thần bí,
đa thần. Ba tôn giáo này đều dựa vào một đấng Thượng
Đế Tối Thượng: Yahweh trong Do Thái Giáo. Đức Chúa Cha trong
Cơ Đốc Giáo và Allah trong Hồi Giáo. Trong mỗi tôn giáo này,
Thiên Chúa Duy Nhất được xem như là Thiên Chúa siêu việt
hiển hiện trong hình hài nhân thế mà ý chí của Ngài được
mặc khải cho nhân thế qua các bậc tiên tri hay Thiên sứ,
quy luật tôn giáo đạo đức của Ngài đòi hỏi nhân thế
phải triệt để tuân thủ. Mặc dầu chúng ta không quên những
khác biệt giữa ba tôn giáo này, nhưng chúng ta có thể khẳng
định cả ba tôn giáo đều là tôn giáo đạo đức, tiên tri
và nhất thần.
Phật giáo, trái lại, không nói đến Thiên Chúa Duy Nhất siêu
việt ngự trị trong hình hài nhân thế. Phật giáo chủ trương
Pratitya-samutpāda, khai triển đạo lý duyên khởi, xem đạo
lý duyên sinh là Dharma, là chân lý. Giáo lý này chủ trương
mọi sự vật trong thế gian hay ngoài vũ trụ đều nương tựa
vào nhau, đều cọng sinh, cọng diệt không những trong thế
giới hiện tượng mà ngay cả trong thế giới bản thể. Vì
vậy đối với Phật giáo, tất cả không trừ một hình tướng
nào, đều tương đối, đều biến thiên. Ngay cả đức Phật
cũng không tự tồn tại mà liên hệ chặt chẽ với thiên
nhiên, với con người. Do đó, đức Thích Ca Mâu Ni, vị giáo
chủ của Phật giáo không chấp nhận quan điểm của Vedanta
về một Brahman (Phạm thiên) bất diệt, thực thể của vũ
trụ, vạn hữu. Cũng vì lý do đó nên Phật giáo không thể
chấp nhận một Thượng đế duy nhất vĩnh hằng, một thực
thể tối hậu của Nhất Thần Giáo mà quan niệm tánh Không
(Sūnyatā), Như Như (Tathatā) là chân lý tối hậu.
Sūnyata, chân lý tối hậu trong Phật giáo, có nghĩa là không,
là hoàn toàn trống rỗng, không đối tượng, không vật thể,
không hiện tượng hóa, không lý luận hóa, không suy tưởng
hóa, không ý niệm hóa, nói lên trạng thái hoàn toàn vắng
lặng, không có một chủ thể, một chúa tể. Nó vượt ngoài
tất cả nhị nguyên mà lại bao trùm tất cả.
Chứng đắc được Sūnyatā, không những chúng sanh mà cả
Phật, không những Samsāra (Ta Bà) mà cả Nirvana (Niết Bàn)
đều là không, đều hoàn toàn trống rỗng. Do đó, không phải
Phật, không phải Niết-bàn mà là vô sanh Pháp nhẫn, mà là
Sūnyata, mà là tánh không, diệu pháp tối thượng. Chứng đắc
chân không là chứng đắc pháp tương duyên, tương sinh là
chứng đắc Dharma, là chứng đắc chân lý, là nhận chân mọi
hiện tượng trên thế gian không có gì quy định, không có
gì thường hằng, không có gì bất biến mà mật thiết liên
hệ với những yếu tố, những hiện tượng khác. Chúng ta
thường có khuynh hướng trường cửu hóa mọi hiện tượng
chung quanh, ngay cả trường cửu hóa bản thân chúng ta, biến
chúng thành những vật thể thường hằng, bất biến. Chính
khuynh hướng muốn biến mọi hiện tượng thế gian thành thường
hằng bất biến, rồi bám víu vào cái thường hằng bất biến
do ta tự sáng tạo, nên đã gây nên mọi đau khổ cho chúng
ta. Vấn đề nghiêm trọng nhất của tôn giáo là thường hằng
hóa, hiện thực hóa cái ta (kết quả đi đến xem ta là trung
tâm điểm vũ trụ) và hiện thức hóa tôn giáo của ta (đi
đến chủ nghĩa đế quốc tôn giáo). Phật giáo đặt nặng
vào Sūnyatā, không hiện thực hóa bất cứ thứ gì, gồm cả
ta và Phật, để có thể vượt khỏi vòng phiền trược của
ngã chấp, của khổ đau. Phật giáo khai triển đạo lý Anātman,
Vô Ngã, đặt nặng tu chứng giác ngộ.
Tuy nhiên, vì Phật giáo đặt nặng vào đạo lý Vô Ngã, vào
Tánh Không, nên trên đà phát triển, đã có những lúc tỏ
ra thờ ơ lãnh đạm đối với những gì xảy ra giữa trần
thế, đã tỏ ra không mấy quan tâm đến những đạo đức
xã hội thế gian. Phật tử phải khai triển Bồ-tát đạo,
phải học hỏi những tôn giáo Nhất Thần, nhận định giá
trị con người tuy huyễn hóa nhưng không kém ý nghĩa, trong
tinh thần “Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm”, trong tinh thần
Bát Nhã “sắc tức là không, không tức là sắc”, đứng
vướng mắc cực đoan bên này hay bên khác.
Trong Cơ Đốc Giáo, Thiên Chúa không những siêu việt (transcendent)
mà còn nội tại (immanent) trong nhân thế, biến hóa trong hình
hài nhân thế, trong hình hài của Jesus Christ. Tuy nhiên giữa
Thần Thánh (divine) và người (human) không hoàn toàn độc lập,
vì người (hình hài nhân thế) phải dựa vào Thiên Chúa, mà
Thiên Chúa không dựa vào người. Thế giới không thể hiện
hữu nếu không có Thiên Chúa, nhưng Thiên Chúa hiện hữu không
cần thế giới. Vì Thiên chúa là tự sinh, tự tồn. Thiên
chúa hằng hữu không nương tựa vào vật thể nào khác. Điều
này vượt ngoài lý luận, ngoài sức tưởng tượng của con
người, đòi hỏi một đức tin tuyệt đối, đức tin vào
những gì có thể kỳ vọng, vào những gì chưa từng thấy.
Thiên Chúa, nghĩa Do Thái không những là Thiên Chúa Duy Nhất
tuyệt đối trong bản thể học mà còn là Thiên Chúa cá thể,
sống động hướng dẫn nhân thế qua Lời Dạy và đòi hỏi
nhân thế đáp ứng Lời Dạy của Thiên Chúa. Trong cuốn Thiên
Chúa Có Hiện Hữu Hay Không? Hồng Y Hans Kung viết: “Thiên
Chúa trong Thánh kinh là chủ từ chứ không phải hình dung từ:
Không phải thương yêu là Thiên Chúa mà Thiên Chúa là thương
yêu – Thiên Chúa là Đấng đang đứng trước mặt tôi, là
Đấng mà tôi có thể bài tỏ” (Kung H. Does God Exist? An Answer
for Today (New York: Random House, 1981, tr. 109 – 10)
Khi đọc câu này, người Phật tử có phản ứng sau: Tôi có
thể bày tỏ cùng Thiên Chúa, không phải đứng ngoài Thiên
Chúa, riêng biệt khỏi Thiên Chúa, mà đứng trong Thiên Chúa,
cùng với Thiên Chúa tỏ bày? Thiên Chúa đứng trước mặt
tôi, Thiên Chúa mà tôi có thể bày tỏ, Thiên Chúa trò chuyện
với tôi làm một đối tượng, làm một chủ thể đứng ngoài
tôi, đứng cách tôi? Hay Thiên Chúa bên trong tôi mà tôi có
thể tỏ bày, Thiên Chúa bên trong tôi mà tôi có thể gặp
gỡ, Thiên Chúa ấy không phải là một đối tượng, một
chủ từ, Thiên Chúa ấy hiện diện khắp nơi, là hình dung
từ phổ cập. Hay nói một cách chính xác hơn, Thiên Chúa như
một hình dung từ phổ cập không phải là một Thiên Chúa
Chủ Từ, cũng không phải là một Thiên Chúa hình dung từ
riêng biệt, độc nhất, mà là một Thiên Chúa như là Tánh
Không. Trong một Thiên Chúa Tánh Không, Thiên Chúa là một chủ
thể gặp tôi dầu tôi có quay lưng lại với Thiên Chúa vì
vậy tôi có thể luôn luôn bày tỏ một cách đích thực với
Thiên Chúa như là một Đấng. Liên hệ giữa Tôi - Đấng,
giữa cá thể và Thiên Chúa cho riêng tôi gặp gỡ nhau trong
Thiên Chúa Tánh Không. Vì Thiên Chúa Tánh Không là nơi không
trú xứ của sự liên hệ Tôi - Đấng giữa cá thể và Thiên
Chúa riêng tôi. Thiên Chúa Tánh Không không phải chủ từ cũng
không phải hình dung từ mà là một dây nối giữa chủ từ
và hình dung từ, một liên hệ tích cực năng động. Thiên
Chúa là Tánh Không và Tánh Không là Thiên Chúa. Thiên Chúa
cá nhân là Tánh Không và Tánh Không là Thiên Chúa cá nhân.
Trên nền tảng này, ta có thể nói Thiên Chúa là thương yêu
và thương yêu là Thiên Chúa, vì Tánh Không là tình thương
không điều kiện, không vị kỷ, không hướng vào cái ta,
mà là một tình thương rộng lớn, bao dung. Chỉ trong bối
cảnh này thì Thiên Chúa mới bao dung, rộng lượng, không bờ
bến. Chỉ trong bối cảnh này tình yêu mới không hạn cuộc.
Thiên Chúa không phải là một, không phải hai, không phải
nhiều mà vượt ngoài giới hạn, là siêu việt trên tất cả.
Thiên Chúa và Tánh Không là một, tạo sự liên hệ giữa Thiên
Chúa và nhân thế. Thiên Chúa trong nhân thế và nhân thế trong
Thiên Chúa, không giới hạn, không sai biệt. Thiên Chúa trong
Tánh Không vượt mọi hạn chế, mọi tương đối, tuy phụng
sự vẫn siêu việt, tuy gặp gỡ vẫn mặc khải. Ở đây ta
có thể nói:
Thiên Chúa là thương yêu vì Thiên Chúa là Tánh Không:
Tánh Không là Thiên Chúa vì Tánh Không là thương yêu.
Cách diễn đạt này có thể không phù hợp với cách giải
thích truyền thống. Tuy nhiên, theo diễn trình bát bỏ, ước
nguyện thầm kín của con người mới được cứu rỗi và
ý nghĩa Thiên Chúa huyền bí sâu thẳm có thể thỏa mãn. Ngoài
ra, nếu Thiên Chúa là một chủ từ có thể đối diện với
người, có thể chuyện trò với người và có thể được
người ta xưng là Đấng không phù hợp với mẫu lý tưởng
tự trị rất quan trọng cho nhân thế hiện đại, vì lý do
tự trị, theo định nghĩa, loại bỏ mọi hình tướng tính
tha, đó là đặt tính hay điều kiện liên hệ đến luật
lệ Thiên Chúa. Hiện nay Thiên Chúa là một chủ từ đang bị
quan điểm hư vô phủ định của Nietzsche và chủ nghĩa hiện
sinh phi thần thách đố. Quan niệm xem Thiên Chúa là Tánh Không
không những ứng hợp mà còn bao gồm lý do tự trị vì không
có sự xung đột giữa quan điểm Thiên Chúa là Tánh Không
(không phải chủ từ mà cũng không phải hình dung từ) và
lý do tự trị. Vì lý do tự trị nên quan niệm Thiên Chúa
là Tánh Không không bị hạn chế. Một đấng Thiên Chúa từ
bỏ tất cả, gạt bỏ tất cả, một Thiên Chúa Tánh Không
không những đáp ứng được lý do tự trị của con người
hiện đại mà còn vượt qua được những hạn cuộc duy lý,
chủ quan mà không bị làm mờ đi, không làm mất đặc tính
huyền bí của Thiên Chúa. Ở đây ta có thể tiếp nhận một
Thiên Chúa của tình yêu thương không bờ bến vượt ngoài
ranh giới hư vô phủ định. Theo tôi đây là cái nhìn, cái
hiểu biết về Thiên Chúa của thế giới hiện đại.
Đề tài thứ hai là phân tích hai loại nhất thể: Với bất
kỳ tôn giáo nào thể hiện được chân thể nhất như là
điều tối quan trọng vì ai ai cũng kỳ vọng tôn giáo cống
hiến cho đời một sự giải thoát toàn diện khỏi sự đau
khổ chứ không phải manh múng, phiến diện. Ngay trong các tôn
giáo đa thần không phải sùng bá vô số thần linh một cách
hỗn tạp mà có ngôi thứ cấp bậc, biết phân biệt vị thần
linh nào là tối quan trọng, ở địa vị cao nhất trong những
thần linh, thường thường được biểu hiện trong ba ngôi
thứ, như Trimurti – Brahma, Visnu và Siva – trong Ấn Độ Giáo.
Quan niệm ba ngôi trong đa thần giáo ám chỉ khuynh hướng đồng
nhất trong dị biệt – khuynh hướng đi đến nhất thể.
Điều này có nghĩa ở bất kỳ tôn giáo nào việc thể hiện
hay chứng đắc nhất thể là điều tối quan trọng. Tuy nhiên,
thể hiện Nhất Thể đưa đến biệt lập, đưa đến thái
độ kém bao dung, đưa đến độc quyền tôn giáo gây nên bao
xung đột giữa các tôn giáo và ngay trong một tôn giáo. Đây
là một nghịch lý và là một trở ngại nếu không nói là
một hiểm họa mà các tôn giáo thường gặp phải. Làm thế
nào để tôn giáo có thể tin vào, có thể hiện thực hóa
tính Nhất Thể mà không phải rơi vào hố sâu kỳ thị, độc
quyền, tự tôn, thiếu bao dung, thiếu độ lượng? Loại Nhất
Thể nào có thể giải quyết cái trở ngại lớn lao, cái bức
xúc não nề ấy? Làm thế nào để tinh thần Nhất Thể có
thể thực hiện một cách an lành, tôn giáo có thể sống chung
hòa bình, không gây tai ương, xương máu như lịch sử đã
cho thấy?
Để trả lời câu hỏi trên, ta cần phân biệt hai loại nhất
thể đó là nhất thể trong nhất nguyên luận và nhất thể
trong quan niệm bất nhị. Theo tôi chỉ có Nhất Thể trong quan
niệm bất - nhị, chứ không phải Nhất Thể trong nhất nguyên
luận mới có thể cung cấp nền tảng chung cho trạng thái
đa nguyên của những liên hệ hiện tại. Nhất Thể trong bất
nhị với Nhất Thể trong nhất nguyên luận khác nhau như thế
nào? Chúng khác nhau dựa vào bốn khía cạnh sau:
- Trước hết Nhất Thể trong nhất nguyên luận được hiện
thực hóa bằng cách tách rời nói khỏi hai hay nhiều thực
thể khác. Nhất nguyên luận đứng biệt lập khỏi nhị nguyên
hay đa nguyên. Chính vì liên hệ có tính cách chống đối này
mà Nhất Thể trong nhất nguyên luận không phải là Nhất thể
đặc biệt, không phải là Nhất Thể tột cùng. Muốn đạt
được Nhất Thể chân chính, không những ta phải vượt ngoài
nhị nguyên, đa nguyên mà cũng phải vượt khỏi nhất nguyên.
Chỉ khi đó ta mới có thể đạt được Nhất Thể chân thật,
một Nhất Thể trong bất nhị, vì ở điểm ấy ta hoàn toàn
vượt khỏi mọi hình thức, mọi trạng huống nhị nguyên,
gồm trạng huống nhị nguyên giữa nhất nguyên luận, nhị
nguyên luận hay đa nguyên luận. Nhất Thể trong Bất nhị có
thể là nền tảng cho sự đối lập hai chiều giữa quan điểm
nhất nguyên và nhị nguyên hay đa nguyên.
- Thứ hai nếu nhất nguyên là nhất thần giáo, như vậy Nhất
Thể được thể hiện trong Thiên Chúa là Đấng cai quản thế
giới, là Đấng ban bố luật lệ cho nhân thế, là Đấng tối
cao. Mặc dầu nhân thế có thể gần gũi Thiên Chúa qua cầu
nguyện. Mặc dầu nhân thế có thể thấy sự hiện diện của
Thiên Chúa qua tình thương và ân sủng của Ngài, đặc tính
siêu việt của Thiên Chúa luôn luôn vĩnh hằng. Như vậy Thiên
Chúa của nhất thần giáo thật sự ở trên xa, không hoàn
toàn ở nơi đây, ngay bây giờ. Ngược lại nếu Nhất Thể
trong bất nhị ta có thể chứng đắc Nhất Thể ngay ở đây,
ngay bây giờ, ngay trong cuộc sống của chúng ta, trong mọi
hành hoạt của con người. Thượng Đế mãi mãi gần ta. Khi
chúng ta vượt qua Nhất thể của nhất thần, chúng ta đi đến
nơi không phải một, không phải hai, không phải nhiều mà
ta có thể mệnh danh nó là Zero, là không. Vì Zero này thoát
hẳn mọi hình tướng hai hay nhiều, ta có thể đạt được
Nhất Thể thực sự, một nhất thể được chứng đắc bằng
Zero. Ở đây danh từ Zero có thể gây ngộ nhận vì nó chỉ
cho cái gì có tính cách phủ định. Nhưng ở đây, trong trạng
huống này, tôi sử dụng danh từ Zero để chỉ cho một nguyên
tắc vừa khẳng định, vừa sáng tạo, là một căn nguyên
mà trong đó một, nhiều và toàn thể có thể ứng hiện. Vì
ở đây tôi sử dụng danh từ Zero không phải trong nghĩa phủ
định mà trong nghĩa khẳng định và sáng tạo, ta nên gọi
nó là đại zero. Nhất Thể trong nhất thần là một Nhất
Thể thiếu sự thể hiện của một đại Zero, trong khi Nhất
Thể bất nhị là loại Nhất Thể dựa vào sự thể hiện
của một đại zero.
- Thứ ba Nhất Thể hoàn toàn chân thật chỉ có thể hiện
thực bằng sự thể hiện đại Zero và sự thể hiện đại
Zero ấy không phải là một đối tượng, vì nếu nó được
biểu hiện như một đối tượng thì nó không còn là Nhất
Thể chân thật. Nhất Thể được đối tượng hóa thì cũng
chỉ là một cái gì đó được mệnh danh là Nhất Thể, cũng
chỉ là một hiện tượng. Muốn thâm nhập, muốn chứng đắc
Nhất Thể một cách trọn vẹn phải vượt qua mọi quan niệm,
mọi đối tượng. Nói một cách khác, ta không thể đứng
ngoài để nhìn Thiên Chúa. Nhất Thể của nhất thần là nhất
thể trước khi chứng đại Zero trong khi Nhất Thể của bất
nhị là nhất thể vượt qua sự chứng đắc của đại Zero.
- Thứ tư nhất thể nhất thần là ở trên kia, không gồm
có hai hay nhiều hay toàn thể. Dầu cho nhất thể nhất thần
có thể bao trùm tất cả nói vẫn tách rời khỏi cái đặc
biệt, cái đa dạng của thế giới thực tại. Thiên Chúa nhất
thần là Thiên Chúa cá nhân, ra lệnh, điều khiển nhân loại.
Nhất Thể bất nhị dựa vào sự chứng đắc đại zero, bao
gồm tất cả mọi hiện tượng, không thay đổi một tí nào.
Sở dĩ như vậy vì nhất thể bất nhị hoàn toàn vượt khỏi
quan niệm, đối tượng. Không có sự khác biệt giữa nhất
thể bất nhị và những hiện tượng cá nhân. Đến giai đoạn
này một và tất cả đều là bất nhị.
Nhất thể nhất thần không thể chấp nhận một cách trọn
vẹn đặc tính của mỗi tôn giáo vì nó không thể hiện được
đại zero hay tánh không. Nhất thể bất nhị trái lại có
thể bao hàm mọi đặc tính của mỗi tôn giáo mà không có
sự hạn chế nào - nhờ thể hiện được đại zero hay không
tánh. Sở dĩ như vậy vì nhất thể bất nhị hoàn toàn thoát
khỏi mọi khái niệm, mọi đối tượng, mọi hiện tượng.
Trong cái nhất thể bất nhị này tất cả tôn giáo trên thế
giới với những đặc tính của nó đều có thể hòa đồng
mà không bị thâu vào một nguyên tắc duy nhất. Như vậy không
có nghĩa là một sự hòa đồng hỗn tạp, ngược lại nhất
thể bất nhị hòa đồng một cách tuyển trạch, một sự
tái tạo có tính cách sáng tạo của toàn thể tôn giáo trên
thế giới, thì ở đây mỗi tôn giáo được thể hiện qua
nhất thể bất nhị - không phải từ những vị trí, những
hiện tượng bên ngoài mà từ trong những định luật sâu
thẳm, tích cực của một vị thế không vị thế, nghĩa là
từ một vị thế hoàn toàn thoát khỏi mọi vị thế riêng
biệt.
Ta hãy lấy thí dụ sau đây để có thể hiểu tại sao các
tôn giáo trên thế giới có thể được tái nhận thức từ
nhất thể bất nhị theo phương thức có thể tạo được
không khí thanh bình, hòa bình thế giới. Khi Thiên Chúa, Phật
được xem như là một thực thể tự sinh, tự tồn, thường
hằng, bất biến, chúng ta biến đặc tính thiêng liêng, sâu
thẳm ấy trở thành Đấng có quyền hành, ra lệnh, không dung
hòa. Nhưng trái lại nếu ta xem Thiên Chúa, Phật là không,
là tương duyên, là một hiện tượng của Nhất Thể thì ta
không còn có quan niệm độc quyền, độc hành, độc tôn,
tránh được mọi xung đột mà ta thấy hiện nay giữa các
tôn giáo trên thế giới. Đây mới chính là sự đóng góp
tích cực cho hòa bình nhân thế.
Đề tài thứ ba là sự liên hệ giữa công bằng và trí tuệ.
Các tôn giáo Tây Phương tin Thiên Chúa có đức năng về công
bằng hay lẽ phải, là quan tòa, đồng thời là tình thương
yêu, là ân sủng, là người tha thứ. Thiên Chúa là nền tảng
của công chính do đó những gì Thiên Chúa làm đều được
xem như là công minh. Vì án lệnh của Thiên Chúa là hoàn toàn
công chính nên sự công chính của con người chỉ có thể
được quy định theo phán quyết của Thiên Chúa.
Khái niệm về công bình hay công chính giống như cây dao hai
lưỡi. Một mặt nó giúp duy trì mọi sự việc theo trật tự
mong muốn, mặt khác nó tạo sự cách biệt rõ ràng giữa chánh
và tà, hứa đem lại sự ân sủng cho kẻ chánh và trừng phạt
đời đời kiếp kiếp những người tà. Do đó nếu công bằng
hay công chính là nguyên tắc duy nhất để phán xét hay đặt
nặng sự phán xét dựa vào nguyên tắc công bằng, công chính,
nói sẽ tạo ra một khoảng cách rất lớn giữa mọi thành
phần nhân loại. Khoảng cách này không thể lấp bằng được
vì nói là sự phán xét thiêng liêng của Thiên Chúa.
Mặc dầu giáo lý về luật pháp và sự trừng trị theo luật
pháp tôn giáo phát xuất từ Do Thái Giáo, Chúa Jesus muốn vượt
ngoài truyền thống Do Thái Giáo nên đã truyền giảng đạo
lý bằng bình đẳng hay là tình yêu của Thiên Chúa đến cho
cả mọi người. Khi nói về đức chúa cha, Jesus nói: “Ngài
khiến mặt trời soi trên kẻ ác cùng người thiện, mưa cho
người công nghĩa cùng kẻ bất nghĩa (Matt.5:45). Đức Jesus
nhấn mạnh: “Hãy yêu kẻ thù nghịch các ngươi và cầu nguyện
cho kẻ bắt bớ các ngươi” hầu cho các ngươi được làm
con của Cha các ngươi ở trên trời (Matt.5:44). Dầu vậy truyền
thống Do Thái – Ki Tô về sự lựa chọn thiêng liêng hết
sức rõ ràng. Kinh Cựu Ước nói về sự lựa chọn Do Thái
giữa các nước trên thế giới của Thiên Chúa làm dân chúa
với những quyền hạn và ân sủng của chúa ban cho (Deut 4
: 37, 7 : 6; I Kgs.3 : 8; Isa.44 : 1 – 2). Trong Tân Ước sự lựa
chọn của đấng bề trên là một sự lựa chọn có tính cách
ân sủng. Dầu vậy sự lựa chọn có vẻ hạn chế, vì Tân
Ước nói: “Nhiều người được gọi nhưng chỉ một ít
được chọn “(Matt 22: 14). Như vậy danh từ chọn luôn luôn
ám chỉ sự cách biệt dù đứng trên phần vị của chúa hay
sự ân sủng theo quan điểm của nhân thế. Thánh Paul nói theo
luật mọi người đều bị đọa đày. Và đúng như vậy,
vì cứu rỗi là một sự tái sinh qua yêu thương chúa chứ
không phải qua sự tuân thủ luật Do Thái (Rom. 3: 28). Dầu
vậy nhiều tín đồ Cơ Đốc thay vì dâng hiến cuộc đời
của mình theo tình thương yêu chúa lại cho rằng những ai
dâng hiến đời mình theo danh nghĩa chúa, theo hình tướng Jesus
sẽ được Thiên Chúa chọn ban phước lành đời đời. Cách
diễn dịch lời của Thánh Paul như vậy gạt những người
không phải tín đồ Cơ Đốc không được ân sủng cứu rỗi.
Trong Cơ Đốc Giáo khái niệm được Chúa lựa chọn liên hệ
đến khái niệm công chính.
Trong khi Cơ Đốc Giáo nói đến yêu thương, Phật giáo đề
cập đến từ bi. Từ bi của Phật giáo tương đương với
yêu thương của Cơ Đốc Giáo. Tuy nhiên trong Cơ Đốc
Giáo yêu thương đi đôi với công chính. Yêu thương không
công chính phải là tình yêu thương chân thực và công chính
không thương yêu không phải là công chính trung thực. Trong
Phật giáo từ bi luôn luôn đi đôi với trí tuệ. Từ bi không
trí tuệ không phải từ bi chân thật và trí tuệ không từ
bi không phải là trí tuệ chân thực. Giống như khái niệm
công chính của Cơ Đốc, khái niệm trí tuệ của Phật giáo
phân biệt mọi hiện tượng trên thế giới. Khác với khái
niệm công chính của Cơ Đốc, khái niệm trí tuệ của Phật
giáo không liên hệ đến phán xét, đến lựa chọn. Khái niệm
trí tuệ của Phật giáo chấp nhận mọi hiện tượng có những
đặc tính riêng biệt. Như trên chúng ta thấy khái niệm công
chính tạo sự cách biệt không thể hàn gắn giữa công chính
và không công chính trong khi khái niệm trí tuệ của Phật
giáo nói lên đặc tính của mỗi hiện tượng, bình đẳng
đối với tất cả. Lại nữa, công chính nếu đem ra thi thố
sẽ mang lại trừng phạt, xung đột, trả thù ngay cả chiến
tranh, trong khi trí tuệ mang lại sự gần gũi, hòa giải, hòa
hợp, an bình. Tình yêu và công chính không khác gì nước với
lửa, tuy cần thiết nhưng khó đi đôi; từ bi và trí tuệ
như hơi nóng và lửa, tuy khác nhau nhưng có thể cùng nhau hoạt
động, cùng nhau hỗ tương.
Truyền thống Do Thái – Cơ Đốc thực ra không thiếu khái
niệm trí tuệ. Kinh Thánh Do Thái, văn hóa trí tuệ như Job,
Proverbs and Ecclesiastes chiếm một vị thế quan trọng trong đó
Hokma (trí tuệ) thường thường xuất hiện. Là một trạng
thái hiểu biết do Thiên Chúa ban cho, trí tuệ giúp con người
trần gian sống đời sống chân thật, thỏa đáng, thánh thiện
do gìn giữ Lời Răn của Chúa. Trong Tân Ước Sophia được
xem như là đặc tính của Thiên Chúa “Luke 11: 49), mặc khải
của ý chúa cho dân chúng (1 Cor. 2 : 4 – 7). Nhưng đặc biệt
nhất, Jesus như là đấng Christ được đồng hóa với trí
tuệ của Thiên Chúa vì ngài là cội nguồn của tất cả trí
tuệ Cơ Đốc (1 Cor. 1 : 30). Tuy nhiên truyền thống Do Thái
– Cơ Đốc nói chung, khía cạnh trí tuệ của Thiên Chúa có
vẻ bị bỏ rơi nhường cho khía cạnh công chứng. Có lẽ
trong thời đại này khía cạnh trí tuệ của Thiên Chúa cần
được đặt nặng hơn khía công chính để giải quyết sự
xung đột giữa các tôn giáo và trong các tôn giáo.
Mặt khác, trong Phật giáo khái niệm công chính có vẻ yếu
làm cho những người theo Phật dầu nói nhiều đến hạnh
Bồ Tát vẫn có vẻ lơ là với những bất công xã hội. Nếu
Phật giáo học hỏi ở các tôn giáo Tây Phương sự quan trọng
của công chính rồi phát triển đức tính từ bi liên hệ
không những với trí tuệ mà còn với công chính. Như vậy
Phật giáo sẽ đến gần với Do Thái Giáo, Cơ Đốc Giáo và
Hồi Giáo hơn trong liên hệ đối thoại và trở nên tích cực
hơn trong việc xây dựng hòa bình thế giới.
B. XEM MÌNH NHƯ TRUNG TÂM VŨ TRỤ LÀ NGUỒN GỐC CỦA MỌI THẢM
KỊCH NHÂN GIAN
Khác với cỏ cây, thú vật, con người có lương tri, lý trí
và ý chí tự do. Những đặc tính này đem lại khía cạnh
trong sáng cũng như đen tối trong đời sống con người. Khía
cạnh trong sáng cho ta thấy con người khác với các loài sinh
vật khác, có thể sử dụng những gì mình có thể sắp đặt
tương lai của mình, phát triển khoa học, kỹ thuật, thiết
lập hệ thống kinh tế, xã hội, chính trị. Là một con vật
biết suy nghĩ họ có thể kiến tạo văn hóa, văn minh. Còn
về khía cạnh đen tối, vì xoắn vào cái sinh tồn tự ngã,
con người đã xa dần đặc tính thiên nhiên, trong khi cây cỏ,
súc vật sống còn trong thiên nhiên, sống còn trong tự nhiên
không suy tư, không dằn vặt. Tách biệt khỏi thiên nhiên của
con người, lại càng trở nên ốc đảo, tha hóa, xa cách kẻ
khác, xa cách chính mình. Tính ngã chấp, ngã ái ấy cộng thêm
sự tha hóa đã mang lại nhiều khổ đau trong kiếp sống nhân
thế.
Nói tóm lại con người gồm hai khía cạnh trong sáng và đen
tối và cả hai khía cạnh này lún sâu vào tiềm thức con người.
Mặc dầu triết học, tôn giáo bấy lâu nhận rõ hai khía cạnh
này trong kiếp người, một số truyền thống nhấn mạnh khía
cạnh này hơn khía cạnh khác. Triết học cổ đại Hy Lạp,
Nho Giáo và triết học Tây Phương cận đại nhấn mạnh khía
cạnh trong sáng của con người về tiềm thức, lý trí, ý
chí tự do. Ngược lại truyền thống Do Thái – Cơ Đốc,
Phật Giáo, Lão Giáo và triết học hiện sinh cận đại giải
quyết những vấn đề liên quan đến khía cạnh đen tối của
kiếp người như khái niệm về tội lỗi, vô minh, ái nhiễm,
lo âu, khổ não. Theo tôi nếu ta không đặc biệt quan tâm đến
khía cạnh đen tối của con người ta không thể phát triển
khía cạnh trong sáng một cách đầy đủ và hữu hiệu. Thật
vậy con người đã lún sâu vào vũng lầy tự ngã, nguồn gốc
của mọi khổ đau. Sự lẫn lộn giữa đạo đức và giá
trị trong xã hội hiện đại phát xuất từ việc ta không
am tườngd về sự tự ngã và thiếu giải pháp rốt ráo cho
điều kiện phát xuất từ tinh thần tự ngã xem mình là trung
tâm điểm vũ trụ.
Ở phần sau tôi sẽ thảo luận về những vấn đề tự ngã
liên quan đến bốn phạm trù của kiếp sống con người: cá
nhân, quốc gia, nhân loại bản vị (anthrocentric) và tôn giáo.
Sau khi phân tích những vấn đề liên quan đến từng phạm
trù, tôi sẽ đề nghị phương thức vượt qua những phạm
trù ấy và khai mở một chân trời tâm linh trong đó đạo
đức mới, tôn giáo mới có thể được xây dựng. Liên quan
đến giải pháp trên, theo tôi, quan điểm Anatman (vô ngã) của
Phật Giáo có thể giúp ta ánh sáng cần thiết.
1. Tự kỷ trung tâm cá nhân (xem mình là trung tâm vũ trụ).
Con người có tri giác phân biệt giữa mình và kẻ khác. Từ
phạm trù nhận thức về mình rồi xem kẻ khác là đối tượng
của mình. Từ khái niệm lưỡng phân ngã - thử được tạo
thành, nhận thức được thể hiện qua khái niệm lưỡng phân.
Đặt mình vào trung tâm vũ trụ, cái ngã nhìn những vật thể
khác từ bên ngoài như những hiện tượng tồn tại bên lề.
Sự kiện này không những trong phạm trù hiểu biết, hoạt
động nhận thức của bản ngã mà còn ở trong phạm trù hành
hoạt, hoạt động chủ ý của bản ngã. Nói một cách khác,
từ khái niệm lưỡng phân, bản ngã nhìn những vật thể
khác không những là đối tượng của nhận thức mà còn là
đối tượng của cảm tính, của chủ ý, có nghĩa là đối
tượng của thương ghét, của mến mộ hay chán ghét. Bằng
cách này bản ngã của con người vướng vào màng lưới lưỡng
phân bỉ - thử và xem mình là trung tâm của vũ trụ.
Quan trọng hơn nữa khi tâm thức tạo hiện tượng lưỡng
phân bỉ - thử, hiện tượng lưỡng phân này thể hiện không
những trong liên hệ bỉ thử mà còn trong bản ngã của con
người. Như vậy có nghĩa qua nhận thức bản ngã, con người
lại chia thành hai thực thể: Bản ngã như là chủ thể của
nhận thức và bản ngã như là đối tượng của nhận thức.
Từ đó phát sinh ngã kiến và ngã ái. Trong ngã kiến, bản
ngã đối tượng hóa nó trong nhận thức, cảm tính và ý chí:
Nó vì vậy ràng buộc vào tự ngã. Qua sự ràng buộc này trung
tâm tự kỷ phát sinh, xem mình là trung tâm vũ trụ.
Phật Giáo cho quan niệm về tự ngã là một ảo tưởng và
đặt nặng việc quán chiếu vô ngã. Đức Phật Gautama xem
ngã chấp là một thực thể không chân thực và là cội nguồn
của mọi khổ đau. Để có thể thoát khỏi vòng khổ đau
cần phải vượt qua ngã chấp cùng với những gì liên quan
đến ngã chấp.
Khái niệm vô ngã (anātman) của Phật Giáo thường bị hiểu
lầm là thuyết hư vô. Thế giới Tây Phương khi phải đương
đầu với quyết định đạo đức hay trách nhiệm cá nhân
băn khoăn không biết làm thế nào khái niệm vô ngã lại có
thể giải quyết được thắc mắc ấy.
Đạo lý vô ngã của Phật giáo không có nghĩa phủ nhận đặc
tính con người. Nhưng đặc tính ấy không dứt khoát phải
là một bản thể trường tồn, tuyệt đối. Cá thể chỉ
là cá thể khi đối diện với kẻ khác. Không có cá thể
độc lập mà chỉ là cá thể tương đối. Cá thể chỉ tồn
tại khi so sánh với kẻ khác không có Tôi đứng ngoài Anh.
Mặc dầu vậy ta có khuynh hướng tuyệt đối hóa quan niệm
về cá thể và cho rằng một bản ngã thường hằng tồn tại.
Khi mỗi cái ngã cá nhân tự cho là thực thể, là trường
tồn bất biến, chắc chắn xung đột sẽ xảy ra. Mặc
dầu chúng ta có cá tính trong ý nghĩa tương đối, chúng ta
không có cá thể vĩnh hằng, tuyệt đối. Đó là quan niệm
vô ngã của Phật Giáo.
Thâm nhập được đạo lý vô ngã tức hiểu được sự tương
đối và tương duyên giữa những cá thể. Cá thể không phải
là một thực thể khép kín và cố định mà là một thực
thể mở rộng, tương liên nhờ đó mà cá thể và những thuộc
thể khác có thể tích cực giao tiếp với nhau mà không mất
đi đặc tính tương đối của mình. Đây là đặc tính chân
thật của vô ngã. Và nhờ vậy qua sự chứng đắc đạo lý
vô ngã ta có thể đạt được thật ngã. Thể hiện vô ngã
chính là thể hiện chân ngã. Hơn nữa qua sự chứng đắc
chân ngã, không những ta thể hiện được bản tính của ta
mà còn thể hiện được bản tính của tất cả. Địa bàn
tâm linh của chân tính, của mọi hiện tượng được khai
phá qua sự chứng đắc chân tính của chính mình. Trong bối
cảnh này đạo đức con người không những không bị từ
khước mà còn được thiết lập một cách vững vàng.
2. Tự kỷ trung tâm quốc gia. Chúng ta sống trong thời đại
trong đó quốc gia hoặc hành động riêng rẽ hay cùng chung
với những quốc gia khác thưòng xuyên xung đột lẫn nhau.
Mỗi quốc gia có hai khía cạnh. Một bên là đơn vị văn hóa,
lịch sử với dân chúng sống chung trong một khu vực và ở
nhiều trường hợp, nói cùng một ngôn ngữ. Nếu mỗi quốc
gia không có gia tài văn hóa, bối cảnh lịch sử đặc biệt,
thế giới sẽ trở thành một nơi tầm thường, không có gì
hấp dẫn. Mặc khác, mỗi quốc gia cũng là một đơn vị chính
trị với những quyền hành và chủ quyền riêng biệt. Để
duy trì sự hiện hữu của mình trong giai đoạn nguy khốn,
chủ quyền quốc gia đòi hỏi sự hy sinh thân mạng của mọi
thành phần trong cộng đồng. Đối ngoại nó không ngần ngại
sử dụng vũ lực với các quốc gia khác trong cuộc chiến
đấu sinh tử. Khi vũ lực đã tung ra, khó có thể kiềm chế.
Mọi quốc gia không biết hay không thi hành phương thức chối
bỏ vì chúng đã lấy vị thế quyết thủ, tự tồn trong khi
nguy biến, sẵn sàng quên hay sẵn sàng tiêu diệt đối phương.
Đây là thế của bản chất tự kỷ trung tâm quốc gia, xem
quốc gia mình là trên hết, là trung tâm vũ trụ.
Những tổ chức quốc tế qua các hiệp ước, qua sự dàn xếp
giữa quốc gia này với quốc gia khác chỉ có hiệu lực một
phần nào khi giải quyết những xung đột hoặc hợp tác giữa
quốc gia này với quốc gia khác, nếu chủ quyền quốc gia
được xây dựng bởi khái niệm tự kỷ không bị vi phạm.
Tổ chức quốc tế vì vậy không thể ngăn ngừa tính vị
kỷ quốc gia, do đó không thể loại bỏ chiến tranh. Mặc
dầu những tổ chức ấy có thể kiểm soát phần nào những
quốc gia nhỏ bé, nhưng không thể kiểm soát những quốc gia
lớn mạnh với quân đội và vũ khí hùng hậu. Xây dựng một
liên bang thế giới hay một chính phủ toàn cầu không thể
trở thành con đường tối hậu cho hòa bình thế giới nếu
bản ngã của mỗi quốc gia không bị chế ngự. Trừ phi khi
chủ quyền của các quốc gia được chuyển thành một đơn
vị độc nhất và linh hoạt thì họa may mới có hòa bình
vĩnh cửu.
Làm cách nào để chúng ta có thể biến tất cả quốc gia
trên thế giới thành một đơn vị duy nhất? Ta phải quan niệm
không những mỗi cá nhân chúng ta mà mỗi quốc gia không phải
là một thực thể vĩnh cửu, tuyệt đối mà chỉ là một
thực thể tương đối, không vĩnh hằng. Chủ quyền quốc
gia phải được xây dựng trên nền tảng nhân loại bằng
cách từ bỏ quốc gia ngã chấp. Trong thế giới hoàn cầu
hóa hiện nay – mà chúng ta còn lẽo đẽo bám vào quan niệm
sắc tộc, địa phương, quốc gia – toàn thể nhân loại chỉ
chung số phận, quốc gia không còn là thước đo để tìm hiểu
thế giới, trái lại thế giới là đơn vị chính của nhân
loại. Do đó chúng ta không tìm hiểu thế giới bằng con mắt
quốc gia mà tìm hiểu quốc gia bằng con mắt thế giới. Điều
mà thế giới hiện nay cần có là một chủ quyền dựa vào
nguyên tắc khước từ và được hướng dẫn bằng từ bi
và trí tuệ thay vì bằng quyền lực và công chính.
Chỉ khi nào chủ quyền nhân loại vượt qua được ốc đảo
tự ngã bằng cách hiến mình vào sự khước từ được hướng
dẫn bằng từ bi và trí tuệ với một chính phủ duy nhất
lấy nhân loại làm nền tảng, một chính phủ đích thực
của nhân loại, vì nhân loại, cho nhân loại, và chỉ khi đó
hòa bình thật sự mới đến với nhân loại.
3. Nhân loại bản vị trung tâm tự kỷ. Ngay khi ta đã vượt
qua được bản vị tự kỷ quốc gia để có được vị
thế cho toàn thể nhân loại, ta cũng phải tránh đừng rơi
vào trung tâm tự kỷ nhân loại bản vị (Anthropocentric self-centeredness).
Nói một cách tổng quát, Tây Phương nhìn vũ trụ lệ thuộc
vào con người. Triết học Hy Lạp và triết học Tây Phương
hiện đại đặt nặng vào lý trí xem thiên nhiên là một thực
thể, một đối tượng do định luật thiên nhiên ngự trị.
Truyền thống Do Thái – Cơ Đốc cho rằng những con người
đầu tiên Adam và Eve được Thiên Chúa ban cho quyền đối
với thiên nhiên. Thiên nhiên được xem như vật phụ thuộc
con người do Thiên Chúa tạo ra theo hình ảnh của chúa và
có trách nhiệm đối với Lời Chúa. Văn hóa Tây Phương vì
vậy thiên về con người. Thiên nhiên lấy con người làm bản
vị. Con người là trung tâm điểm của thiên nhiên và vũ trụ.
Văn hóa Á Đông nói chung không hướng về thuyết nhân loại
bản vị mà vũ trụ luận (cosmological). Nhưng vì ảnh hưởng
của văn hóa và văn minh Tây Phương nên quan niệm nhân loại
bản vị có tầm quan trọng đối với các quốc gia phát triển
kỹ nghệ như Nhật Bản, Đại Hàn, Đài Loan.
Cao trào nhân loại bản vị giờ đây đã tạo nên những trạng
huống khắp cùng thế giới - cá nhân, chủng tộc, giai
cấp, quốc gia - gây nên vô số xung đột liên tục bất tận
mà nguồn gốc của nó là ngã tính và quyền lực. Đặc tính
phản thiên nhiên của nó tiêu huỷ trật tự thiên nhiên, giờ
đây lan tuyền qua thành đặc tính phản nhân loại sẽ có
cơ nguy tiêu huỷ nền tảng sinh tồn của con người. Chủ
nghĩa nhân loại bản vị xem con người là trên hết, tạo
sự kiêu căng, tạo quyền lực lớn trên trái đất, quyền
lực được xây dựng và yểm trợ bằng vũ khí nguyên tử
có thể biến quả đất thành hỏa ngục bất kỳ khi nào.
Làm thế nào để tránh hiểm họa do chủ nghĩa nhân loại
bản vị gây nên? Trong Phật giáo, thế giới hữu tình (con
người và các loài động vật khác) và thế giới vô tình
(cây cỏ, sông núi) đều vô thường, đều không chân thật
vĩnh hằng. Muốn thoát khỏi cảnh luân hồi sinh tử chỉ khi
nào con người có thể vượt qua mọi biến thiên của kiếp
người trong vũ trụ. Ở đây ta thấy nền tảng của sự giải
thoát không phải hoàn toàn có tính cách cá nhân như là liên
hệ giữa người và Thiên chúa mà còn liên hệ với toàn thể,
với vũ trụ vạn hữu, vượt ra ngoài phạm vi hạn cuộc của
con người. Nói như vậy không có nghĩa là Phật Giáo xem thường
vị thế của con người vì theo Phật Giáo chỉ có con người
với lý trí, với ý chí mới có thể vượt khỏi vòng kềm
tỏa của con người, mới có thể chứng đắc được đạo
lý vô thường xảy ra cho tất cả hữu tình và vô tình chúng
sinh đều thành đều thành Phật đạo!
Căn bản vũ trụ của đạo lý giải thoát Phật giáo có thể
đóng góp vào nền tảng tâm linh giúp giải quyết những vấn
đề cấp bách của thế giới hiện đại-vấn đề môi sinh,
liên hệ mật thiết giữa con người và cảnh vật thiên nhiên.
Phá hoại môi sinh phát xuất từ chủ nghĩa nhân loại bản
vị khi con người xem thiên nhiên chỉ là phương tiện để
thực hiện những mục tiêu vị kỷ và tiếp tục kiếm cách
khai thác, chinh phục nó. Quan điểm vũ trụ luận, trái lại,
không xem thiên nhiên là phụ thuộc mà xem thiên nhiên là một
phần tử của vũ vạn hữu. Như vậy vũ trụ quan giúp con
người không xa cách với thiên nhiên, giúp con người sống
hài hòa với thiên nhiên mà không làm mất đi đặc tính của
con người, đặc tính lý trí và sáng tạo.
Điều cần thiết cho thế giới hiện nay không phải là một
chủ nghĩa nhân bản mới mà là một vũ trụ quan mới, một
vũ trụ quan làm cho con người thoát khỏi hố sâu nhân loại
bản vị, đồng thời cung cấp cho nhân loại một chỗ đứng
thích hợp giữa vũ trụ. Nó không phải là một vũ trụ quan
đối tượng mà là một vũ trụ quan hiện sinh và cá tính.
4. Tôn giáo trung tâm tự kỷ. Khi ta bước ra khỏi bản vị
chúng ta tự nhiên bước vào ngưỡng cửa tôn giáo. Dầu chủ
nghĩa nhân loại bản vị không hoàn toàn vắng bóng trong truyền
thống Do thái - Cơ đốc, truyền thống này, khi nhìn chung,
vượt ra ngoài nhân loại bản vị vì được xây dựng vào
thần linh bản vị. Trong truyền thống này giới hạn con người
được phân định rõ ràng vì họ được sáng tạo, vì họ
phạm tội tổ tông và Thiên chúa Yahweh, Đấng sáng tạo tất
cả, gồm con người, và Đấng ngự trị khắp vũ trụ này
được mọi người tôn thờ như là Thiên chúa độc nhất,
vì Thiên chúa ra lệnh: “Các người không có chúa nào trước
ta.” Vượt ngoài nhân loại bản vị trong truyền thống Do
thái-Cơ đốc là đưa con người đến với Thiên chúa độc
nhất; vượt ngoài nhân loại bản vị là, tôn giáo trở thành
nhất thần. Trong Phật giáo, ngược lại, như đã trình bày,
vượt ngoài nhân loại bản vị là một bầu trời không bờ
bến của vũ trụ bao la. Do đó Phật giáo không phải nhất
thần. Nếp sống Phật giáo không dựa vào đức tin Thiên chúa
vạn năng, có quyền tạo thiên lập địa, quyền cai quản
và ra lệnh cho nhân loại mà quan niệm vạn vật trên thế
gian đều do nhân duyên sinh, rồi do nhân duyên diệt, tương
sinh, tương tồn, tương diệt. Trong Phật giáo thuyết duyên
sinh không những áp dụng cho những gì trong vũ trụ mà cả
ngoài vũ trụ. Nói một cách khác đức Phật không tự sinh
mà cùng với các chúng sinh khác hiện hữu, Niết bàn không
tự có mà cùng với Ta bà hiện hữu; Giác ngộ không tự phát
mà dựa vào vô minh để tồn tại. Tất cả đều huyễn, đều
không, đều không thường hằng, bất biến.
Tất cả tôn giáo, Cơ đốc giáo cũng như Phật giáo, đều
tìm phương thức giải thoát con người khỏi vòng tự ngã.
Tôn giáo cùng san sẻ thông điệp hòa bình, hòa hợp, giải
thoát, cứu rỗi và thông điệp này chỉ có thể thực hiện
bằng cách vượt khỏi mọi hình tướng tự ngã. Vì mỗi Tôn
giáo có phương thức riêng để vượt qua hàng rào tự ngã,
nên cũng chính vì vậy mà có khuynh hướng xem phương thức
của mình, nguyên lý của mình là độc đáo, cách biệt, tuyệt
đối không chấp nhận những phương thức khác. Đây là một
nghịch lý của Tôn giáo. Nghịch lý ở chỗ vừa dạy phải
vượt qua hàng rào tự ngã, đồng thời lại cho phương thức
của mình - một hình thức tự ngã - là tuyệt đối. Lịch
sử Tôn giáo với những cuộc chiến tranh đẫm máu nói lên
cái tai hại của tư tưởng độc quyền, của tư tưởng tự
ngã, xem mình là trung tâm điểm của vũ trụ, xem Thiên chúa
của mình là độc tôn, là tuyệt đối, không chấp nhận Thiên
chúa của Tôn giáo khác.
Tôn giáo trung tâm tự kỷ hay là độc tôn tôn giáo được
thấy rõ ràng trong các Tôn giáo nhất thần như Do thái, Cơ
đốc, Hồi giáo hơn là trong những tôn giáo không thờ Chúa
như Phật giáo, Lão giáo. Mặc dầu Phật giáo và Lão giáo
cũng nói đến thuyết nhất thể nhưng không phải nhất thể
nhất thần mà nhất thể bất nhị. Không phải nhất thể
được đại diện bởi một Thiên chúa tuyệt đối, vua ngự
trị toàn thể vũ trụ mà là nhất thể được thể hiện
trong sự tương quan của tất cả, trong cũng như ngoài vũ trụ.
Nhất thể nhất thần không gồm yếu tố khước từ mà là
thường hằng, tuyệt đối trong khi nhất thể bất nhị gồm
khước từ và không thường hằng. Ở đây sự khước từ
tự ngã và chứng đắc vô ngã là nguyên tắc căn bản.
HỢP NHẤT NĂNG ĐỘNG TRONG BỐI CẢNH
ĐA NGUYÊN TÔN GIÁO VÀ CHỦ THUYẾT:
MỘT ĐỀ NGHỊ THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Đa nguyên Tôn giáo là một hiện tượng văn hóa và Tôn giáo
khá đặc biệt hiện nay và là những vấn đề quan trọng
mà các nhà lãnh đạo Tôn giáo hiện nay phải đương đầu.
Gần đây nhiều tác giả đã để cập đến vấn đề này.
Ở đây tôi xin nêu ra hai điểm:
Thứ nhất, mặc dầu đa nguyên tôn giáo hiện nay các Tôn giáo
phải đương đầu, mức độ nghiêm trọng và cách thức đương
đầu giữa các Tôn giáo không giống nhau. Thí dụ giữa Cơ
đốc giáo và Phật giáo. Mặc dầu vào những thế kỷ đầu,
Cơ đốc giáo đụng độ với Tôn giáo đa nguyên, nhưng trong
những thế kỷ tiếp Cơ đốc giáo hầu như chiếm vị thế
độc tôn ở Âu châu và Mỹ châu. Chỉ mới gần đây, qua
phát triển mọi mặt trong sinh hoạt con người trên thế giới
mà tín đồ Cơ đốc giáo mới va chạm đến Tôn giáo đa nguyên.
Họ nhận thấy ngoài Cơ đốc giáo còn có những Tôn giáo
khác không chỉ ở các nước ngoài mà ngay trong lãnh thổ của
họ. Vì vậy Tôn giáo đa nguyên giờ đây trở thành một thử
thách nghiêm trọng đối với đặc tính nhất thần của Cơ
đốc giáo.
Phật giáo, ngược lại, suốt dòng lịch sử, đã cùng sống
chung với các Tôn giáo khác, tại Ấn độ với Bà la môn giáo,
Kỳ na giáo; tại Trung quốc với Lão giáo, Khổng giáo; tại
Nhật bản, với Thần giáo, Khổng giáo. Do đó với người
Phật tử, kinh nghiệm với Tôn giáo đa nguyên không phải là
một cú sấm sét như với các tín đồ Cơ đốc giáo… Hơn
nữa trong Phật giáo lại có nhiều giáo phái hơn là trong Thiên
chúa, Tin lành, Do thái hay Hồi giáo. Ngoài ra sự khác biệt
giữa các giáo phái Phật giáo lại càng căn bản hơn như ta
thấy giữa Phật giáo Nguyên thủy với Lạt ma giáo, Tịnh
độ, Mật giáo, Nichiren. Sở dĩ Cơ đốc giáo, Do thái giáo
và Hồi giáo có ít giáo phái hơn Phật giáo vì ba tôn giáo
này chỉ dựa vào Cựu ước, Tân ước, Koran, trong khi Phật
giáo dựa vào vô số kinh điển và đặc biệt Thiền tông
lại không dựa vào kinh sách nào. Một lý do khác khiến cho
Phật giáo có nhiều giáo phái hơn vì ba Tôn giáo kia đều
chỉ tin vào một Thiên chúa, đấng sáng tạo ra muôn loài và
đấng ngự trị khắp trần gian trong khi Phật giáo chủ trương
duyên khởi hay tánh Không. Khi đức tin vào một Thiên chúa
là chủ thuyết của Tôn giáo, thì sự khác biệt trong Tôn
giáo ấy lẽ dĩ nhiên rất hạn chế và liên hệ đa nguyên
với các Tôn giáo khác khó mà có thể duy trì được. Trong
khi đó, ngược lại, đạo lý Duyên khởi hay Tánh không là
nền tảng của Tôn giáo, sự khác biệt trong Tôn giáo ấy
lẽ dĩ nhiên sẽ nhiều hơn và liên hệ đa nguyên với các
Tôn giáo khác dễ dàng duy trì hơn.
Vì hai lý do trên nên thuyết đa nguyên đối với Phật giáo
quen thuộc hơn về vấn đề Tôn giáo cũng như về các hình
thức Tôn giáo so với Cơ đốc giáo. Mặc dầu quen thuộc như
vậy không có nghĩa Phật giáo ngày nay không phải đương đầu
một cách nghiêm trọng với chủ nghĩa đa nguyên hiện nay.
Khi thế ngày càng rút nhỏ lại, khi Đông Tây gặp gỡ nhau
về mọi mặt, Phật giáo cũng phải đương đầu với chủ
nghĩa đa nguyên Tôn giáo trong nhiều lãnh vực. Đây là lý
do quan trọng tại sao người Phật tử cần đối thoại Tôn
giáo như các tín đồ Cơ đốc. Phật giáo ngày nay cũng còn
phải đương đầu với những xu thế phi Tôn giáo như kỹ
thuật, phát triển kỹ nghệ, chủ nghĩa Cộng sản v.v… sản
phẩm của nền văn hóa Tây phương hiện đại. Nói tóm lại
trong khi chủ nghĩa đa nguyên Tôn giáo hiện nay là mối thử
thách chung cho hàng tín đồ Cơ đốc và Phật giáo, mức độ
trầm trọng và đặc tính thử thách không giống nhau và không
ngang nhau. Về phương diện này ta có thể nói Cơ đốc giáo
đã di chuyển từ vị thế tương đối không đa nguyên đến
vị thế đa nguyên trong khi Phật giáo đi từ vị thế đa nguyên
cũ đến vị thế đa nguyên mới.
Thứ hai, chủ nghĩa đa nguyên hiện đại gồm không những
đa nguyên Tôn giáo mà còn sự xung đột giữa Tôn giáo và
vô Tôn giáo. Nói một cách tổng quát, chừng một thế kỷ
lại đây đa số xem Tôn giáo là dự kiện cần thiết và có
ý nghĩa cho nhân loại. Nhưng từ thế kỷ thứ 19, đặc biệt
ở thế kỷ 20, nhiều không những tỏ ra hờ hững mà còn
nghi ngờ về sự hiện hữu có ý nghĩa (raison d'être) hay lý
do tồn tại của Tôn giáo. Họ đặc ra những câu hỏi như:
Tôn giáo thực sự có lợi ích gì cho nhân loại? Con người
có thể sống mà không cần Tôn giáo? Phải chăng Tôn giáo
là trở ngại cho sự tiến hóa của nhân loại?
Xã hội hiện đại có vô số học thuyết, trường phái, chẳng
hạn như chủ nghĩa lấy khoa học làm nền tảng, phân tâm
học, Mác xít, chủ nghĩa hư vô, đặc biệt triết học Nietzsche,
phủ nhận giá trị của Tôn giáo. Họ đả phá không riêng
gì Cơ đốc hay Phật giáo mà Tôn giáo nói chung, ngay cả phủ
nhận giá trị văn hóa, triết học của Tôn giáo. Họ không
đứng ở khía cạnh tình cảm mà đứng trên nền tảng triết
học, luận lý. Tín đồ của các Tôn giáo giờ đây bị những
chủ thuyết thế tục tấn công. Các nhà lãnh đạo Tôn giáo
bắt buộc phải tự vệ, phải tái xác nhận giá trị tôn
giáo tín ngưỡng họ đang sống, đang theo. Để có thể làm
tròn trách nhiệm, ta không những chỉ giải quyết vấn đề
đa nguyên trong phạm vi Tôn giáo, không những chỉ phát triển
hiểu biết nhau hơn giữa các hàng tín đồ, mà cần phải
vượt qua hàng rào truyền thống về giáo lý và hành trì và
tái phán xét một cách cụ thể để có thể nắm vững được
đặc chất Tôn giáo. Chỉ khi nào ta đã đi sâu vào đặc chất
tín ngưỡng và làm sống lại đặc chất tín ngưỡng của
chúng ta, chỉ khi nào ta vượt qua được hàng rào chối bỏ
nhau hiện đương bàn bạc trong xã hội chúng ta, chỉ khi đó
ta mới thực sự đương đầu với mọi thử thách đa nguyên
hiện nay. Nói tóm các nhà lãnh đạo hiện nay đang đứng trước
ngã ba đường của hai loại thử thách: họ đang đương đầu
với thử thách đa nguyên Tôn giáo và thử thách đa nguyên
vô Tôn giáo hay phản Tôn giáo. Mở tung được chân trời Tôn
giáo mới giữa vực sâu của ngã ba đường là nhiệm vụ
cấp bách cho tất cả tín đồ của các Tôn giáo trên thế
giới ngày nay.
Lý do chính tại sao đa nguyên Tôn giáo trở thành vấn đề
vì tín đồ của nhiều Tôn giáo sợ nó sẽ là mối họa cho
Tôn giáo mà họ cho là tuyệt đối. Họ sợ nếu có Tôn giáo
đa nguyên thì sẽ có chủ nghĩa tương đối và cuối cùng
đi đến hoài nghi. Họ sợ Tôn giáo đa nguyên sẽ xoi lở nền
móng Tôn giáo bấy lâu nay họ xây dựng. Phản ứng với Tôn
giáo đa nguyên có thể tóm tắt trong ba thái độ sau:
Thứ nhất có người xem các Tôn giáo khác, không phải các
Tôn giáo của mình, là đối thủ hay thù nghịch, hoặc phủ
nhận chúng, hoặc cố gắng làm thế nào để tín đồ các
Tôn giáo khác cải đạo theo tín ngưỡng của mình. Thái độ
này bàn bạc trong các Tôn giáo gốc Abraham cho đến gần đây
hay một phần nào bàn bạc trong tất cả các Tôn giáo.
Thứ hai cố tìm những điểm tương đồng giữa Tôn giáo của
họ và các Tôn giáo khác rồi lượng định giá trị mà không
có thành kiến hay bác bỏ. Trong thế giới Cơ đốc hiện nay
ta thấy Richard Niebuhr và R.C.Zaehner được xem như là những
mẫu người này. Niebuhr nói tín đồ Cơ đốc nên cởi mở
và đáp ứng những phê bình nhận định của các tín hữu
Cơ đốc thuộc nhiều giáo phái về Jesus có phải là một
Christ hay không. Theo ông nhờ đối thoại một cách cởi mở
giữa các hàng tín đồ thuộc nhiều truyền thống mà hàng
tín hữu có thể đi sâu vào giáo nghĩa. Mọi sáng tác của
Richard Niebuhr đều có khuynh hướng này, nhưng ông ta chỉ chú
tâm đến các giáo phái Cơ đốc, đến những phong trào phi
Cơ đốc Tây phương như chủ nghĩa Mát xít, Hiện sinh, Freud
chứ không mấy quan tâm đến các Tôn giáo Đông phương. Zaehner
ngược lại chú tâm nghiên cứu Ấn độ giáo, Phật giáo,
Hồi giáo, Hỏa giáo. Ttrong các tác phẩm, ông nhấn mạnh nhu
cầu khẩn cấp là phải tìm hiểu những Tôn giáo này. Tuy
nhiên khi ông tìm thấy những điểm tương đồng giữa Cơ
đốc giáo và các truyền thống Tôn giáo khác, cuối cùng ông
xác định Cơ đốc giáo hoàn hảo hơn các Tôn giáo khác, làm
cho người ta nghi ngờ mục tiêu có vẻ cởi mở và vô tư
của ông đối với các Tôn giáo phi Cơ đốc và phi Thiên chúa
(xem R.C.Zaehner: Christianity and Other Religions - New York: Hawthorn
Books, 1964).
Thứ
ba có người cởi mở hơn thừa nhận một chân lý cho tất
cả các truyền thống Tôn giáo và cho rằng các Tôn giáo là
những biểu hiện khác nhau của một Chân lý chung. Thái độ
này ta thấy bàng bạc trong các Tôn giáo Ấn độ gần đây
cũng thấy xuất hiện trong các tư tưởng gia Cơ đốc như
William Ernest Hocking và Wilfred Cantwell Smith. Hocking cho rằng
mọi Tôn giáo đều đặt nặng vào lẽ phải, vào chính trực
xem đó như là một đòi hỏi vũ trụ (Xem William Ernest Hocking:
Living Religions and A World Faith - New York: Macmillan, 1940). Mặc
dầu ông thừa nhận những khía cạnh đặc biệt và khác biệt
của Tôn giáo, nhất là về lãnh vực chuyển khai chân lý Tôn
giáo, nhưng ông nói nhiều về một “Thiên chúa giống nhau”
và nhu cầu cho ‛một biểu tượng chung’. Trong khi ấy
Cantwell Smith cho rằng mọi Tôn giáo không giống nhau nhưng nói
về sự ‛hợp nhất hay sự liên tục của lịch sử tôn giáo
nhân loại’. Smith nhấn mạnh sự tương quan và liên tục
của lịch sử Tôn giáo xem như là nền tảng cho một ‛tín
ngưõng’ chung. (Xem Wilfred Cantwell Smith's Towards A World Theology
- Philadelphia Westminster, 1981).
Quan
niệm xem mọi Tôn giáo cuối cùng đều san sẻ một Chân lý
khá phổ cập tại Nhật bản, như được biểu hiện trong
bài thơ sau:
Dầu nhiều ngả đường khác nhau
Từ chân núi leo lên.
Chúng ta cùng nhìn một mặt trăng
Trên đỉnh núi cao vót.
John Cobb không đồng ý. Theo ông quan điểm ấy làm ngăn chận
sự tìm hiểu giữa các Tôn giáo. Để chứng minh ông mô tả
kinh nghiệm bản thân khi đối thoại với các Thiền sư Nhật
bản. Ông nói những vị này (Thiền sư Nhật bản) nói về
kinh nghiệm Không và những gì họ kinh nghiệm người Cơ đốc
không thể diễn tả được khi họ muốn diễn đạt Thiên
chúa. Ông nghiên cứu tác phẩm của các linh mục Thiên chúa
hành trì thiền quán như Linh mục William Johnson cho thấy những
kinh nghiệm sâu thẳm của Thiền và Cơ đốc hoàn toàn khác
nhau mặc dầu có những câu chuyện giống nhau. Cobb kết luận:
Điều này khiến tín đồ Cơ đốc lấy chữ Không của Phật
giáo để gọi Thiên chúa thì rất nguy hiểm và nhầm lẫn,
vì nó cắt đứt gia tài Kinh Thánh, bắt chúng ta chấp nhận
quan điểm thần bí hậu Plato trong truyền thống của chúng
ta. Ngay như vậy nó còn đòi hỏi ở chúng ta những đổi thay
trong truyền thống này, cắt đứt hoàn toàn những dây liên
hệ cuối cùng với Kinh Thánh. Kết quả là phải tái diễn
dịch Thiên chúa theo tinh thần Không. Như vậy chúng ta không
thể nào còn hiểu được Thiên chúa trong nghĩa Yahweh hay là
đức Chúa cha của Jesus Christ.
John Cobb đi đến kết luận trên qua kinh nghiệm và quan sát
bản thân đối thoại Phật giáo - Cơ đốc. Kết luận này
khá quan trọng và hợp lý. Theo đó những gì được mệnh
danh là Yahweh và đức Chúa cha không phải là những gì được
gọi là Không. Nhận định này của Cobb đối với Phật giáo
không có gì trái ngược. Như chúng ta biết đức Phật khi
được hỏi những câu hỏi có tính cách hình nhi thượng liên
quan đến Chân lý Tối hậu, chẳng hạn như thế giới là
thường hằng hay không thường hằng, Ngài đã trả lời bằng
yên lặng. Sự lặng thinh của Phật không xó nghĩa là bất
khả tri luận mà muốn bác bỏ mọi luận lý hình nhi thượng
của các học phái lúc bấy giờ và Ngài đã khai triển đạo
lý Anàtma (Vô Ngã) và Madhyamà Pratipad (Trung đạo). Trung đạo
ở đây không phải là vị thế thứ ba, đứng giữa hai điểm
cực đoan mà là không-vị-thế để thay đổi hai vị trí bác
bỏ. Đây là vị thế không vị thế, hoàn toàn thoát hẳn
mọi vị thế. Đạo lý nhân duyên (Pratitya-samulpàda) là một
danh từ khác cho đạo lý Trung đạo. Vị thế không vị thế
này, đặc biệt đối với Phật, được Nagarjuna (Long Thọ)
thâm nhập một cách cụ thể trong nền tảng Bát phủ định
và Không. Vị thế không vị thế cùng với Bát phủ định
và Không (Sùnyàta) chỉ có thể chứng đắc một cách hiện
sinh chứ không phải qua luận lý hay trừu tượng hóa. Vị
thế Đại thừa do Long Thọ sáng lập bác bỏ mọi quan điểm,
mọi lý luận về Chân lý tối hậu trong mọi truyền thống
triết học và Tôn giáo. Thay vào đó bằng vị thế không vị
thế được thể hiện bởi ‛nhân duyên’ và ‛không’,
Long Thọ tự do thừa nhận đặc tính và tối hậu tương đối
của các vị thế triết học khác. Một mặt vị thế không
vị thế của Đại thừa Phật giáo không thừa nhận một
Chân lý tối hậu tuyệt đối vì nó chứng đắc Không hay
mọi vật đều không có thực thể; nhưng ở mặt khác nó
thừa nhận một cách tự do cứu kính tương đối hay tương
quan của mọi truyền thuyết triết học mà không làm mất
những cá tính riêng biệt của chúng. Như vậy nhiều truyền
thống tâm linh có được đặc tính khẳng định mà không
phải rơi vào cái hố tương đối hay hoài nghi. Ví trong vị
thế không vị thế có thể chứng đắc được nhờ Không
hay không thực thể của mọi vật, tương đối là tối hậu
mà tối hậu là tương đối. Nói một cách khác sự tương
đối của các Tôn giáo và sự tối hậu của mỗi Tôn giáo
đều đồng nhất, đều bất nhị. Ta chỉ có được vị thế
năng động này khước từ ‛đồng nhất tối hậu’ trong
các truyền thống tâm linh.
Ở đây ta hãy lấy đạo lý Tam Thân (Trilàya) của Phật giáo
để khai triển Chân lý qui ước, Chân lý tuyệt đối và Chân
lý tánh Không. Đạo lý Tam Thân liên quan đến Phật thân hay
là những hình tướng Phật thị hiện. Sau khi Phật nhập diệt,
đệ tử của Ngài dần dần lý tưởng hóa con người lịch
sử của Phật và đạo lý về vô số hóa thân Phật được
khai triển, đặc biệt trong truyền thống Đại thừa. Thuyết
Tam Thân: Hóa Thân (Nirmàna-kàya), Báo Thân (Sambhaga-kàya), và
Pháp Thân (Dharm-kàya) là hình tướng tiêu biểu nhất của
đạo lý Phật thân, được phổ biến suốt nhiều thế kỷ
trong Phật giáo Đại thừa.
Nirmàna-kàya nghĩa là Hóa Thân, Ứng Thân, Hiện Thân hay Chuyển
Thân chính là đức Phật lịch sử Gautama sinh tại vườn Lâm
Tỳ Ni, Ấn độ, thành đạo dưới gốc cây Bồ đề tại
Bồ đề Đạo tràng, giảng bài pháp đầu tiên tại vường
Lộc Uyển và tịch diệt tại vườn Ta La Song Thọ. Trước
sự mất mát lớn lao sau khi Phật nhập diệt, hàng đệ tử
tin rằng tuy đức Phật lịch sử trong hình hài nhân thế,
bị định luật thành trụ hoại không chi phối phải viên
tịch, nhưng hình hài nhân thế ấy chỉ là một trong vô số
hóa thân thị hiện. Ngoài cái thân chuyển hóa ấy còn có
đức Phật vượt ngoài thời gian, không gian, vượt ngoài lịch
sử hữu hạn. Phật là vị giác ngộ, chứng đắc Dharma, vượt
ngoài vòng tử sinh, nhưng vì có thân tứ đại, bị giới hạn
trong không gian, thời gian. Nhưng theo đạo lý này, ngài là
bậc chuyển hóa, có sắc thân vượt ngoài không gian, thời
gian, vượt dòng lịch sử, không hình, không tướng, không
hương, không sắc, một đức Phật vĩnh hằng. Nói một cách
khác đức Phật Gautama lịch sử chỉ là sắc thân hóa hiện,
nhờ đó đức Phật vĩnh hằng vượt thời gian có thể biểu
hiện cho chúng đệ tử trần thế vì lòng từ bi lân mẫn
hữu tình của Ngài. Đức Phật siêu việt này có hai hình
thái đó là Sambhoga-kàya (Báo Thân) và Dharma-kàya (Pháp Thân).
Sambhoga-kàya là Báo Thân, là thân thừa hưởng mọi công đức
huân tập từ vô thỉ kiếp, là đức Phật siêu việt vượt
không gian, thời gian, vượt dòng lịch sử, hoàn thành Dharma,
hưởng trọn vô lượng công đức đã tích lũy từ trước.
Trong khi Báo Thân (Sambhoga-kàya) là siêu việt thế gian, xa lìa
thời gian, không gian và trong nghĩa này là vô hình, vô tướng,
một sắc thân đặc biệt, mặc dầu mắt trần ta không thấy
được, nhưng thường an hưởng vô lượng công đức, thì
Dharma-kàya, Pháp Thân, là thân chân lý không có một đặc
tướng cá nhân nào. Ở đây ta sử dụng danh từ ‛thân’
thực sự không thích hợp, gây hiểu lầm. Báo Thân (Sambhoga-kàya)
chứng đắc Dharma (Chân lý), hưởng thụ an lạc. Dharma này,
Chân lý này, Pháp Thân (Dharma-kàya) này vượt ngoài thời gian,
không gian, tràn khắp vũ trụ, thường hằng, hoàn toàn vô
tướng, vô hương.
Trên đây chúng ta cắt nghĩa đạo lý Tam Thân theo thứ tự
Ứng Thân (Nirmàna-kàya), Báo Thân (Sambhaga-kàya) và Pháp Thân
(Dharma-kàya). Đúng ra thứ tự này cần đảo ngược, vì thiếu
Dharma-kàya làm nền tảng, thì không có Sambhoga-kàya và Nirmàna-kàya.
Lại nữa không có Sambhoga-kàya làm nền tảng thì Virmàna-kàya
hay Ứng Hóa Thân không thể xuất hiện. Ngoài ra Tam Thân Phật
không thể chia cách. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong hình hài
của Chuyển Hóa Thân vẫn là một với Pháp Thân không hình
tướng và vẫn là Báo Thân không thể thấy được. Cả ba
thân, tuy khác nhau, nhưng vẫn là một, vẫn là một thực thể
sống động bất phân ly.
Trong Phật giáo Đại thừa, Dharma-kàya được đồng hóa với
Sùnuyata hay Không. Là Dharma, là Chân Tường, điểm tận cùng
của Báo Thân, Ứng Thân, Dharma-kàya tự chính nó. Nói một
cách cụ thể hơn, Dharma-kàya không phải tự nó, cũng không
phải không tự nó. Nó không phải không hiện hữu mà cũng
không phải không hiện hữu, nó không phải viên mãn mà cũng
không phải không viên mãn mà cũng không phải không viên mãn.
Nó là trống không , là hoàn toàn vô tướng. Nhưng nó cũng
không phải trống không, không phải vô tướng, không phải
trong thế cố định, đứng nguyên tại chỗ mà luôn luôn làm
trống không. Hoạt động luôn luôn làm trống không gồm làm
trống không chính nó không khác gì thực tính của Dharma, được
gọi là Dharma-kàya trong đạo lý Tam Thân. Lại nữa Dharma-kàya
lại tự chối bỏ bât kỳ hình tướng nào, luôn luôn chối
bỏ hình tướng vô tướng của chính nó và tự do chấp nhận
mọi hình tướng không có trở ngại. Đây là lý do nói đến
điểm tận cùng Dharma-kàya đón nhận Báo Thân (Sambhoga-kàya)
không thể thấy được và đón nhận Hóa Thân (Nirmàna-kàya)
có thể thấy được mà không đánh mất hình tướng vô tướng
của chính nó. Dharma-kàya luôn luôn tác động làm nền tảng
cho tất cả hữu hình cũng như vô hình, hữu hiện tượng
hay vô hiện tượng, hữu ý niệm hay vô ý niệm.
Khác với Pháp Thân, Sambhoga-kàya, Báo Thân chứng đắc được
nhờ hoàn thành viên mãn vô lượng công đức, là diệu sắc
thân của Pháp Thân vô tướng. Khi ta dùng cụm từ hoàn thành
viên mãn, đó là hoàn cảnh của cái gì và hoàn thành cho cái
gì. Ở đây hoàn thành của cái gì là hoàn thành của Dharma
và hoàn thành cho cái gì là hòan thành cho chính nó và cho thòa
thể chúng sinh. Vì vậy Sambhoga-kàya chứa chất hình tướng,
chứa chất bóng dáng lưỡng phân, năng - sở. Trong bóng hình
lưỡng phân này, Báo Thân, Sambhoga-kàya vừa thụ hưởng vô
lượng công đức cho chính mình, vì lợi ích chúng sinh, nhưng
lại khác với Ứng Thân, Nirmana-kàya trong hình hài nhân thế,
vì trong hình hài nhân này Phật mới có thể san sẻ một cách
trọn vẹn ý nghĩa vì lợi ích chúng sinh của Báo Ứng Thân.
Nói tóm lại Báo Thân, khác với Hóa Thân, vượt ngoài thời
gian, không gian, không hình không tướng, không hương không
sắc, trường cửu vĩnh hằng nhưng khác Pháp Thân vì nó có
một thứ hình tướng do hoàn thành viên mãn các Dharma đối
diện với toàn thể chúng sinh. Đây là một thực thể hoàn
thành viên mãn mọi Dharma cho chính nó đồng thời cũng là
một thực thể của Dharma chưa hoàn mãn cần được hoàn mãn
cho tất cả kẻ khác, cho toàn thể chúng sinh.
Trong Phật giáo Đại thừa cả hai Báo Thân và Ứng Thân là
số nhiều chứ không phải số ít. Bởi vì Pháp Thân, nền
tảng cuối cùng cho cả hai thân, không phải một Thiên chúa
hay một thật tính mà là Không Vô Tướng, là rộng mở Không
biên giới nó luôn luôn tự làm trống rõng, luôn luôn từ
nhận hình tướng một cách tự do. Trong những số hình tướng
của Báo Thân, Phật A Di Đà, Phật Đại Tỳ Lô Xá Na (Mahàvairocana)
là rất quan trọng. Đức Phật A Di Đà là một Báo Thân với
công đức vô lượng thọ, vô lượng quang, là giáo chủ của
Thế giới Tây Phương Cực Lạc của Phật giáo Tịnh độ,
trong khi đó đức Đại Tỳ Lô Xá Na nguyên là Báo Thân Phật
của đức Nhật Phật, đức Đại Quang Vương Phật với vô
lượng trí tuệ và từ bi của Phật Mật giáo. Tuy có nhiều
Phật nhưng trong lịch sử Phật giáo không có sự xung đột
vì đức A Di Đà, đức Đại Tỳ Lô Gia Na chỉ là nhiều hiện
tướng của Dharma-kàya, của một bản thể không, mở rộng,
vô tướng. Điều này hoàn toàn khác hẳn với Yahweh trong truyền
thống Do thái-Cơ đốc: Danh xưng ganh tị là một Thiên chúa
ganh tị (Exod. 34: 14). Trong Đại thừa Phật giáo ngoài đức
A Di Đà, đức Đại Tỳ Lô Xá Na còn vô số chư Phật, chư
Bồ Tát, tất cả đều là Báo Thân với những danh hiệu,
hình tướng khác biệt của những vị đã hoàn mãn Dharma,
đương an hưởng vô lượng công đức và đồng thời khuyến
khích chúng sinh hoàn thành công đức tương tợ.
Còn đối với Hóa Thân, Nirmàna-kàya, đức Thích Ca Mâu Ni
không phải là vị Phật duy nhất. Lịch sử Phật giáo đề
cập đến vô lượng sắc thân, vô lượng hóa thân Phật,
những vị đã giải thoát, giác ngộ. Vì vậy những bậc Thánh
Tăng ở Ấn độ như Nagarjuna (Long Thọ, vào khoảng 150 - 250)
và Vasubandhu (420 - 500), Thánh Tăng Trung hoa như Tien-tai Chih-i
(Thiên Thai Đại Sĩ, (531 - 597) và Shan-tao (? - 681) được tôn
thờ bên cạnh đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, và nếu dựa vào
đạo lý Tam Thân có thể xem những vị này như là Hóa Thân.
Tại Nhật bản những vị Khai Tổ như Kùkai (774 - 835),
Hònen (1133 - 1212), Shinran (1173 - 1262) cũng được dân chúng
tôn thờ. Trái lại trong Cơ giáo những vị Thánh quan trọng
như St. Thomas Aquinas và Martin Luther trong giáo hội Thiên chúa
và Tin lành không thể ngàn hàng với đức Jesus vì Jesus là
hiện thân duy nhất của đức Chúa cha - là Hóa Thân của Thiên
chúa. Sở dĩ có sự sai khác vì đức Jesus Christ được xem
như là người con duy nhất của đức Chúa cha Yahweh, trong khi
đức Thích Ca và các Thánh Tăng đều được xem là Hóa Thân
của Dharma, hoàn toàn không, mở rộng và vô tướng. Cũng chính
vì vậy mà không có sự xung đột trong các giáo phái Phật
giáo.
Chúng ta có thể diễn đạt quan điểm trên trong đồ biểu
sau:
Phật giáo
Nguyên lý Biểu hiện
NIRMÀNA-KÀYA
Phật Thích Ca
Kùkai Shinran Bồ
Đề Đạt Ma
(Hóa Thân)
(Bổn Sư) (Mật)
(Tịnh)
(Thiền)
SAMBHOGA-KÀYA Đại Tỳ Lô
Giá Na A Di Đà v.v…
(Báo Thân)
DHARMA-KÀYA
Không
Vô tướng Vô sắc
Vô cùng tận
(Pháp Thân) (Mở rộng)
Ở đồ biểu trên, ta cần để ý hai điểm:
1. Mặc dầu Pháp hay Pháp Thân (Dharma hay Dharma-kàya) là nền
tảng tối hậu cho mọi hình tướng của Phật giáo, các tông
phái Phật giáo lấy Bóa Thân làm trung tâm cứu thế thay vì
Pháp Thân như Tịnh độ tông, làm mất phần nào tính chất
năng động của Dharma vô tướng.
2. Trong các nước Phật giáo, đặc biệt Phật giáo Nhật bản,
có những giáo phái Phật giáo lây Báo Thân làm trung tâm, cũng
có giáo phái lấy Pháp Thân làm trung tâm (Tịnh độ và Thiền
tông chẳng hạn) nhưng qua quá trình lịch sử lâu dài, những
hình thức này đã bị định chế hóa làm mất đi phần nào
tính cách năng động của Dharma vô tướng. Kết quả là thái
độ có vẻ dửng dưng của giáo phái này với giáo phái khác,
thiếu sự hợp tác chặt chẽ với nhau. Hiện nay họ sống
chung hòa bình không phải là một sự đoàn kết tích cực
năng động mà là một trạng thái hòa hợp không có hồn,
thiếu sống động. Để có thể làm sống lại sức sống
của Phật giáo Nhật bản, các giáo phái phải vượt qua những
tường thành hình tướng và làm sống lại tinh thần căn bản
của đạo pháp là vô tướng năng động.
