SÁU BA LA MẬT
Thích Hạnh Bình

Sáu Ba la mật (Sad-pˆramitˆ) là pháp tu của Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna), hay nói đúng hơn là hành trang cho Bồ tát (Bodhi-sattva) nhằm mục đích thực thi tinh thần nhập thế cứu độ chúng sinh. Pháp 6 Ba-la-mật không phải là pháp chỉ có trong các kinh điển của Phật giáo Đại thừa, nó được xuất hiện khá sớm trong “Kinh Tăng Nhất A hàm”[1] của 4 A hàm hay “Kinh Tăng Chi Bộ” (AºguttaranikŒya) và “Tiểu Bộ Kinh” (KhuddakanikŒya) của Phật giáo Nam truyền. Giới nghiên cứu cho rằng, những bản kinh này là tư tưởng tiền thân của Phật giáo Đại thừa. Có thể nói những bản kinh này là tư tưởng chuyển tiếp giữa Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa. Sự khác biệt nào giữa hai hệ thống tư tưởng này ? Chính là tư tưởng Bồ tát. Khái niệm Bồ tát trong Phật giáo Nguyên thủy xác định Bồ tát là một chúng sinh chưa chứng quả, nhưng ý nghĩa Bồ tát trong Phật giáo Đại thừa là người tuy chưa thành tựu Phật quả, nhưng vượt qua quả vị A-la-hán (Arahant). Bồ tát vào đời chỉ là sự ‘thị hiện’, với mục đích cứu độ chúng sinh, hay còn gọi là độ tha. Chính sự dị biệt này mà phương pháp tu tập của hai hệ thống giáo lý Nguyên thủy và Đại thừa khác nhau. Nếu như Phật giáo Nguyên thủy khuyến khích người xuất gia tìm nơi vắng vẻ tu tập thiền định, lấy 37 phẩm trợ đạo[2] làm kim chỉ nam cho việc tu tập, thì Phật giáo Đại thừa khích lệ Bồ tát sớm hòa nhập vào xã hội để giáo hóa chúng sinh, lấy Bốn vô lượng tâm (từ bi hỷ xả), Tứ nhiếp pháp làm phuơng tiện đặt trên cơ sở ‘Sáu ba-la-mật’ (Sad-pˆramitˆ). Do vậy, ý nghĩa của Sáu ba la mật, nó gắng liền với công tác nhập thế độ sinh của Bồ tát, hơn là ý nghĩa tu tập, đó là lý do tại sao trong Sáu Ba-la-mật cần phải có 2 chi bố thí và nhẫn nhục, vì nếu không có tài thí pháp thí và nhất là vô úy thì rất khó gần gũi chúng sinh, cũng như cần có đức tính nhẫn nhục để chịu đựng khi gặp cảnh nghịch duyên. Một điểm nữa mà chúng ta cũng cần chú ý là 6 điều kiện này, tức là 1. Bố thí (Dˆna), 2. Trì giới (ê´la), 3. Nhẫn nhục (K·ˆnti), 4. Tinh tấn (V´rya), 5. Thiền định (Dhyˆna) và 6. Trí tuệ (Praj?ˆ) đều phải được đặt trên cơ sở của Ba-la-mật (pˆramitˆ). Do vậy, nội dung chính của bài việt này, sẽ tập trung thảo luận 2 vấn đề: 1. Nguồn gốc và ý nghĩa từ Ba-la-mật (pˆramitˆ), 2. Ý nghĩa 6 Ba-la-mật.

1.   Nguồn gốc và ý nghĩa từ Ba-la-mật (pˆramitˆ)

Sáu-Ba-la mật là từ vừa dịch nghĩa và âm từ tiếng Phạn (Sanskist), nguyên Phạn văn là Sa¶-Pˆramitˆ. Sad là 6, pàramità dịch âm là Ba-lamật. Hán địch có nhiều cách: Lục Ba la mật, lục ba la mật đa, lục độ, lục độ vô cực, lục đáo bỉ ngạn. Khái niệm pˆramitˆ được dịch là độ là dịch ý, có nghĩa là vượt qua, vốn nghĩa chính của nó là ‘đáo bỉ ngạn’, tiếng Việt là đến bờ bên kia. Nguồn gốc của khái niệm được xuất hiện khá nhiều kinh trong A hàm hay Nikˆya, cụ thể và rõ ràng nhất là “Kinh Trung Bô” (Majjhima-Nikˆya) ‘Kinh Ví Dụ con rắn’ (Alaggadèpamasutttam) được ghi như sau:

– “Này các Tỷ-kheo, ví như có người đang đi trên con đường lớn dài, đến một vùng nước rộng, bờ bên này nguy hiểm và hãi hùng, bờ bên kia an ổn và không kinh hãi, nhưng không có thuyền để vượt qua hay không có cầu bắc qua từ bờ này đến bờ kia. …., rồi người đó thâu góp cỏ, cây, nhánh, lá cột lại thành chiếc bè, và nhờ chiếc bè này, tinh tấn dùng tay chân vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Khi qua bờ bên kia rồi, Người đó suy nghĩ: "Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân để vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta hãy đội chiếc bè này trên đầu hay vác nó trên vai, và đi đến chỗ nào ta muốn". Chư Tỷ-kheo, các Ông nghĩ thế nào? Chư Tỷ-kheo, nếu người đó làm như vậy, thì có làm đúng với sở dụng củ hiếc bè chăng?

– Bạch Thế Tôn, không.

- Chư Tỷ-kheo, người đó phải làm thế nào cho đúng sở dụng củ hiếc bè? Ở đây, chư Tỷ-kheo, người đó sau khi vượt qua bờ bên kia, có thể suy nghĩ: "Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta. Nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân đã vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta hãy kéo chiếc bè này lên trên bờ đất khô, hay nhận chìm xuống nước, và đi đến chỗ nào ta muốn". Chư Tỷ-kheo, làm như vậy, người đó làm đúng sở dụng chiếc bè ấy. Cũng vậy, này chư Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Chư Tỷ-kheo, các Ông cần hiểu ví dụ cái bè... Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp.”[3]

Trong câu chuyện này, có một vài điểm quan trọng cần chú ý: 

(1). Bờ bên này và bờ bên kia: Bờ bên này là ví dụ cho thế giới mà chúng sinh đang sống, thế giới đó bao gồm những người với tâm đầy tham lam sân hận và ngu si, tâm đó được ví như bờ bên này. Ngược lại, bờ bên kia là cảnh giới của Niết bàn, của những người đã giác ngộ và giải thoát, như chư Phật, Bồ tát và các vị A-la-hán là những người không còn tham lam sân hận và si mê, tâm giác ngộ đó được ví như bờ bên kia. Vào thời xa xưa, xã hội Ấn Độ chưa văn minh, phương tiện giao thông còn hạn chế, chưa có thuyền bè. Thời bấy giớ, người dân muốn qua sông không phải là chuyện dễ như ngày nay. Cho nên đức Phật đã mượm sự cách biệt của hai bờ sông để ví dụ cho sự dị biệt giữa hai cuộc sống của chúng sinh và người giác ngộ giải thoát.

(2). Dùng tay chân để vượt qua bờ bên kia. Ý nghĩa này không chỉ đề cao tinh thần phấn đấu nổ lực của con người mà còn ca ngợi tinh thần bổn phận trách nhiệm của mọi người, không có thái độ ỷ lại và nương tựa. Nói đến sự tự mình nổ lực là nói đến tính công bằng của luật nhân quả nghiệp báo, trồng nhân gì gặt quả nấy, không thể trồng dưa mà trở quả đậu. Ý muốn đề cập mọi người phải chịu trách nhiệm hành vi thiện ác của chính mình, không ai có thể thay thế cho mình gánh lấy nghiệp quả mà mình đã tạo. Đức Phật xác định Ngài có thần thông, nhưng Ngài cũng không có quyền lực nào giảm tội khổ cho người đã gây nghiệp ác, cũng không thể ban bố cho ai hạnh phúc nào, Ngài xác định rằng, tự tác tự thọ, tự mình gieo nhân tự mình phải thọ nhận quả báo, không phải là người khác. Nếu chúng ta gọi Ngài là bậc cứu thế hay độ sinh, cũng chỉ mang ý nghĩa Ngài chỉ là bậc Đạo Sư, là người đã chỉ rõ hai con đường đau khổ và hạnh phúc. Lựa chọn con đường nào trong hai con đường đó là trách nhiệm của chúng ta không phải là đức Phật. Hoặc gọi Ngài là bậc Lương Y vì Ngài là người biết bịnh biết thuốc và biết cách điều trị căn bịnh ấy, nhưng chúng ta chính là người quyết định chữa trị hay không, không phải là trách nhiệm của đức Phật. Giáo Pháp mà đức Phật đã nói là những phương thuốc để chữa bịnh khổ đau của mỗi chúng sinh, nhưng chúng ta có thực hiện lời Ngài giảng dạy hay không là quyền của chúng sinh. Đó chính là lý do tại sao Ngài nói: ‘Các việc nên làm đã làm’.

(3). Chiếc Bè. Ngụ ý ám chỉ giáo pháp đã được đức Thế Tôn giảng dạy trong suốt 45 hay 49 năm, cụ thể là Tam tạng kinh điển (tripiÊaka). Ý muốn nói rằng, người muốn qua bên kia dòng sông phải sử dụng thuyền bè, qua sông mà không dùng đến thuyền bè thì khó qua được bờ bên kia. Cũng vậy, người muốn đến được cảnh giới Niết bàn của chư Phật phải lấy giáo Pháp làm phương tiện tu học mới có thể thành tựu mục đích. Nếu như chiếc bè là phương tiện để qua sông thì giáo Pháp của Phật là phương tiện để đến bờ giác ngộ giải thoát.

(4). Đội chiếc bè này trên đầu hay vác nó trên vai. Ngụ ý biểu thị thái độ cố chấp của người vô trí còn cố chấp. Thế nào gọi là cố chấp ? Có nghĩa là cái gì không còn giá trị nữa, lại không chịu buông bỏ, được gọi là cố chấp hay chấp trước. Ví dụ, 2 năm về trước mẹ đã cho mình chiếc áo rất đẹp, thuở ấy mặc rất vừa và đẹp, nhưng sau 2 năm, mình vừa lớn lại vừa mập, do vậy mặc không vừa, nhưng ta lại nghĩ chiếc áo này là kỷ niệm của mẹ, cho nên mình phải mặc để tỏ long biết ơn mẹ. Cách suy nghĩ như vậy là cố chấp, vì mẹ không có ý đó, hơn nữa nó mặc không vừa, đồng nghĩa nó không còn giá trị nữa. Cái gì không còn giá trị mà ta cứ bám giữ cái ấy sinh khổ đau, không có lợi ích gì, không nên có thái độ cố chấp. Tình cảm mà mẹ mua áo cho chúng ta là muốn chúng ta mặc cho vừa cho đẹp và thỏa mái,. Nếu như mẹ biết được ta mặc không vừa, khó coi thì mẹ không bao giờ mua cái áo đó cho ta. Do vậy, chúng ta muốn trả ơn mẹ cũng phải thực hiện đúng với tinh thần ý tưởng của mẹ, không nên chỉ giữ chiếc áo mà không giữ ý nghĩ đẹp của mẹ. Cũng vậy, khi qua sông rồi, chiếc bè trở nên vô dụng, không nên có thái độ tri ân và trả ân bằng cách đội chiếc bè trên đầu trên vai, cách trả ơn như vậy không hợp lý đối với ý nghĩa của chiếc bè.

(5). Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Ý nghĩa câu này cũng chẳng khác gì ý nghĩa như tâm tư của người mẹ mua áo cho con. Cũng vậy, giáo lý mà đức Phật đã giảng dạy, là giáo lý để cho mọi người hiểu và áp dụng nó vào cuộc sống của chính mình, nhằm mục đích giúp cho con người diệt trừ khổ đau thành đạt sự giác ngộ và giải thoát, không phải là giáo lý như thần chú của bà la môn, tụng đọc để cho Phật nghe, cũng không phải là giáo lý để chúng ta ca ngợi nó siêu việt hay nhiệm màu mà bản thân người ca ngợi không hiểu không biết, không được lợi ích gì từ Phật pháp. 

Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy còn mang ý nghĩa, giáo pháp của Ngài chỉ là phương tiện, ngang qua phương tiện đó, chúng ta hiểu tinh thần giáo dục mà Ngài vay mượn ngôn ngữ (hình thức) của thế gian để gởi gắm trong đó ý nghĩa đích thực mà Ngài muốn trao truyền cho chúng ta. Ý nghĩa và chức năng giáo lý của Ngài là như thế, nếu như lời kinh, câu luật nào không còn giá trị, không phù hợp với đời sống chúng ta thì cũng phải bỏ đi, không nên có thái độ cố chấp. Đó là tinh thần chung nhất từ Tiểu thừa cho đến Đại thừa, không có gì phải sợ hãi khi đối diện với những vấn đề không còn liên hệ với cuộc sống trong kinh điển. Cái không còn có giá trị thì nên bỏ, là thái độ cần thiết và minh mẫn. Đó cũng chính là ý nghĩa câu: Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhứt tự tức đồng ma thuyết. Y vào hình thức chữ nghĩa của kinh giải thích, nhưng lại không hiểu tinh thần giáo dục của Phật thì cách giải thích đó thật oan cho đức Phật; Ngược lại, không căn cứ vào kinh điển để rút lấy ý nghĩa lời Phật muốn dạy, lại tự mình suy diễn nói ra, cho rằng Phật dạy như thế này hay thế kia. Đức Phật gọi dây là lời của ma nói, không phải Phật dạy.

(6). Chánh pháp còn bỏ đi huống là phi pháp. Câu kinh này nhấn mạnh tinh thần xả trong Phật giáo, nhất là trong Phật giáo Đại thừa. Chính câu kinh này, về sau được Phật giáo Đại thừa lập lại trong “Kinh Kim Cương” đề cao tinh thần vô chấp, tức là xả. Khái niệm xả có 3 ý nghĩa: 1. Trạng thái xả của phàm phu, 2. Trạng thái xả của bậc thánh, 3. Trạng thái xả của vô ký. Trạng thái xả của phàm phu là những loại xả có liên hệ đến vô minh, như kẻ điên không phân biệt được giữa rác và thức ăn, tưởng rác là thức ăn cho nên ăn rác; Trạng thái xả của bậc Thánh là những loại xả có liên hệ đến trí tuệ. Ví dụ khi bậc Thánh nhìn thấy sắc đẹp của một cô gái, nhưng tâm không khởi dục vọng, tâm đó khởi lên tâm xả với sắc đẹp, trạng thái xả đó có liên hệ đến sự hiểu biết, không phải là không hiểu biết. Trạng thái xả này được gọi là loại xả được xây dựng trên trí tuệ, là loại xả của bậc thánh; Trạng thái xả của vô ký, là không thuộc vào hai loại xả vừa đề cập, nó không thuộc thiện, cũng không thuộc ác. Ví dụ quí vị đang đọc sách, không để ý đến con chim đang bay trên bầu trời. Sự không biết này là không để ý, không phải là không có khả năng hiểu biết, cho nên gọi nó là xả thuộc vô ký.

Khái niệm xả được đức Phật đề cập ở đây là trạng thái xả của bậc Thánh, có liên hệ đến trí tuệ, là sự nhận thức đúng đắn hợp lý. Có nghĩa là lấy trí tuệ làm điểm tựa để quyết định vấn đề, nên xả hay không nên xả, không phải do vô minh quyết định. Như vậy xả cái gì ? Có hai phương diện[4]: Xả là sự chấp nhập sự chuyển biến từ thực tại bên ngoài. Như hiện tượng già, bịnh và chết, hay người yêu bỏ.v.v… nó là sự thật, cần phải chấp nhận sự thật đó. Sự chấp nhận này gọi là xả. Ngoài ra, xả còn là sự chấp nhận sự biến đổi của tư tưởng. Ví dụ, vấn đề cưới gã, ngày xưa người ta cho rằng, cha mẹ đặt đâu thì con con ngồi đó, con không được quyền cãi lời cha mẹ. Ở thời đại ngày nay quan điểm đó không còn thích nghi. Sự thay đổi đó chúng ta cần phải chấp nhận, nếu không chấp nhận thì chính mình là người gặt lấy đau khổ trước tiên.Sự chấp nhận thay đổi tư duy này là thái độ xả của tư tưởng.

Ở đây, chúng ta cần chú ý, khái niệm xả được đức Phật giảng dạy, nó mang ý nghĩa, khi sự kiện không còn giá trị, lúc ấy mới xả bỏ, không mang ý nghĩa cái gì cũng bỏ, cái gì cũng xả, vẫn còn giá trị cũng xả bỏ. Đạo Phật dù cho Phật giáo Đại thừa hay Tiểu thừa không khuyên người xả một cách vô trật tự như vậy. Trạng thái xả đó là xả của vô minh, do vô minh chỉ đạo, không phải là ý nghĩa xả chân chính trong Phật giáo. Trong xã hội Phật giáo, chúng ta cũng thường nghe cách giải thích chữ xả. Người tu theo Phật giáo Đại thừa cần phải học tập tinh thần xả bỏ, ngay cả cái gọi là Phật pháp cũng xả. Lập luận rằng: Còn chấp trước là còn khổ đau, còn khổ đau không thể thành Phật. Cách lý luận đó nghe ra dường như thật có lý, nhưng xét cho cùng nó không liên hệ gì đến khái niệm xả hay cách tu tập trong Phật giáo Đại thừa, và chính điều đó chứng minh rằng, người nói đó không hiểu câu: Như lý tác ý và phi lý tác ý trong đạo Phật, hay trí tuệ ba la mật trong Phật giáo Đại thừa. Nói một cách dễ hiểu, cái gì còn giá trị thì không nên bỏ. Ví dụ khi còn thân ngủ uẩn này, khi bụng đói miệng khát thì cần ăn cần uống, không thể nói xả cơm xả nước; than đau ốm thì cần thuốc men để trị bịnh, không thể nói, người tu xả không cần uống thuốc; áo quần là đồ để che than không thể nói người tu pháp xả Đại thừa không cần quần áo … Khái niệm xả mà đức Phật khuyên chúng ta nên xả bỏ là loại xả có liên hệ trí tuệ, và cần xả bỏ những gì có liên hệ đến lòng tham lam, sân hận và si mê, xả được xây dựng trên vô minh là loại xả của ngoại đạo, không phải là loại xả trong Phật giáo. 

Đức Phật dạy chúng ta nên tu tập xả bỏ, là loại xả xuất phát từ tâm chứ không phải từ miệng. Miệng lúc nào cũng nói xả mà tâm lúc nào cũng giữ, cái xả đó nói cho vui, nói dóc, để biểu thị cái ngã, nó không phải là cách xả trong đạo Phật. Thử hỏi cách nói xả vượt Thánh siêu phàm đó như thế nào, thiết nghĩ chỉ có người nói mới hiểu. Có một điều chúng ta cần hiểu, nếu chúng ta chưa giác ngộ chứng ngộ mà nói xả bỏ Kinh Luật Luận, điều đó chẳng khác nào như người chưa qua sông mà lại đòi bỏ thuyền bè. Thử hỏi chúng ta đã giác ngộ chưa mà đòi bỏ kinh luận ? 

Cần chú ý, trong bài kinh này đề cập câu: “Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp” trong trường hợp cả hai vị Tỷ kheo đều đã đến bờ bên kia mới thảo luận là xả hay không xả, không phải ở bên bờ bên này. Chúng ta đang ở bờ bên nào mà nói chuyện xả bỏ ?

2.    Ý nghĩa 6 Ba la mật

Ba la mật là: 1. Bố thí Ba la mật (Dˆna - pˆramitˆ), 2. Trì giới Ba la mật (ê´la - pˆramitˆ), 3. Nhẫn nhục Ba la mật (K·ˆnti - pˆramitˆ), 4. Tinh tấn Ba la mật (V´rya - pˆramitˆ), 5. Thiền định Ba la mật (Dhyˆna - pˆramitˆ), 6. Trí tuệ Ba la mật (Praj?ˆ - pˆramitˆ). Sáu chi này đều có một từ chung là đáo bỉ ngạn (pˆramitˆ), có nghĩa là đã ờ bờ bên kia hay đã được giác ngộ và giải thoát. Khi đã có giác ngộ và giải thoát có nghĩa là đã hoàn thiện giới định và tuệ. Nói một cách khác, khi Bồ tát vào đời thực thi tinh thần Bồ tát cứu độ chúng sinh thì Bồ tát phải ở vị trí là người đã giác ngộ để thực thi hành 6 chi này.

2.1    Bố thí Ba la mật (Dˆna - pˆramitˆ)

Pháp thứ nhất trong 6 pháp Ba la mật là Bố thí ba la mật. Từ này có nguồn gốc tiếng Phạn là Dˆna-pˆramitˆ. Dˆna là bố thí, cho, giúp đỡ người khác, còn mang ý nghĩa nữa là xả. Pháp này được phát triển mạnh trong hệ tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, rất ít được đề cập trong giáo lý Phật giáo Nguyên thủy. Trong 37 phẩm trợ đạo không có pháp nào đề cập đến vấn đề Bố thí. Theo tôi, lý do chính của vấn đề, Phật giáo Nguyên thủy là một đoàn thể gồm những người xuất gia, lấy việc tu tập làm chính, sống đời sống đơn giản trong rừng núi, không đặt nặng vấn đề hoằng pháp lợi sinh, cho nên vấn đề bố thí hầu như không đề cập, hoặc đề cập rất ít, nếu có đi chăng nữa, đức Phật chỉ đề cập đến tứ sự cúng dường của người Phật tử tại gia, không phải khuyên Tỷ kheo đem vật thực bố thí cho người khác. Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt, Phật giáo phát triển theo khuynh hướng nhắm đến xã hội, do vậy tinh thần nhập thế của Bồ tát hạnh càng được chú trọng, tư tưởng Phật giáo Đại thừa cũng theo đó hình thành. Trong đó, sự nghiệp hoằng pháp lợi sinh, vấn đề bố thí tự nhiên trở thành nhu cầu cần thiết cho Bồ tát.

Bố thí được chia thành 3 loại: Tài thí, pháp thí và vô úy thí. Tài thí là dùng tiền tài vật chất để giúp đỡ người khác. Như người thiếu ăn, Bồ tát giúp cho họ thức ăn, thiếu áo quần giúp cho họ áo quần, là cách thể hiện lòng từ bi, với mục đích để được gần gũi chúng sinh, từ đó mới có cơ hội dạy Phật pháp cho họ. Pháp thí là dùng Phật pháp, đạo lý giác ngộ giải thoát để giảng dạy chúng sinh, khiến họ hiểu Phật pháp giảm bớt khổ đau, tăng trưởng hạnh phúc. Vô úy thí là làm cho chúng sinh không sợ hãi, hay nói cách khác sự xuất hiện của Bồ tát không làm cho chúng sinh sợ hãi. Ý nghĩa chính của Pháp vô úy thí là Bồ tát gần gũi chúng sinh nhưng không làm cho chúng sinh sợ sệt. Đó là cách bố thí vô úy, vì Bồ tát đi đến đâu chỉ mang đến nơi đó sự lợi lạc bình an, không mang sự sợ hãi cho chúng sinh. Dĩ nhiên Bồ tát không ép buột chúng sinh làm những gì không lợi ích, hoặc những việc mà họ không kham nổi, trong đó có cả vấn đề quyên góp, hoặc nói những gì mà họ không muốn nghe….Thiết nghĩ, nếu chúng ta là người hoằng dương Phật pháp cần chú ý đến mặt này, nếu không nó sẽ ảnh hưởng xấu đến Phật pháp không nhỏ. Phật pháp đã đến mọi người, hay nói cách khác mọi người đã hiểu Phật pháp thì những nhu cầu về vật chất để làm phương tiện hoằng dương Phật pháp sẽ đến một cách dễ dàng. Chỉ sợ rằng Phật pháp chưa đến mọi người mà nhu cầu phương tiện quá nhiều sẽ làm chết hạt giống bồ đề trong long người Phật tử.

Bố thí ba la mật là tinh thần Bố thí được đặt trên cơ sở của một người có giác ngộ giải thoát hay trí tuệ, không thể bố thí một cách phi pháp. Như là ai xin gì cũng cho mà không biết vật cho đó đi về đâu, có giúp ích gì cho người được bố thí trong tiến trình giác ngộ và giải thoát không, có làm cho họ bớt khổ không, hay ngược lại tăng them khổ đau. Cách bố thí của Phật giáo không thể không quan tâm đến kết quả của việc bố thí. Không thể nói bố thí với tâm vô phân biệt. Tâm vô phân biệt trong Phật giáo Đại thừa là tâm bình đẳng; tâm bình đẳng là tâm thực hiện đúng theo đạo lý nhân quả, không có thiên vị, điều đó nó không đồng nghĩa là cái nào cũng giống nhau, người cần tiền bạc để làm việc bất thiện với người cần tiền làm lợi ích chúng sinh là hai loại nhu cầu giống nhau. 

Giáo lý Phật giáo Đại thừa cho rằng, Phật và chúng sinh đều có chung thể tánh. Câu nói này mang ý nghĩa, Phật và chúng sinh đều có chung đặc tính giác ngộ và giải thoát. Tính giác ngộy tương đồng, Phật và chúng sinh đều có, nhưng nó không đồng nghĩa Phật là chúng sinh, chúng sinh là Phật, Phật là Phật chúng sinh là chúng sinh không thể “là” được. Nếu chúng sinh là Phật thì chúng sinh không cần tu, không cần sự học tập, trên thực tế chúng sinh vẫn là chúng sinh, chúng sinh vẫn đau khổ và phiền não, còn Phật thì vẫn là Phật, ngài không còn phiền não đau khổ như chúng sinh, cho nên không thể tương đồng về mặt giải thoát, chỉ tương đồng về mặt thể tánh. Như hạt lúa có khả năng để trở thành cây lúa, nhưng trước mắt hạt lúa không phải là cây lúa.

Tóm lại, Bố thí ba la mật là cách bố thí của người đã đến bờ giải thoát, lấy trí tuệ làm động lực bố thí. Nói theo tinh thần của Phật giáo Đại thừa là lấy tâm bình đẳng, không phân biệt để bố thí. Bố thí là phương tiện để Bồ tát được gần gũi chúng sinh, và truyền trao Phật pháp cho họ, do vậy Bồ tát có nhu cầu phương tiện Bố thí, trước nhất là tài thí, tức lấy tài vật để cho họ; thứ hai lấy lấy Phật pháp truyền trao cho họ (Pháp thí), Và thứ ba là lấy giới đức sự ngay thẳng và hình tướng đaon nghiêm của mình không làm cho chúng sinh sợ sệt (Vô úy thí). Đó là cách bố thí của Phật giáo Đại thừa.

2.2   Trì giới Ba la mật (ê´la-pˆramitˆ)

Pháp thứ 2 trong 6 ba la mật là Trì giới ba la mật, nguồn gốc Phạn văn của từ này là ê´la-pˆramitˆ. ê´la là giới, pˆramitˆ là đáo bỉ ngạn. Có nghĩa là giữ giới theo tinh thần của Bồ tát, là người đã giác ngộ hay đã đến bờ bên kia. Thế nào gọi là giữ giới theo tinh thần của Bồ tát ? tức là giữ giới mà không có giới nào để giữ. Thế nào gọi là giữ giới mà không có giới nào để giữ ? Thật ra, tinh thần giới luật của Phật rất đơn giản, một người muốn tu tập theo Ngài chỉ cần tuân thủ câu: “Chư ác mạc tác”, có nghĩa là không nên làm việc ác là đầy đủ ý nghĩa gìn giữ giới luật. Thế nào là ác ? là những hành vi hay lời nói nào xuất phát từ lòng tham lam, sân hận và ngu si, tất cả hành vi đó đều gọi là ác. Tuy nhiên, phần nhiều chúng sinh vì ngu muội, không biết được hành vi nào là hành vi của tham sân si, cho nên đức Phật mới phương tiện, tạm thời qui định thành giới điều, như người Phật tử tại gia có 5 giới hay 10 giới, Tỷ kheo có 250 giới, Tỷ kheo ni có 348 giới (Theo luật Tứ Phần) để cho họ căn cứ vào đó mà trì giới, nếu không có những qui định cụ thể này họ không biết phải làm gì. Hơn nữa mục đích chế giới của Phật có nhiều lý do khác nhau, như vì thành đạt mục đích giác ngộ cho người xuất gia, vì sự hòa hợp của tăng đoàn, vì phong tục tập quán của xã hội, vì bảo vệ môi trường sống…Hơn nữa, mỗi khi đức Phật chế định giới điều nào, đều có hoàn cảnh cụ thể của nó. Do đó, khi thời gian khác nhau, xã hội khác nhau và con người cũng khác nhau, tất nhiên có không ít giới điều không còn thích nghi với môi trường sống mới. 

Do vậy, Bồ tát là người có trí tuệ, không bị những giới điều (giới tướng) này ràng buột, làm chướng ngại cho công việc hoằng pháp. Các Ngài tuy không tuân giữ giới tướng, nhưng tinh thần giới luật là ‘không làm việc ác’ thì các Ngài tuân giữ một cách nghiêm khắc, không phá tinh thần của giới, cho nên nói, trong kinh điển Phật giáo Đại thừa nói: Giữ giới mà không có giới nào để giữ mới thật là giữ giới. Hoặc nói: Bồ tát giữ giới mà còn có giới điều để giữ không phải là Bồ tát. Vì sao ? vì Bồ tất là người có trí tuệ, người có trí tuệ là người không còn cố chấp vào hình tướng bên ngoài. Như vậy người còn chấp vào hình tướng bên ngoài, điều đó chứng tỏ không phải là Bồ tát. 

Tâm của Bồ tát luôn lúc nào cũng giữ thanh tịnh, không để dấy lên niệm tham lam, sân hận và ngu si. Khi tâm đã thanh tịnh thì không một lời nói nào, hành động nào là bất tịnh. Ngược lại, tâm đã bất tịnh, lòng đầy dẫy tham lam sân hận và si mê thì miệng có niệm Phật, thì Phật cũng không dám ở trong tâm người đó, lời niệm đó mang nhiều ác ý bên sau, thân dù đang lạy Phật, nhưng sự lạy đó mang theo nhiều ẩn khuất của tâm si mê. Do vậy, giữ giới tướng mà không giữ giới thể thì cùng với người không giữ giới giống nhau.

Giới luật của nhà Phật nhằm mục đích giúp cho người tu tập đạt đến chỗ giác ngộ và giải thoát, do vậy tinh thần giới luật nhà Phật không giống như cái lồng sắt nhốt loài thú dữ trong đó, rồi khoe rằng con thú này không làm hại ai. Tất nhiên nó không làm hại ai, nhưng nó cũng không làm lợi cho ai được gì ngay cả chính bản thân nó. Cũng vậy, giới luật nhà Phật không phải là giới điều cột trói con người không cho con người làm điều gì, giới luật nhà Phật có xu hướng dẫn con người đến chỗ giác ngộ và giải thoát. Giới luật nhà Phật có thể ví như là luật lệ giao thông, ai muốn lái xe phải học luật lệ giao thông. Người học luật giao thông vì mục đích để được lái xe trên lộ để đến nơi mình muốn đến, người học luật giáo thông không nên sợ phạm luật cứ lẫn quẩn chạy trong bãi tập, không dám lên xa lộ. Cũng vậy, hành trì giới luật nhà Phật cũng mang tính như thế. Ai hiểu được tinh thần giáo dục của đức Phật thì bất cứ hành vi nào trong khi đi đứng nằm hay ngồi đều kkhông ra ngoài tinh thần giới luật; ngược lại người không hiểu tinh thần giáo dục của đức Phật thì dù có ngồi một chỗ, chân tay không cử động giữ trọn 250 hay 348 giới, nhưng người ấy vẫn phạm giới cơ bản của nhà Phật là ngu si.

2.3      Nhẫn nhục Ba la mật (K·ˆnti - pˆramitˆ)

Pháp thứ 3 trong 6 pháp Ba la mật là Nhẫn nhục Ba la mật, nguồn gốc tiếng Phạn của từ này là K·ˆnti-pˆramitˆ. K·ˆnti là kham nhẫn, nhẫn nại, chịu đựng; pˆramitˆ là đáo bỉ ngạn, là đến bờ giải thoát. Như vậy, từ này mang ý nghĩa, lấy tinh thần giác ngộ giải thoát để kham nhẫn chịu đựng tất cả, không phải là sự ẩn nhẫn, nhẫn nhục của phàm phu. Sự khác nhau của nó như thế nào ? người phàm phu đôi khi cũng có thái độ nhẫn nhịn, sự nhẫn nhịn đó xuất phát từ tâm nóng giận hoặc si mê. Ví dụ, khi ta tranh giành với ai một cái gì đó, nhưng tranh giành không được, đành phải ẩn nhẫn. Sự ẩn nhẫn đó xuất phát từ lòng sân hoặc si không phải trí tuệ Nhưng người có trí tuệ khi gặp nghịch duyên, như bị người nhục mạ, vị ấy nhẫn chịu và chấp nhận, không có lòng giận hờn, ngược lại có lòng thương đến người đó. Đó là sự sai khác giữa hai trạng thái nhẫn giữa kẻ phàm phu và người trí tuệ. Thật ra, thái độ kham nhẫn không phải đợi đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa mới đề cập mà ngay trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy cũng đã được đề cập, nhưng hai trường hợp nhẫn khác nhau. Để làm rõ vấn đề, ở đây người viết xin trích dẫn khái niệm nhẫn được đức Phật giải thích trong ‘Kinh Tất Cả Lậu Hoặc’(Sabbasavasuttam) “Kinh Trung Bộ” như sau:

“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là các lậu hoặc phải do kham nhẫn được đoạn trừ? Này các Tỷ-kheo, ở đây, có Tỷ-kheo như lý giác sát, kham nhẫn lạnh, nóng, đói, khát, sự xúc phạm của ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, các loài bò sát; kham nhẫn những cách nói mạ lỵ, phỉ báng. Vị ấy có tánh kham nhẫn các cảm thọ về thân, những cảm thọ thống khổ, khốc liệt, đau nhói, nhức nhối, không sung sướng, không thích thú, chết điếng người. Này các Tỷ-kheo, nếu vị ấy không kham nhẫn như vậy, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên. Nếu vị ấy kham nhẫn như vậy, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não ấy không còn nữa. Này các Tỷ-kheo, các pháp ấy được gọi là các lậu hoặc phải do kham nhẫn được đoạn trừ.”[5]

Đây là một trong 7 pháp đoạn trừ lậu hoặc, của vị Tỷ kheo trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Tại sao vị Tỷ kheo cần phải có pháp kham nhẫn này ? Vì thời đức Phật còn tại thế cho sau khi Ngài nhập diệt, hầu như những người xuất gia đều sống trong rừng núi. Sống trong rừng núi mà lại không có tự viện, đó là điều kiện sống hết sức khó khăn ở xứ Ấn Độ mùa đông thì quá lạnh mùa hè lại quá nóng, hơn nữa sống trong rừng núi, cho nên phải kham nhẫn ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, các loài bò sát; ngoài ra còn phải kham nhẫn những lời mạ lỵ, phỉ báng của những người thuộc tôn giáo khác. Nếu không đủ sức kham nhẫn với đời sống này, khó có thể trở thành người xuất gia vô gia đình.

Tuy nhiên sự kham nhẫn được mô tả trong pháp Đại thừa thì có khác. Một ví dụ cụ thể là “Phẩm Thường Bất Khinh” trong “Kinh Pháp Hoa”, sự kham nhẫn được mô tả trong kinh này không phải là ruồi muỗi...thời tiết nóng lạnh mà chính là sự nghịch duyên giữa con người với con người. Ví dụ khi Bồ tát vào đời hóa độ chúng sinh, đôi lúc lại gặp cảnh nghịch duyên, bị người ngoại đạo xua đuổi, chưởi mắng thậm chí bị đánh đập thì Bồ tát cũng kham chịu.nhẫn nhục hành đạo. Sự kham nhẫn, nhẫn nhục trong Phật giáo Đại thừa mang tính vì tinh thần lợi tha.

Qua hai trường hợp kham nhẫn khác nhau giữa hai trường phái Phật giáo cho thấy. Sự kham nhẫn trong Nguyên thủy mang tính chất phục vụ chính cho cho việc tu tập chính mình. Nhưng sự kham nhẫn trong Phật giáo Đại thừa mang ý nghĩa phục vụ cho tha nhân, vì sự lợi ích cho người khác, đứng trên vị trí của người đã giác ngộ

Kham nhẫn là một đức tính tốt, người có lòng kham nhẫn chịu đựng dễ thành công, người không có tính này, làm việc dễ sinh chán nản, bỏ cuộc. Là người tu học trong Phật pháp cần phát huy đức tính này. Ở đây chúng ta nói đến tính kham nhẫn chịu đựng phấn đấu làm việc tốt, không phải nhẫn nhục để làm việc bất thiện. Làm việc phi pháp bị người đời chưỡi mắng, nhưng không chịu lắng nghe, không nhận khuyết điểm, tiếp tục làm làm việc bất thiện, mặc cho mọi người mắng chưỡi. Thái độ như vậy, không phải là sự nhẫn nhục trong tinh thần Ba la mật của Phật giáo Đại thừa hay sự kham nhẫn trong Phật giáo Nguyên thủy. Đó chính là thái độ lì lợm, xem thường người khác, là con sâu trong Phật pháp.

2.4    Tinh tấn Ba la mật (V´rya - pˆramitˆ)

Pháp thứ 4 trong 6 pháp Ba la mật là Tinh tấn Ba la mật. Nguồn gốc tiếng Phạn của chi này là V´rya-pˆramitˆ. V´rya là sự nổ lực, cố gắng, tinh tấn; pˆramitˆ là đáo bỉ ngạn, đã đến bờ giải thoát. Có nghĩa là vị người đứng trên vị trí của người đã giải thoát, người có trí tuệ thực thi tinh thần cứu độ chúng sinh, đó chính là Bồ tát trong Phật giáo Đại thừa.

Mặc dù Bồ tát luôn lúc nào cũng sẵn sàng cứu độ chúng sinh, nhưng không phải lúc nào cũng thuận duyên, gặp kẻ ngoại đạo phỉ báng nhục mạ, những nơi xa cách thuộc vùng sâu vùng xa… biết bao điều gian truân, phức tạp trong việc cứu độ, nhưng Bồ tát không vì thế mà nản lòng, không những cần chỉ biết nhẫn nhịn mà còn phải nổ lực tinh tấn không ngừng, nếu không phải là Bồ tát, được chỉ đạo từ trí tuệ, dễ sinh chán nản và thối tâm bồ đề. Hơn nữa, những người cần sự cứu giúp không phải là một vài chục vài trăm mà vô lượng vô số chúng sinh, đôi lúc chúng sinh vì lòng tham, được giúp rồi lại mong giúp nữa, cho nên Bồ tát cần đức tính tinh tấn.

Không chỉ có người tu, Bồ tát cứu độ chúng sinh cần sự tinh tấn nổ lực, mọi người chúng ta cũng cần phải có đức tính siêng năng tinh tấn này. Một trong những nguyên nhân dẫn đến sự thất bại đổ vỡ sự nghiệp, trong đó có không ít nguyên nhân do thiếu sự nổ lực. Làm học sinh không chịu nổ lực học tập, học sinh đó khó có thể thành công trong việc học; người lớn không hoàn thiện bổn phận và trách nhiệm của mình, và phấn đấu nổ lực nâng cao ngành chuyên môn của mình thì đó là một trong những nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự sa thải của chủ. Như vậy, đức tính tinh tấn không chỉ cần cho người tu hành, cho Bồ tát mà ngay cả người thế gian cũng cần đức tính này.

Tương phản đức tính này là tính lười biếng và ỷ lại. Nó là nguyên nhân sinh ra sự đói đói nghèo và sự hư nát từ cá nhân đến gia đình và xã hội. Từ xã hội chúng ta có thể rút ra một vài kinh nghiệm. Trong xã hội không ít người có tiền của và địa vị, nhưng hầu như những người con của những người này, không mấy thành công trong việc học tập, và rất dễ trở thành thành phần x6a1u trong xã hội. Tại sao ? Nguyên chân chủ yếu chính là thái độ ỷ lại, thiếu cố gắng của người con, cộng thêm sự thiếu quan tâm hoặc quan tâm không đúng cách của cha mẹ, dẫn đến người con có thành tích xấu trong học tập. Em không cố gắng, vì chính em được nương chiều, chính em thấy sự ăn chơi của người lớn, cũng chính em thấy được những nguồn thu nhập nguồn tiền bất chính từ cha mẹ. Trật tự và đạo đức của xã hội chính người lớn không tôn trọng, và vô tình là bài xấu cho tuổi ấu thơ, nó tiêm nhiễm lúc nào không hay, và chính nó cũng không biết mình đang là người xấu trong xã hội. Sự hoang phí thời gian trong việc ăn chơi, trở thành mốt thời trang cho những đứa con nhà giàu, một người rồi hai người, cứ thế phát triển, đầu tiên chỉ là cấp cộng rồi đến cấp nhân, và không bao lâu trở thành vấn đề xấu của xã hội và đất nước. 

Ngược lại, chúng ta thấy, có rất nhiều em xuất thân từ những gia đình nghèo, cơm ăn không đủ no, áo mặc không đủ ấm, nhưng thành tích và đạo đức của em rất tốt. Tại sao? Theo tôi, nguyên nhân chính là từ thuở nhỏ chính em đã thấy được sự khổ nhọc của cha mẹ, chính em đã từng ngủ đói, từng mặc chiếc áo rách đến trường, chính em cũng thấy những người giàu sang, có địa vị, nhưng không có tình người lại thiếu đạo đức. Hình ảnh đó là bài học đầu tiên xác thật nhất, nó trở thành động cơ thúc đẩy em phải vươn lên từ sự nghèo khó, từ chén cơm manh áo được đổi từ sức lực chan hòa trong đó biết bao là mồ hôi và nước mắt của cha mẹ. Chén cơm độn với vài cộng rau luộc chấm với nước mắm đó, đã thành một sức mạnh vô song để em phải học tập; Sự bất công và thiếu đạo đức của những người giàu sang cậy quyền cậy thế là một bài học thực tiễn nhất, un đúc cho em trở thành một người tốt trong xã hội. 

Ý chí phấn đấu và sự nỗ lực không ngừng của con người rõ ràng là sức mạnh vô song để vươn tới mục đích cao cả. Cũng vậy, Bồ tát bằng trí tuệ và kinh nghiệm tu chứng của mình Ngài cũng không ngừng cứu độ chúng sinh.

2.5     Thiền định Ba la mật (Dhyˆna-pˆramitˆ)

Pháp thứ 5 trong 6 pháp Ba la mật là Thiền định Ba la mật. Nguồn gốc tiếng Phạn của từ này là Dhyˆna - pˆramitˆ. Dhyˆna là thiền định, chú tâm, quán chiếu; pˆramitˆ là đáo bỉ ngạn hay đến bờ bên kia. Như vậy, Thiền định Ba la mật có ý nghĩa, khi Bồ tát nhập thế làm lợi ích chúng sinh, không vì thế gian lắm điều cám dỗ mà Bồ tát mất đi sự tỉnh thức, sự thắp sáng tỉnh thức này chính là nhờ chức năng Ba la mật, là sự giác ngộ hay trí tuệ, luôn quán chiếu.

Thiền quán là phương pháp tu tập rất quan trọng trong Phật giáo, hầu như nó luôn có mặt trong 37 phẩm trợ đạo của Phật giáo Nguyên thủy, đóng vai trò quyết định để hành giả từ địa vị phàm phu trở thành Thánh gỉa. Như Pháp đầu tiên trong 37 phẩm trợ đạo là Tứ Niệm xứ là pháp tu thiền định, 2 chi cuối cùng của Bát chánh đạo là chánh niệm và định, chi thứ 6 của Bảy giác chi là định giác chi, chi thứ 4 trong Ngũ Căn và Ngũ Lực là định…và ngay cả trong pháp tu tập 6 ba la mật của Phật giáo Đại thừa thiền định cũng được xếp vị trí thứ 5 trong 6 Ba la mật. Ngay cả Giớ định tuệ là nguyên tắc tu tập chung của Phật giáo, trong đó thiền định cũng giữ vai trò nền tảng để tâm hành giả phát sinh trí tuệ. Như vậy, thiền định là pháp môn tu tập căn bản và xuyên suốt từ Phật giáo Nguyên thủy cho đến Phật giáo Đại thừa, không có Phật giáo nào lại đề cập đến thiền định. Không có thiền định thì không có tuệ, không có tuệ thì không phá vỡ được màn vô minh để Phật tánh hiển lộ.

Thiền định có 2 chức năng, hay nói đúng hơn là 2 giai đoạn, tức chỉ và quán. Chỉ là cột tâm, dán tâm vào đối tượng nào đó mà hành giả đã chọn. Quán là quán chiếu, quan sát làm rõ đối tượng ấy. Ví dụ lấy 5 uẩn làm đối tượng thiền quán. Trước tiên hành giả tìm nơi thanh vắng, ngồi kiết già hay bán già, điều thân, điều hợi thở, sau đó hành giả cột tâm hay dán tâm vào đề tài 5 uẩn, không để cho tâm tán loạn, suy nghĩ mông lung. Khi tâm không còn tán loạn, có nghĩa là hành giả đã hoàn thành giai đoạn chỉ. Sau đó hành giả bước sang giai đoạn 2 là quán, tức quán chiếu sâu vào đề tài, quan sát một cách rõ ràng, không còn mơ hồ ở đối tượng, nhờ sự quán chiếu này, đối tượng được rõ ràng, bản chất của nó như thế nào thì hành giả hiểu rõ như thế ấy (như lý tác ý). Sự rõ ràng ấy chính nhờ chức năng quán chiếu, kết quả của quán chiếu chính là tuệ.

Như trong “Bát Nhã Tâm Kinh” đề cập: Khi Bồ tát Quán Tự Tại nhập sâu vào thiền định (thiền quán). Bấy giờ Bồ tát thấy được 5 uẩn là không (trí tuệ), nhờ vậy Bồ tát thoát khỏi tất cả khổ não. Câu này có ý nghĩa nhờ thiền định mà phát sinh trí tuệ, tức thấy 5 uẩn vốn là không (vì chúng do nhân duyên kết lại mà thành), nhờ thấy như vậy cho nên Bồ tát thoát khỏi tất cả khổ não của con người. Như cái khổ về đam mê sắc đẹp.v.v….là một điển hình cụ thể

Tại sao Phật giáo lấy thiền định làm pháp tu căn bản ? Theo đạo Phật cho rằng, một trong những cái gây ra khổ đau cho con người, chính là thiếu chú tâm cảnh giác. Từ kinh nghiệm từ cuộc sống cho thấy, có quá nhiều nổi khổ đau do thiếu sự thận trọng, không chú tâm cảnh giác, sinh ra phiền não. Ví dụ lái xe mà không chú tâm, cho nên xảy ra tai nạn, làm việc không chú tâm cho nên cho nên xảy ra tai nạn về công việc, thậm chí nấu thức ăn mà không chú tâm cảnh giác, cho nên thức ăn không được vừa miệng; học sinh không chú tâm trong việc học tập, cho nên kết quả thi không hài lòng…và có biết bao câu chuyện buồn phiền phát xuất từ sự không chú tâm. Đó chính là lý do tại sao trong Phật giáo lấy pháp môn tu tập thiền định làm cơ sở cho sự diệt trừ vô minh.

Thiền định không chỉ có chức năng làm sáng tỏ vấn đề, còn giúp cho con người có trí nhớ tốt, bình tỉnh trước mọi việc, không chỉ có thế mà còn giúp cho con người có sức khỏe tốt, không nóng giận, giữ gìn hạnh phúc gia đình. Do vậy, chúng ta cần tu tập thiền định.

2.6   Trí tuệ Ba la mật (Praj?ˆ-pˆramitˆ)

Pháp cuối cùng của 6 pháp Ba la mật là Trí tuệ ba la mật. Tiếng Phạn của từ này là Praj?ˆ - pˆramitˆ. Praj?ˆ là trí tuệ; pˆramitˆ là đáo bỉ ngạn hay đến bờ giác. Có nghĩa là trí tuệ mà Bồ tát sử dụng chính là trí tuệ của người đã giác ngộ giải thoát, không có tâm phân biệt giữa người giàu và kẻ nghèo, người có địa vị hay không có địa vị… với tâm bình đẳng độ tất cả hóa độ chúng sinh. Dĩ nhiên không phải là lấy sự hiểu biết của người phàm phu, ngoài biểu hiện vì Phật pháp, vì cứu độ chúng sinh, nhưng bên trong ẩn chứa nhiều ác ý. Đó là ý nghĩa của từ Trí tuệ Ba la mật trong 6 Ba la mật.

Làm thế nào để phân biệt được trí tuệ của Bồ tát và người phàm phu ? Để làm rõ vấn đề, chúng ta có thể vay mượn ý nghĩa của từ ‘Như lý tác ý’ (yoniso manasikara) chỉ cho sự hiểu biết nhận thức của người đã giác ngộ, và từ ‘không như lý tác ý’ (ayoniso manasikara) để mô tả về sự nhận thức hay sự hiểu biết của người chưa giác ngô chưa giải thoát. Như lý tác ý có nghĩa là căn cứ vào đạo lý của nó suy tư, hay nói một cách khác đễ hiểu hơn là suy tư của con người phù hợp với đạo lý của đối tượng mà con người suy tư, tức ý thức và thực tế phù hợp nhau, nên gọi là chánh hay như lý tác ý. Cách suy tư, nhận thức đó gọi là trí tuệ, hay cách nhận thức của người giác ngộ giải thoát, vì chính nó không mang lại khổ đau. Ý nghĩa của từ này được “Kinh Pháp Hoa” mô tả bằng khái niệm ‘Thập như thị’, là sự hiểu biết đúng như sự thật. Ngược lại, từ ‘không như lý tác ý’ (ayoniso manasikara) là sự suy tư không đúng. Thế nào gọi là suy tư không đúng ? có nghĩa là cách suy tư của mình không phù hợp với thực tế, thật tế như thế này lại suy nghĩ như thế khác, sự chênh lệch giữa suy tư với thực tế là nguyên nhân dẫn đế sự khổ đau. Ví dụ ban đêm thấy sợi giây mà cứ tưởng là con rắn, cho nên trạng thái sợ sệt xuất hiện. Sự lầm tưởng này, chính là ‘không như lý tác ý’ hay trong “Kinh Kim Cương” gọi là ‘điên đảo mộng tưởng’. Cách nhận thức hay suy tư như thế gọi là sự hiểu biết của chúng sinh, là người chưa giác ngộ và giải thoát. Đây là sự khác biệt giữa hai sự hiểu biết của bậc giác ngộ và người phàm phu.

Cần chú ý vấn đề, trong nguồn tư liệu Phật giáo Nam truyền (Pˆli) thường sử dụng từ Pali pa??a tương đồng với từ Sanskrit là praj?ˆ, có nghĩa là trí tuệ. Thế nhưng tại sao trong hệ Kinh điển Bát Nhã lại thêm từ pˆramitˆ (ba la mật), điều đó có ý nghĩa gì ? Trên căn bản ý nghĩa của hai từ giống nhau, đều nói lên nhận thức của bậc giác ngô. Thế nhưng, sau khi đức Phật nhập diệt trong Phật giáo diễn ra sự tranh luận về quả vị A la hán, Đại Thiên (Đại chúng) cho rằng A-la-hán vẫn còn một vàn vấn đề giới hạn[6], nhưng các vị Thượng tọa không chấp nhận, cuối cùng phân chia Phật giáo thành hai phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ[7]. Về sau Phật giáo Đại thừa không cần bàn cãi về quả vị A la hán, xem 4 quả là quả vị Thinh Văn, là quả vị của Tiểu thừa, từ đó tiếp tực tu tập mói có thể chứng quả vị Duyên Giác, rồi đến Bồ tát, cuối cùng mới đến quả vị Phật. Có nghĩa là Phật và A-la-hán khác nhau, nhưng ở thời kỳ A hàm hay Nikaya vốn là một, Phật tức là A-la-hán, A –a-hán cũng tức là Phật. Từ sự khác nhau về định nghĩa đó, dẫn đến cách sử dụng từ cũng khác nhau, do vậy khái niện Bát nhã (praj?ˆ) thêm từ ba la mật (pˆramitˆ) để xác định vị trí của Phật giáo Đại thừa là đứng trên lập trường giải thoát thực thi tinh thần bồ tát đạo, làm lợi lạc chúng sinh, cho nên pháp Bố thí Ba la mật có pháp Vô úy thí, là bố thí không sợ sệt. Có nghĩa là Bồ tát đi đến đâu chúng sanh thấy Bồ tát liền khở lòng hoan hỷ vui mừng, không có bất cứ sự sợ hãi nào, như khi đức Phật còn tại thế, các loài thú khi gặp Ngài không sợ hãi, vì tâm Ngài chỉ có long từ, không khởi lòng sân hận, huống gì biểu hiện hành động ác hại, do vậy loài thú gặp Ngài không có long sợ hãi. Tôi tin rằng, mỗi người chúng ta đều có kinh nghiệm đó. 

Từ bài học này, nó gợi ý cho chúng ta chiêm nghiệm lại mối quan hệ giữa mình với mọi người trong xã hội như thế nào. Phải chăng là tấm lòng chân thật hay là sự giả dối[8] ? Sự đến và ra đi của mọi người là câu trả lời chính xác nhất để ta hiểu chính mình hơn. Nếu như ngày nay Phật giáo lấy việc hoằng pháp lợi sinh làm sinh hoạt chính cần chú ý đến vai trò vô úy thí, nó là phương tiện tốt nhất để hành giả gần gũi chúng sinh và hoằng dương Phật pháp; ngược lại không bố thí vô úy mà còn làm cho chúng sinh sợ hãi thì đó là sự trở ngại nhất cho sự nghiệp hoằng dương Phật pháp.

Tưởng như Thí Vô úy là việc làm rất đơn giản dễ dàng, và ai cũng làm được, nhưng trên thực tế không như mình tưởng, đòi hỏi phải hoàn thiện cả hai mặt: Đạo đức và trí tuệ, thiếu một trong hai không thể có cái gọi là Thí vô úy.

--- o0o ---

37 phẩm trợ đạo là pháp tu tập cơ bản cho người xuất gia dưới thời đức Phật còn tại thế. Trong đó, 6 Ba-la-mật không có trong 37 phẩm trợ đạo này. Nó được xuất hiện ở “Tăng Nhất A hàm” trong 4 A-hàm và “Tăng Chi Bộ”, “Tiểu Bộ” trong 5 bộ NiKaya, là những bộ kinh xuất hiện khá muộn của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, nó chính là tiền thân cho tư tưởng Phật giáo Đại thừa. 

Qua nội dung và ý nghĩa của 6 Ba-la-mật cũng như 4 Vô lượng tâm trong tư tưởng Phật giáo Đại thừa, ý nghĩa chính của nó không phải là pháp môn tu tập mà là phương tiện hay hành trang của Bồ tát trước khi nhập thế thực hiện nhiệm vụ độ tha. Có nghĩa là Bồ tát phải dựa vào tinh thần Ba-la-mật (pàramitˆ), tức là giác ngộ để cứu độ chúng sinh, không phải là tâm vô minh đầy tham lam và sân hận của phàm phu. 

Nói thế không đồng nghĩa, người làm việc từ thiện Phật giáo ở thời nay đòi hỏi người ấy phải giác ngộ giải thoát, nhưng ít ra tâm hồn người ấy phải có lòng thương người thực sự muốn giúp đỡ chúng sinh, không phải là tâm ô uế. 

Đề cập đến khái niệm Ba-la-mật là đề cập đến khái niệm giác ngộ và giải thoát, do vậy, khi Bồ tát thực thi tinh thần nhập thế cứu độ chúng sinh không bị bất cứ hình thức nào làm chướng ngại sự nghiệp của Bồ tát, chỉ dựa vào nguyên tắt duy nhất là không tham không sân và không si.

Nếu như khổ đau do vô minh mà có, ắt hẳn hạnh phúc (giải thoát) phải do giác ngộ (trí tuệ) mà có. Giác ngộ hay hiểu biết không có thì không có giải thoát hay hạnh phúc. Cái gì không có giác ngộ và giải thoát thì cái ấy không phải là tinh thần và mục đích giáo dục của đạo Phật. Cũng vậy, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ phải được xây dựng trên nền tảng của sự giác ngộ và giải thoát. Đó là ý nghĩa đạo lý của 6 Ba-la mật được Phât giáo đại thừa đề cao và phát huy.
 

Taipei, ngày 10 tháng 10 năm 2007
 

KINH SÁCH THAM KHẢO

- HT. Thanh Từ dịch, “Kinh Tăng Nhất A Hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1998.
- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành năm 1993.
- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1,2 và 3, Viện NCPHVN ấn hành.
- Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 3, Hội Văn Hóa Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, năm 2000.
- Thích Hạnh Bình, “Đạo Phật Xưa và Nay” ‘Ý Nghĩa Chữ Xả Trong Đạo Phật’, Hà Nội, NXB Tôn Giáo, 2005.
  [1] HT. Thích Thanh Từ dịch, “Kinh Tăng Nhất A Hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1998, trang 21.
[2] 1. Tứ Niệm xứ, 2. Tứ Chánh cần, 3 Tứ Như ý túc, 4. Ngũ Căn, 5. Ngũ lực, 6. Thất giác chi, 7. Bát Chánh đạo.
[3] Trích từ trang Website: http://www.quangduc.com/kinhdien/Trungbo/trungbo022.html
[4] Xin đọc Thích Hạnh Bình, “Đạo Phật Xưa và Nay” ‘Ý Nghĩa Chữ Xả Trong Đạo Phật’, Hà Nội, NXB Tôn Giáo, 2005, trang 219~242.
[5] Trích từ trang Website: http://www.quangduc.com/kinhdien/Trungbo/trungbo002.html.
[6] Thích Hạnh Bình, “Nghiên Cứu về 5 Việc của Đại Thiên” Hà Nội, NXB Tôn Giáo, năm 2005.
[7] Thế Hữu, “Dị Bộ Tông Luân Luận” Đại tạng 49.
[8] Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trường A Hàm” ‘Kinh A Ma Trú’ : “Ma-nạp, như các Sa-môn, Bà-la-môn khác, tuy ăn của người tín thí, vẫn tìm phương tiện cầu các lợi dưỡng, các thứ ngà voi, tạp bảo, giường lớn cao rộng, với các loại chăn nệm thêu thùa sặc sỡ. Ai vào trong pháp ta, không có việc ấy.” ( trích từ website:www.quangduc.com).
 

01-19-2008 11:23:15
 

TVHS