Giáo
lý vô ngã của Phật giáo nguyên thủy đã làm nảy sinh hai
cách lý giải chính trong giới học giả hiện nay. Theo quan
điểm của khuynh hướng chính, vô ngã (anattà) có nghĩa là
phủ nhận sự tồn tại về một cái ngã bất biến, cả trong
cấp độ vi mô lẫn vĩ mô. Tuy nhiên, các nhà học giả với
định hướng thuộc truyền thống Vệ-đà cũng như những
người tin tưởng triết lý thường hằng lại nghĩ khác. Họ
có khuynh hướng tin rằng Phật giáo nguyên thủy là một sự
diễn đạt có hệ thống tư tưởng Vệ-đà trước thời Phật
giáo. Trong cách nhìn của họ, Phật giáo tin có Ngã (với chữ
N viết hoa); cái ngã này không đồng nhất với bất cứ thành
phần nào của con người cảm nghiệm, được hiểu một cách
riêng rẽ hay tập hợp, mà nó siêu vượt cả hai phạm trù
đó. Ðó là nội dung chúng tôi đã giới thiệu trong tiêu đề
của bài tiểu luận như là « cái siêu ngã ». Trong bài diễn
thuyết này, chúng tôi dự trù thảo luận giáo lý vô ngã (anattà)
của Phật giáo và qua ánh sáng của cuộc thảo luận này để
khảo sát xem các lý giải về siêu ngã có đứng vững được
hay không.
Trong
bài diễn thuyết trước chúng tôi đã nhận định rằng giáo
lý vô ngã của Phật giáo là kết quả từ việc phản ứng
có tính phê phán sự đối lập lẫn nhau giữa ucchedavàda (thuyết
đoạn diệt hay ngã giả tạm) và sassatavàda (thuyết thường
hằng hay ngã thường hằng). Ðây là hai dòng triết lý nỗ
lực giải thích bản chất nhân tính của con người trên cơ
sở của một cái ngã thuộc về vật chất và một cái ngã
thuộc về siêu hình. Nếu nói theo thuật ngữ phủ định,
điều này có nghĩa rằng Phật giáo loại bỏ sự đồng nhất
hóa của một cái ngã giả tạm (ucchedavàda) và cái ngã thường
hằng trong mối phức tạp tinh thần của con người cảm nghiệm.
Trong từ ngữ tích cực hơn, những gì mà điều này muốn
diễn đạt và trên nền tảng nào mà nó tìm kiếm để lập
cước là hai vấn đề mà chúng tôi dự định thảo luận
trong phần đầu của bài diễn thuyết này. Ðối với mục
đích vừa nêu, trước tiên chúng ta hãy xem xét trong ý nghĩa
nào mà từ ngữ 'ngã-atta' và 'vô ngã-anattà' được dùng trong
kinh tạng Pali. Nghiên cứu kỹ lưỡng ở bối cảnh khác nhau
trong các bài kinh đã chứng tỏ rằng, ít nhất nó cũng được
dùng trong bốn nghĩa liên kết với nhau.
Nghĩa
đầu tiên của từ vô ngã (anattà) là không có một sự hiện
hữu độc lập, và do đó không có một thực thể của riêng
nó. Ðiều ấy chứng tỏ mối liên hệ chặt chẽ giữa vô
ngã và giáo lý duyên khởi (paticcasammuppada); vì giáo lý duyên
khởi chủ trương rằng không có gì sinh khởi mà không phụ
thuộc vào các nguyên nhân, và nó cũng loại bỏ cái khả năng
hiện hữu một cách độc lập của mọi sự vật. Do vì những
thành tố tạo nên tính cách của con người được diễn đạt
là tùy thuộc vào nhau mà sinh khởi (paticcasamuppannà pancakhandha),
do vậy ở đó không hề có bản chất của một cái ngã bất
biến, hay sự hiện hữu của một cái ngã tồn tại bằng
sức mạnh của riêng nó.
Nghĩa
thứ hai hình thành ý nghĩa vô ngã tập trung ở nội dung của
giáo lý vô thường Phật giáo. Chúng ta thấy được điều
này qua bài kinh Cha-chakka của Trung Bộ Kinh:
«
Nếu ai xem mắt (hay cái thấy) như là ngã, lập trường ấy
không đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái
thấy rõ ràng là từ cảm nghiệm. Ðối với một vấn đề
sinh ra và biến mất, nếu ai nghĩ rằng 'cái tự ngã của tôi
đang sinh ra và mất đi' (cái suy nghĩ như thế) hẳn cũng sẽ
bị biến đổi bởi chính ngươì âý. Do vậy không nên có
quan điểm xem cái thấy như là cái ngã. Như vậy, mắt hay
cái thấy được chứng minh là vô ngã ».
Cũng
cách phân tích và nhận định như trên đối với năm giác
quan còn lại. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác: Cảm thọ
có thể được xem như là ngã không? Nếu nó được xem như
là có ngã thì khi một cảm giác dễ chịu nhường chỗ cho
một cảm giác khó chịu, người ta phải chấp nhận rằng
cái ngã của ngươì ấy đã thay đổi, nếu như nó không biến
mất hoàn toàn.
Nghĩa
thứ ba trong đó từ ngã với ý nghĩa là vật môi giới, được
hiểu là người làm tách biệt với việc làm. Ý nghĩa này
phát sinh do bởi lời dạy của Ðức Phật « ngang qua hành
uẩn thì cảm thọ có điều kiện »; tuy vậy kinh tạng Pali
xác định nhiều lần chúng ta không nên ngầm hiểu câu nói
ấy rằng tách biệt cảm thọ có một vật môi giới đang
cảm thọ nó.
Ý
nghĩa thứ tư của từ vô ngã được dùng có thể được
rút ra từ Kinh Culasaccaka của Trung Bộ, nơi ghi lại cuộc tranh
luận nổi tiếng giữa Ðức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka.
Chủ đề của cuộc tranh luận là giáo lý vô ngã của Phật
giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề
rằng giống như mọi loại hạt giống hay thực vật sinh ra
và phát triển đều phụ thuộc vào đất, cũng thế đối
với bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà con
người phạm phải đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn
(khandhas - five aggregates). Vì lý do đó Saccaka kết luận năm
uẩn cấu thành cái ngã của con người. Ðể phản bác quan
điểm ấy, đức Phật hỏi Saccaka rằng có phải vua xứ Kosala
(Kiều-tất-la) hay Magadha (Ma-kiệt-đà) có sức mạnh hay quyền
lực đối với nhân dân của mình khiến ông ta có thể tuyên
án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các
phần tử đáng trục xuất. Khi Saccaka chấp nhận rằng quả
thật như thế, đức Phật tiếp tục hỏi ông ta: “Khi ông
khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm
quyền đối với chúng, hẳn ông có thể kiểm soát được
chúng để ông có thể nói rằng 'Hãy để cho năm uẩn của
tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải
là như thế này'?” Saccakakhông thể có một câu trả
lời thỏa đáng, buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu
sai vấn đề này.
Ðối
với mục tiêu của chúng ta điều có ý nghĩa nhất ở đây
là phương thức mà đức Phật vận dụng để bác bẻ Saccaka.
Lập luận ấy đặt nền tảng ở sự nhận định rằng nếu
có bất cứ điều gì đó được gọi là ngã (atta) của con
người, người ta phải có trọn quyền kiểm soát nó. Tư tưởng
này cũng được diễn đạt trong rất nhiều kinh với một
ít khác biệt; chúng ta hãy đọc một trích dẫn tiêu biểu
sau:
«
Ví dụ, nếu thân thể vật lý này có thể tự xem là tự
ngã, vậy nó không thể tùy thuộc khổ đau , (với kết quả
thực tiển) người ta hẳn có thể nói rằng: 'Hãy để thân
thể của tôi như thế này; đừng để thân thể của tôi
như thế kia'. Vì thân thể vật lý này là không có ngã, do
vậy nó tùy thuộc khổ đau »
Rõ
ràng đoạn kinh trên cũng chứng tỏ rằng Phật giáo hiểu
ngã (atta) như là một cái gì đó mà người ta phải có quyền
kiểm soát hoàn toàn nó, buộc nó phải vận hành. Nếu có
một cái gì đó có thể được gọi là vật sở hửu của
riêng tôi thì hẳn tôi có thể sử dụng vật ấy với quyền
lực trọn vẹn. Ðây là định nghĩa của Phật giáo về quyền
sở hữu, và định nghĩa ấy hàm chứa ý tưởng rằng vì
chúng ta không có trọn quyền về các vật sở hữu của mình
nên chúng ta đang bị ám ảnh bởi chính những thứ ấy.
Quả
thật, chính ý tưởng về ngã này đã hình thành tiêu điểm
cho sự nối kết hợp lý hay mối quan hệ hữu cơ giữa ba
đặc tính (tilakkhana-tam pháp ấn) của mọi hiện hữu; đó
là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Cách
mà hai đặc tính đầu dẫn đến tư tưởng vô ngã được
biểu hiện như sau:
«
Bất cứ cái gì vô thường thì cái ấy là khổ ( yad anicacam
tam dukkham); bất cứ cái gì khổ cái ấy vô ngã (yam dukkham
tad anattà) ».
Một
câu hỏi phát sinh ở đây là tại sao tư tưởng vô ngã lại
được diễn đạt theo sau như là hệ quả từ thực tế khổ.
Ðiều này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta khảo nghiệm
ba đặc tính của mọi hiện hưũ trong thứ tự đảo ngược
của chúng. Khi được khảo sát trong bối cảnh như thế sự
việc sẽ trở nên minh bạch: Tôi không thể xem bất cứ gì
là của riêng tôi hay thuộc về tôi (atta), bởi vì những thứ
mà tôi xem như thế đều có nguồn gốc khổ đau. Tại sao
vậy? Bởi vì điều mà tôi nghĩ một cách sai lầm như là
sở hưũ của tôi không vận hành theo cách mà tôi muốn nó
vận hành. Tại sao thế? Do vì bất cứ gì mà tôi suy tưởng
một cách sai lầm là sở hưũ của tôi đều là đối tượng
của sự biến dịch không ngừng (anicca).
Từ
quan điểm thực tiễn vưà nêu, ý nghiã thứ tư về vô ngã
trở nên quan trọng nhất; tuy nhiên dường như các bộ phái
tư tưởng Phật giáo phát triển về sau cũng như nhiều bài
viết hiện nay về Phật giáo không đặt sự chú ý thích đáng
vào nó. Ðáng lẽ điều này có thể chứng tỏ một sự thay
đổi quan trọng trong tư tưởng Phật giáo: nhấn mạnh từ
Phật giáo như là một tôn giáo sang Phật giáo như là một
triết học.
Giờ
đây, chúng ta hãy xem xét cách mà giáo lý vô ngã được giải
thích trong mối quan hệ với đặc tính của con người. Phật
giáo nỗ lực phân tích con người theo lối thực nghiệm trong
một số cách, trong đó phương thức được biết đến nhiều
nhất là sự phân tích (con người) thành năm nhóm (ngũ uẩn):
đó là sắc (rùpa-corporeality), cảm thọ (vedannà-feeling), tưởng
(sanna-perception), hành (sankhàra-mental formations) và thức (vinnana-consciousness).
Theo quan điểm Phật giáo, toàn bộ thế giới thực nghiệm
này đều bao gồm trong năm thứ ấy, và do vậy toàn bộ kinh
nghiệm của chúng ta cũng được lý giải trong sự liên hệ
với chúng. Từ đây Phật giáo chủ trương rằng nếu có bất
cứ thuyết siêu hình (àtmavàda) nào, tất nhiên thuyết ấy
phải bắt nguồn từ mối quan hệ với năm yếu tố mang tính
chất ngươì này; nguồn gốc của mọi giả thuyết đều phải
đặt nền tảng từ chúng. Chúng ta hãy lấy nhóm thứ năm,
tức thức uẩn, làm ví dụ. Nếu thức được giả định
như là ngã, giả thuyết như thế có thể biểu hiện theo bốn
cách:
(1)
Thức cũng tương tự như cái ngã (vinnànam attato samanupasati)
như trong trường hợp ngọn lưả của cây đèn thì đồng
nhất với sự xuất hiện thị giác của nó;
(2)
Cái ngã chiếm hưũ thức, giống như cái cây có cái bóng,
(3)
Thức ở trong ngã, giống như hương ở trong hoa;
(4)
Ngã ở trong thức, giống như viên ngọc ở trong cái hộp nhỏ
(bốn nhóm còn lại cũng có thể quan sát tương tự).
Như
vậy, tổng cộng là hai mươi mối quan hệ có thể có giữa
năm uẩn và cái ngã giả định. Ðây là cách Phật giáo giải
thích cái được gọi là sakkàya-ditthi-samudaya-, tức nguồn
gốc của niềm tin sai lầm về một thực thể được gọi
là « ngã » (atta).
Giáo
lý vô ngã của Phật giáo có tác dụng như là một phương
thuốc với mục đích chấm dứt niềm tin sai lạc này (sakkàya-dithi-nirodha).
Nỗ lực để thành tựu được điều đó bằng một tiến
trình đảo ngược, nghĩa là bằng việc phủ nhận mỗi nhóm
(uẩn) như là một thực thể có ngã để nhằm loại bỏ tất
cả khả năng đưa đến việc khởi nên ý niệm ấy. Kết
luận sau cùng của tiến trình phủ nhận trên là không có
bất cứ nhóm nào trong năm uẩn, tức những thứ cấu thành
con người thực nghiệm này, có thể được đồng hóa như
là cái ngã riêng biệt của con người.
Câu
hỏi kế tiếp sinh ra ở đây là nếu mỗi một nhóm không
thể được đồng hóa như thế, vậy thì sự phối hợp của
chúng có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hóa tương
tự hay không? Thực ra, lý lẽ hùng hồn liên hệ với khả
năng về một sự kết luận như vậy đã được vị tu sĩ
Phật giáo tên Khemaka khai triển như được ghi lại trong kinh
Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh (tập III). Nội dung ấy được
tóm tắt như sau: vị tu sĩ ấy đã phát triển tuệ quán (cái
nhìn thật sự sâu thẳm) vào trong thực chất của năm uẩn
đến mức mà vị ấy đã không hề thấy cái ngã (atta) hay
bất cứ thứ gì thuộc về ngã (attaniya) được nhận thức
trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka đã
ngấm ngầm tin rằng có một loại ngã gì đó trong sự kết
hợp của năm nhóm trên. Niềm tin này được hình thành do
bởi sức thuyết phục rằng cái không có trong mỗi một nhóm
có thể tìm thấy trong sự kết hợp của chúng, vì sự kết
hợp đó phú cho cái mà mỗi một nhóm không có. Ví dụ, khi
chúng ta nói về mùi thơm của hoa sen trắng hay xanh, lập luận
ấy là như sau – chúng ta không nói rằng mùi thơm thuộc về
cánh sen, màu sắc của sen hay rễ sen. Câu trả lời đúng đắn
là mùi sen thuộc về toàn bộ hoa sen. Trong cùng cách như
thế, khi nói đến ngã chúng ta không nói rằng cái ngã ấy
được phát hiện ra trong những thành tố của một con người
khi chúng được tách biệt riêng rẽ. Cái ngã mà nó lẫn tránh
chúng ta khi chúng ta tìm kiếm trong mỗi một nhóm thì chắc
chắn có thể phát hiện được trong sự phối hợp của năm
nhóm đó. Lý lẽ này dường như đặt cơ sở trên nhận định
rằng cái tổng thể thì không phải là sự tập hợp đơn
thuần của các phần tử của nó, mà tổng thể ấy đạt
được khi các thành phần của cùng một cái ngã này được
cấu trúc trong một trật tự đặc biệt khiến cho có một
sự khác nhau về phẩm chất giữa mỗi phần bị tách biệt
riêng rẽ và sự tập hợp có tổ chức của chúng, tức là
cái tổng thể.
Tuy
thế, về phần của Thượng tọa Khemaka, dù có cơ sở lý
luận chặt chẽ, kết luận đó cũng không làm cho ngài đủ
khả năng để đạt được giải thoát tối hậu. Từ cái
nhìn của Phật giáo, điều này chứng tỏ rằng kết luận
của Khemaka là sai lạc. Tại sao như thế? Nhận xét sau đây
sẽ minh họa cho quan điểm vừa nêu. Hiển nhiên rằng, Phật
giáo phân tích con người thực nghiệm vào trong năm nhóm (ngũ
uẩn) nhằm để chứng minh rằng không có nhóm nào trong chúng
có thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã
tính hiện hữu. Tuy nhiên, Phật giáo không khẳng quyết rằng
con người là một sự tập hợp đơn thuần của năm uẩn
cũng như một bức tường không chỉ là một sự tập hợp
của nhiều viên gạch. Những gì được khẳng định là, cá
thể là một tổng thể của năm uẩn khi chúng cùng được
cấu tạo theo các nguyên tắc của lý duyên khởi (pancakhandhà
paticcasamuppana – Kinh Tương Ưng, tập III), và những gì bị
Phật giáo loại bỏ không phải là cái khái niệm về con người
vốn được gọi là nhân tính (puggala), mà là một cái thực
ngã hiện hữu ở trong nhân tính này nhằm đáp ứng cho việc
định nghĩa về cái ngã (atta). Do vậy, Phật giáo không phản
đối khái niệm về nhân tính, nếu nhân tính không được
hiểu là một thực thể tách biệt với cái tổng thể của
năm uẩn được cấu thành một cách đúng đắn, cũng không
phải là cái bản chất tồn tại mãi với thời gian, cũng
không phải là cái môi giới ở trong năm uẩn. Nhân tính (puggla)
là một tổng thể của năm uẩn được kết hợp lại theo
nguyên tắc của lý duyên sinh và chúng luôn luôn ở trong trạng
thái đổi thay.
Vậy
trong ý nghĩa nào mà sự kết hợp của năm nhóm này không
bị đồng nhất như là tự ngã của người ta? Trong bốn định
nghĩa về từ vô ngã (anatta) đã thảo luận ở trên, nhằm
phục vụ mục đích ở đây, chúng ta hãy quan sát cái ý nghĩa
về ngã mà qua đó người ta không có quyền lực hay kiểm
soát hoàn toàn. Quan sát trong bối cảnh của ý nghĩa như vậy,
sự việc sẽ trở nên rõ ràng. Năm uẩn này dù chúng được
nắm bắt một cách riêng rẽ hay trong sự kết hợp đều không
vận hành theo phương cách mà người ta muốn chúng vận hành,
vì con người không có quyền lực hay toàn quyền kiểm soát
về chúng. Do đó, ngay cả khi chúng được nối kết lại,
năm nhóm này cũng không thể được đồng nhất hoá như là
tự ngã của con người. Ðối với chúng tôi, dường như đây
chỉ là lý do tại sao mà kết luận của Thượng tọa Khemaka
được cho là sai lầm - một sự kết luận đã làm ngài không
chứng đắc được giải thoát tối hậu. Cho đến đây
chúng ta đã đi đến hai kết luận chính: Kết luận thứ nhất,
mỗi một nhóm của năm uẩn không thể được đồng nhất
hóa như là một thực thể có ngã tướng; kết luận thứ
hai là năm uẩn ở trong sự kết hợp cũng không thể được
đồng nhất như là một thực thể có ngã tướng. Thắc mắc
kế tiếp lại nảy sinh ở đây: có một cái thực thể ngã
tính ở trên hay ngoài năm uẩn hay không? Loại câu hỏi này
không hề được nêu lên, cũng không hề được bàn thảo
trong giáo lý của Phật giáo nguyên thủy. Sự im lặng của
đức Phật về vấn đề ấy dường như vì hai lý do: thứ
nhất, theo Phật giáo, cái tổng thể của một con người thực
nghiệm thì được bao hàm trong năm uẩn (pancakhandhas). Thứ
hai, Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình,
cho dù siêu việt hay nội tại, cái được xem như là nền
tảng của một thế giới kinh nghiệm cảm giác.
Tuy
vậy, như chúng ta đã nhận định ngay từ đầu bài viết
này, các học giả đương thời thuộc khuynh hướng tín ngưỡng
Vệ-đà và những người tin vào triết lý thường hằng đặt
nền tảng trên tính thống nhất siêu nghiệm của các tôn
giáo thường nêu ra câu hỏi đang được bàn thảo; và các
câu hỏi ấy được nêu lên để chỉ được trả lời trong
khẳng định. Sau đây, S. Radhakrihsnan, trong tác phẩm Triết
Học Ấn Ðộ, nhận xét rằng câu hỏi nêu trên có liên quan
đến hai câu hỏi khác: đó là có hay không một thực tại
tuyệt đối tách khỏi thế giới biến dịch này, và có hay
không Niết-bàn thực chứng? Từ đây ông kết luận rằng
ba câu hỏi này là ba mặt khác nhau của cùng một vấn đề
cơ bản. S. Radhakrishnan nhận định thêm rằng, nếu trả lời
của Phật giáo cho câu hỏi thứ nhất là ở trong thể phủ
định thì hệ quả không thể tránh được là: Niết-bàn là
không có. Theo chúng tôi, điều không có sự nối kết hợp
lý giữa hai mệnh đề này là câu hỏi về Niết-bàn; do vậy,
chúng tôi có ý định hạn chế việc bàn luận ở đây trong
câu hỏi thứ nhất: Có hay không một cái ngã thường hằng
ở trên hay ngoài năm uẩn thường biến đổi?
Những
ai trả lời câu hỏi vưà nêu trong thể khẳng định thì thường
hướng đến bài pháp ở Ba-la-nại (Banares) nhằm để củng
cố giải thích của họ – Giả thuyết cơ bản nằm sau sự
giải thích đó là, khi đức Phật nói rằng năm uẩn là vô
ngã (anatta) điều này không phải là sự phủ nhận Cái Ngã
mà nhằm chỉ ra sự thật rằng không một nhóm nào trong năm
uẩn có thể được đồng nhất như là cái Chân Ngã của
chúng ta, bởi vì chúng là đối tượng của vô thường và
các tính chất vô thường hàm ẩn trong đó. Cái Chân Ngã thì
ở ngoài năm uẩn và chỉ có thể phát hiện nó bằng cách
siêu vượt năm uẩn. Nhằm phục vụ cho mục đích này, quá
trình của sự tự đồng nhất hóa được diễn đạt như
: 'cái này là của tôi (etam mama), cái này là tôi (esoham asmi),
và cái này là tự ngã của tôi' (eso me attà) nên phải được
thay thế bằng một tiến trình ngược lại: 'cái này không
phải của tôi (netam mama), cái này không phải là tôi (nesoham
asmi), và cái này không phải là tự ngã của tôi (neso me attà)'.
Luận thuyết trên tiếp tục nói rằng ngang qua chính tiến
trình phủ nhận này mà người ta siêu vượt năm uẩn và khám
phá ra cái Chân Ngã của mình. Do đó, nếu cái huyễn ngã bị
vô thường (anicca) chi phối, hàm chứa khổ đau (dukkha) và
mang tính chất vô ngã (anatta), cái Chân Ngã được phát hiện
như thế phải có ba tính chất đối lập, ấy là thường
hằng (nicca), hạnh phúc (sukha) và sự thật về cái chân Ngã
(attà). Nếu con người khổ đau, bởi vì người ta tự tách
ra khỏi cái chân ngã của mình. Do đó, chứng đắc Niết-bàn
có nghĩa là « sự tích cực quay trở về với chính cái chân
ngã ».
Nếu
lý giải trên có giá trị, nó tạo ra một câu hỏi vô cùng
quan trọng liên hệ đến lý do tại sao đức Phật giữ im
lặng đối với vấn đề này; tại sao câu trả lời cho vấn
đề trên chỉ để lại sự ngụ ý hay phỏng đoán? Nó cũng
gây ra một câu hỏi quan trọng tương tự về lý do tại sao
không có bất cứ bộ phái Phật giáo nào đạt đến một
kết luận như thế. Do vậy, lý giải này dẫn đến một tình
huống không chắc sẽ xảy ra, đó là tất cả các bộ phái
Phật giáo đều ngộ nhận bức thông điệp chân chính của
đức Phật. Chúng ta cần lưu ý ở đây là, trong tất cả
trường phái triết học Phật giáo, chỉ có bộ phái Vátìputriyas
đáng nhắc đến. Người thuộc phái này tin tưởng vào cái
nhân tính mà được họ giả định là tách biệt ngoài cái
tổng thể của năm uẩn. Các nhà tư tưởng phái Vátìputriyas
cho rằng điều đó chung cuộc không có nghĩa là họ tin vào
linh hồn như cách hiểu của các tôn giáo khác của Ấn Ðộ.
Tuy nhiên, đối với quần chúng, bộ phái này đã bị giới
Phật giáo mỉa mai ám chỉ là « những kẻ dị giáo ở giữa
Phật giáo đồ » (antaskratìrthaka).
Ngoài
một số điều có thể được gọi là các chứng cứ ngoại
tại ra, còn có một bằng chứng nội tại nằm ngay trong kinh
tạng Pali chống lại lý thuyết Siêu ngã này. Trong kinh Khemaka
của Tương Ưng Bộ Kinh mà chúng ta muốn đề cập, vấn đề
trên đã được ghi lại: Một tỷ kheo tên là Khemaka nuôi dưỡng
cái ý niệm ‘ tôi là ’ (asmìti) trong mối liên hệ với
năm uẩn. Rồi một tỷ kheo có kiến thức hơn đặt câu hỏi
này với Khemaka:
«
Ðối với cái ý niệm 'tôi là' mà bạn nói đến, này bạn
Khemaka, bạn muốn nói đến cái gì bằng cái ý niệm 'tôi
là'? Có phải bạn nói đến 'tôi là' sắc (body); hay tách biệt
sắc 'tôi là' cảm thọ (feeling); tách biệt cảm thọ 'tôi
là' tưởng (perception); tách biệt tưởng 'tôi là' hành (mental
formations); tách biệt hành 'tôi là' thức (consciousness)? ».
Từ
nội dung của bài kinh, rõ ràng những câu hỏi đặt ra cho
Khemaka nhằm chỉ ra cái nhìn đúng đắn (chánh kiến), đó
là ý niệm 'tôi là' không thể được áp dụng đối với
hoặc năm uẩn, hoặc 'một thứ gì đó' tách biệt năm uẩn:
Ðiều này minh xác một sự thật rõ ràng rằng một thực
ngã tồn tại độc lập khôn thể được tìm thấy hoặc ở
trong năm uẩn, hoặc bên ngoài chúng.
Một
lý luận khác được thêm vào nhằm hỗ trợ cho lý thuyết
siêu ngã đặt cơ sở ở bài thuyết giảng về Người-mang-gánh-nặng
ở trong Tương Ưng Bộ Kinh [i]. [1] Thật là thú vị để chúng
ta lưu ý rằng bài kinh ấy nói về gánh nặng (bhàra), người
mang gánh nặng (bhàrahàra), mang gánh nặng (bhàradàna), đặt
gánh nặng xuống (bhàra-nikhepana). Ở đây, gánh nặng là năm
uẩn; người mang gánh nặng là con người; mang gánh nặng lên
là khát ái; đặt gánh nặng xuống là Niết-bàn. Từ đó,
ai chứng đắc Niết-bàn thì được gọi là ohita-bhàra, nghĩa
là người đã đặt gánh nặng xuống. Chính sự kiện liên
quan đến việc ám chỉ gánh nặng cũng như người mang
nó đã làm phát sinh việc suy đoán rằng có một nhân tính
hay một thực thể ngã tướng bên ngoài năm uẩn.
Một
ví dụ nữa dường như hàm ẩn một kết luận như trên cần
phải trích dẫn ra ở đây là « Bài Giảng Về Những Gì Không
Phải Là Của Ngươi », trong Tương Ưng Bộ Kinh (tậpIII); ở
đó, vì lợi ích và hạnh phúc riêng của họ đức Phật khuyên
các thầy tỷ-kheo loại bỏ những gì không thuộc về họ.
Sự ám chỉ nhắm đến năm uẩn, vì không có một nhóm nào
trong chúng có thể đồng nhất như là cái ngã (atta) hay
một thứ gì ấy thuộc về ngã (attàniya). Ðiều đó có vẻ
ngụ ý rằng dù năm uẩn không thực sự thuộc về họ, nhưng
có một cái gì đó bên ngoài, một loại gì đó siêu việt
cái ngã, không đồng nhất với bất cứ nhóm nào của
năm uẩn, thực sự thuộc về họ.
Bây
giờ một câu hỏi sinh ra ở đây là có phải hai bài kinh mà
chúng ta vừa trích dẫn cung cấp chứng cứ tích cực cho lý
thuyết Siêu Ngã hay không? Hay là chúng ta chỉ dựa vào hai
lời tuyên bố tách biệt đó, vốn tương phản với một khối
lượng khổng lồ kinh sách cung cấp nhiều chứng cứ xác quyết
chống lại cái lý thuyết như thế? Chúng tôi cho rằng loại
tuyên bố như thế cần phải được hiểu trong bối cảnh
cụ thể về từng lời dạy của đức Phật, liên hệ với
cách thức mà bài giảng của Ngài cần được nắm bắt. Ở
đây chúng tôi muốn chỉ ra một sự phân biệt được rút
ra giữa hai loại bài giảng, đó là nìtattha và neyyatha[2] [ii].
Nìtattha ám chỉ đến các lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng
là « rút ra, lấy ra » (nìta + attha), nghĩa là được hiểu
như là những mệnh đề rõ ràng và xác định. Neyyatha nhắm
trỏ đến lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là « được
rút ra, được lấy ra » (neyya + attha), nghĩa là chúng được
giải thích trong sự phù hợp với những giáo lý cơ bản của
Phật giáo. Như A.K. Warder nhận xét, sự phân biệt được
ám chỉ ở đây có thể được giải thích theo một cách thức
phổ quát để nói đến sự khác nhau giữa ý nghĩa trực tiếp
và ý nghĩa gián tiếp hay sự gợi ý[3] [iii]. Phân biệt này
là cực kỳ quan trọng đến nỗi nếu không chú ý đến nó
là sẽ giải thích sai lạc ngay lời dạy của đức Phật.
Từ đó, người ta có thể phát biểu một cách mạnh mẽ rằng:
« Bất cứ ai tuyên bố ý nghĩa của bài giảng nìtattha thì
cũng như ý nghĩa của bài giảng của neyyattha và ngược lại,
người ấy đã tạo ra một lời phát biểu sai lầm đối với
đức Thế Tôn »[4] [iv]. Chúng tôi tin tưởng rằng hai kinh
được đề cập ở trên cũng như nhiều kinh khác nếu có
tính chất tương tự cần phải được hiểu trong bối cảnh
như thế; chúng cần phải được tiếp cận không phải như
là những lời tuyên bố xác định rõ ràng, mà là lời tuyên
bố cần phải được giải thích (neyyatha) trong ánh sáng của
những giáo lý căn bản của Phật giáo.
Một
đoạn kinh khác rất thường được các nhà chủ trương lý
thuyết Siêu Ngã trích dẫn là đoạn kinh, trong đó vị du sĩ
tên Vacchagotta hỏi đức Phật cái ngã có tồn tại hay không.
Ðối với những câu hỏi thuộc loại này, đức Phật luôn
giữ yên lặng[5] [v]. Sự lặng yên của đức Phật đã được
giải thích trong hai cách. Theo ý kiến của Oldenberg, điều
đó chứng tỏ đức Phật không tin tưởng vào bất cứ loại
ngã nào và nếu Ngài lẫn tránh những câu hỏi được Vacchagotta
nêu ra là cốt để không gây sửng sốt cho người nghe với
cái tâm yếu kém[6] [vi]. Ngược lại, S. Radhakrishanan phát biểu,
ông ta không thể đồng ý với quan điểm của Oldenberg, và
cho rằng đức Phật có chủ tâm che giấu sự thật. S. Radhakrishanan
nhận định « kết luận hợp lý cho vấn đề trên sẽ phải
là một thứ gì đó, cho dù cái ấy không phải là một cái
ngã thực nghiệm »[7] [vii]. Chúng tôi không thể đồng ý với
lối giải thích của S. Radhakrishanan do vì, như được ghi lại
trong cùng bài kinh ngã tướng, đức Phật đã giải thích với
Tôn giả Ananda lý do tại sao Ngài quyết định giữ im lặng
khi du sĩ Vacchagotta hỏi có một cái ngã tồn tại hay không.
Tôi muốn trích dẫn ra đây sự giải thích của đức Phật
để làm sáng tỏ lập trường mà tôi chủ trương, đó là
không hề có cái Siêu Ngã ở ngoài cái ngã thực nghiệm:
-Này
A Nan, khi Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không?', nếu Ta nói rằng,
'có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong số người chủ
trương thuyết thường hằng (sassatavada); nhưng nếu Ta trả
lời 'không có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong những
người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và khi
Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không', nếu ta trả lời 'có ngã',
điều đó sẽ phù hợp với cái biết là tất cả các sự
vật là vô ngã hay không? » « Không thưa Thế Tôn »; « nếu
ta nói 'không có ngã', Vacchagotta đang bị hoang mang hẳn sẽ
trở nên hoang mang hơn, và sẽ nghĩ rằng 'trước đây tự
ngã của tôi có hiện hữu không, và bây giờ nó không còn
hiện hữu nữa ư? ».
Như
thế, nếu có kết luận nào có thể rút ra từ câu trả lời
này, đó là Phật giáo không tán thành lý thuyết về ngã được
biện hộ bởi cả thuyết thường hằng (sassatavàda) và thuyết
đoạn diệt (ucchedavàda).
Bây
giờ chúng ta hãy xem xét vấn đề Siêu Ngã trong ánh sáng về
cách nhận định của Phật giáo thuộc về phạm trù nhận
thức luận. Trong mối quan hệ này, chúng ta cần phải biết
rằng Phật giáo không chỉ công nhận nhiều ý nghĩa khác nhau
của sự nhận thức, mà còn thừa nhận các cấp độ khác
nhau về nó. Bên cạnh những kiến thức thuộc cảm giác thông
thường được biểu thị bằng một số thuật ngữ nhận
thức như là ý thức (vinnana-bara, consciousness) và tưởng hoặc
tri giác (sannà-sensory, perception), Phật giáo còn nói đến một
loại thức phi cảm giác cao hơn, thứ được biểu thị
bằng các thuật ngữ nhận thức như là thắng tri hay cái biết
ngang qua thiền định (abhinnà-higher, knowledge), thức tri hay
cái biết bao quát toàn diệt (parinnà - comprehensive knowledge),
liễu tri hay sự ngộ đạo (annà-gnosis) và trí tuệ hay cái
biết như thật về bản chất mọi sự vật (panna-wisdom)[8]
[viii]. Nếu cấp độ đầu tiên của nhận thức bị hạn chế
và ảnh hưởng bởi tính khí mang tính chủ quan của chúng
ta thì cấp độ thứ hai của nhận thức thoát khỏi những
nhân tố có điều kiện và giới hạn. Chính ngang qua loại
nhận thức thứ hai mà ngươì ta tin là có thể thấy sự thật
như thật của sự vật (yathàbhutam pajànàti). Ðối với ý
nghĩa của việc nhận thức, Phật giáo không chỉ thừa nhận
nhóm tưởng hay tri giác (sensory-perception) mà còn các thứ phụ
thuộc thuộc nhóm tri giác (extra-sebsory perception)[9] [ix]. Ðể
phục vụ cho mục đích của bài nghiên cứu này, chúng ta không
cần phải đi vào chi tiết. Những gì có ý nghĩa ở đây là
sự kiện rằng, mặc dầu Phật giáo thừa nhận các ý nghĩa
và cấp độ khác nhau của sự nhận thức, Phật giáo không
bao giờ cho rằng cái Siêu Ngã (hay cái Chân Ngã) vượt quá
cái ngã cảm nghiệm (tức cái ngã không thật) có thể trở
thành đối tượng của nhận thức như thế. Nếu bất cứ
gì trở thành đối tượng của thức tri, tức sự nhận thức
cung cấp một cái nhìn chân thật và thấu suốt vào trong bản
chất của thực tại (yathàbhùtananadassana), thì ấy là năm
uẩn (con người cảm nghiệm) mà không phải cái Ngã khó nắm
bắt vượt quá năm uẩn. Từ quan điểm thực tế này, chủ
đề xuyên suốt giáo lý Phật giáo là năm uẩn đã trở thành
đối tượng của thức tri (pancakkhandhà abhinneyya parinneyya)[10]
[x]. Vì lý do đó, chính đức Phật đã đặt câu hỏi sau đây
đối với các tỷ kheo: « Này các tỷ kheo, những gì cần
phải được nhận thức một cách thấu đáo ngang qua thức
tri? ». Và câu trả lời do chính đức Phật đưa ra là: «
Ðó chính là năm thủ uẩn (tức con người cảm nghiệm) -
cần phải được trả lời như vậy »[11] [xi]. Do đó, rõ
ràng, đối với Phật giáo, đối tượng của thắng tri không
phải là một thực tại cao siêu hơn mà chính là thế giới
hiện tượng này. Nghĩa là Phật giáo loại trừ cái khả năng
đối với bất cứ thực tại siêu hình nào được xem là
một cơ sở tuyệt đối cho mọi hiện hữu, bất kể danh xưng
của nó là gì: linh hồn phổ quát, Nguyên Nhân Ðầu Tiên,
hay cái Siêu Ngã.
Một
khía cạnh khác cần phải được xem xét ở đây là các kinh
nghiệm đạt được ngang qua những cấp độ cao của tâm trong
thiền định. Ở đây chúng tôi đề cập đến giáo lý Thiền
định (Jhàna) của Phật giáo. Thiền định Phật giáo công
nhận tám (hoặc chín) cấp độ của thiền tâm, trong đó mỗi
cấp thiền tâm nối tiếp tiêu biểu cho một cấp độ cao
hơn về sự hợp nhất của cái tâm. Ðó là một tiến trình
mà ngang qua đó tâm phân biệt dần dần đạt được hợp
nhất cho đến khi cái tâm ấy đạt đến cấp độ siêu phàm
trong việc gạn lọc tâm hồn. Một câu hỏi phát sinh ở đây
là người chứng đắc kinh nghiệm thiền định như thế có
thể có được một cái nhìn lướt qua về cái chân ngã của
mình mà lúc bình thường vốn bị che khuất; và kinh nghiệm
thiền định ấy có thể được giải thích như là sự thông
hội hay thẩm nhập với thực tại siêu hình hay không? Trong
mối quan hệ này, tôi muốn trích dẫn lời nhận xét của
vị tu sĩ người Ðức, Ðại đức Gnanaponika, để soi sáng
nghi vấn vừa nêu: « Một cái tâm chứa đầy tín nguồn gốc,
sự cố chấp của niềm tin và ý tưởng về một cái ngã,
linh hồn, thượng đế, hay bất cứ hình thức nào về một
thực thể tuyệt đối là những kinh nghiệm thiền định bị
lý giải sai lạc trong trạng thái mê say, mang tính chất cầu
nguyện và sự xuất hồn thần bí. Kinh nghiệm như thế thông
thường được các nhà thần bí và thần học giải thích
như là sự mặc khải hay hợp nhất với thiên tính; hoặc
nó được xem là sự biểu lộ của cái ngã chân thật và
bất biến của con người »[12] [xii]
Lý
do tại sao Phật giáo không giải thích nội dung của kinh nghiệm
thiền định theo thần bí và siêu hình đã được gợi ý
một cách rõ ràng trong bài kinh Anupada của Trung Bộ Kinh; ở
đó, chúng ta tìm thấy sự phân tích về bản chất và nội
dung của các loại kinh nghiệm đạt được ngang qua thiền
định do Tôn giả Xá-lợi-phất trình bày. Ðiều thú vị để
lưu ý ở đây là nội dung của mỗi cấp độ thiền được
lại ghi thành từng nhóm một cách đầy đủ mà không để
lại một chỗ trú nào cho bất cứ thứ gì thuộc về thần
bí và siêu hình. Như thế, từ quan điểm của Phật giáo,
kinh nghiệm trong thiền có thể được giải thích theo tâm
lý học như bất cứ kinh nghiệm trần tục nào. Ý nghĩa hơn
nữa là sự nhận định rằng những thành tố tâm lý của
mỗi cấp độ thiền được nói là sinh khởi lên trong sự
nhận biết đầy đủ của thiền gia: « Vị ấy hoàn toàn
nhận biết sự sinh khởi của chúng (vìdiatà uppajjanti), tính
bền bỉ của chúng (vìdiatà upattanhanti) và sự biến mất
của chúng (vìdiatà abbhattham gacchanti); rồi vị ấy đi đến
kết luận rằng các yếu tố tâm lý từ chỗ không hiện hữu
(ahutvà sambhonti), và từ chỗ hiện hữu chúng biến mất (hutvà
pativenti) ». Bài kinh còn nhận định thêm rằng vì Tôn giả
Xá-lợi-phất không bị chúng lôi cuốn (anupàya), không bị
chúng làm khó chịu (anapàya), không chấp chặt chúng (anissita)
cũng không mê đắm chúng, do vậy Tôn giả đi đến kết luận
rằng có một sự giải thoát cao hơn các thứ ấy (atthi uttarim
nissarananti pajànati).
Như
vậy, giải thích trên về bản chất của kinh nghiệm thiền
xác minh ba yếu tố: Thứ nhất, nội dung của kinh nghiệm thiền
có thể được phân tích một cách đầy đủ mà không để
lại một chỗ trú ẩn nào. Thứ hai, những thành tố của
thiền sinh khởi và biến mất trong sự nhận biết đầy đủ
của thiền giả. Cuối cùng là sự kiện rằng nó không cấu
thành trong chính nó sự giải thoát sau cùng, bởi vì đối
với Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền định cũng vô thường,
khổ, vô ngã, có điều kiện và thuộc về duyên sinh (paticcasamuppanna).
Các nhận định này về bản chất và nội dung của kinh nghiệm
thiền chứng tỏ một cách rõ ràng rằng kinh nghiệm thiền
không thể được lý giải trong lãnh vực của thần bí hay
siêu hình; nghĩa là cung cấp chứng cứ cho sự hiện hữu của
cái Siêu Ngã. Tất nhiên, với quan điểm thực tế này, Phật
giáo dường như hoàn toàn biết rõ điều có thể xảy ra của
những giải thích sai lạc về mình trên cơ sở của các loại
lý thuyết thần bí hay siêu hình. Ðiều này dường như để
giải thích lý do tại sao người hành thiền được khuyên
bảo nên xem xét nội dung của kinh nghiệm thiền trong ánh sáng
của ba đặc tính đối với mọi hiện hữu (hay Tam Pháp Ấn
- tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô
ngã (anttà).
Khía
cạnh kế tiếp cần phải được quan sát để đi đến giải
đáp sau cùng cho vấn đề Siêu Ngã là kinh nghiệm về Niết-bàn
(Nibbàna). Ðây là chủ đề mà chúng tôi dự định sẽ trình
bày trong bài thuyết trình về Niết-bàn. Tuy nhiên, đối với
mục tiêu hiện tại của chúng ta, quả thật rất cần thiết
để nêu ra tại đây một khía cạnh quan trọng về kinh nghiệm
Niết-bàn; tôi muốn đề cập đến vị trí của Như Lai (Tathagata),
tức là người đã chứng đắc Niết-bàn trong sự quan hệ
với năm uẩn (Tương Ưng IV). Vấn đề thứ nhất, tức quan
hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai (Tathàgata) không tự
đồng nhất Ngài với bất cứ nhóm nào trong năm uẩn hay yếu
tố nào của con người. Vấn đề thứ hai, tức không có quan
hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai không tự đồng hóa
Ngài với bất cứ gì ngoài năm uẩn, nghĩa là một thứ gì
đó siêu việt năm uẩn, ví dụ như cái Siêu Ngã. Cả hai vấn
đề đó hàm nghĩa rằng Như Lai là thoát ra khỏi mọi phạm
trù của sự đồng hóa với ngã tính. Từ đây, người ta
không được đi đến kết luận rằng ai chứng đắc Niết-bàn
thì tự đồng nhất mình với Niết-bàn như được minh chứng
một cách rõ ràng trong bài kinh thứ nhất của Kinh Trung Bộ[13]
[xiii]. Theo Phật giáo, sự đồng hóa như vậy có nghĩa là
một hình thái nghiêm trọng của sự nô lệ tâm linh. Trong
nội dung của giáo lý Phật giáo về Vô ngã, lời tuyên bố
của Upanisads (Áo Nghĩa Thư) như « Tôi là Phạm Thiên, là Brahman
» hay « Ngươi là Cái Ấy » là hình thức của sự đồng
nhất hóa với cái ngã (asmimàna). Theo quan điểm giải thoát
của Phật giáo, chừng nào mà việc đồng nhất hóa với cái
ngã còn hiện hữu, cho đến lúc ấy sẽ không có sự giải
thoát. Từ câu chuyện của tỷ kheo Khemaka mà chúng ta tham khảo
trong suốt bài thuyết trình này, điều đó hẳn đã trở nên
rõ ràng.
Tất
cả nhận định nêu trên đã chứng minh một cách rõ ràng
là kinh nghiệm về Niết-bàn cũng không hề cung cấp chứng
cứ cho lý thuyết Siêu Ngã, tức cái ngã vượt quá cái ngã
cảm nghiệm; và lý tưởng giải thoát như được Phật giáo
Nguyên Thủy chủ trương, vốn đang được một số lượng
học giả đương thời nghiên cứu, là không có tương đương
với cái ngã của Upanisads. Trong bối cảnh của bài nghiên
cứu này cái kết luận của Radhakhrishanan rằng Phật giáo
Nguyên Thủy chỉ là lời tuyên bố lại về tư tưởng của
Upanisads từ một quan điểm mới cần phải được duyệt xét
lại. Vì như Helmuth Von Glasenapp nhận định, dĩ nhiên rằng
Phật giáo Nguyên Thủy Upanisads (Áo Nghĩa Thư) có nhiều cái
chung về giáo lý như Nghiệp, Tái Sinh và sự giải thoát ngang
qua sự quán sát bằng trí tuệ (tuệ quán). Tuy vậy, H.V. Glasenapp
nói thêm rằng, vì các tư tưởng này được một số tôn
giáo đương thời, như đạo Jain …, cùng tán thành, thì quả
là không thể xác định điều gì ảnh hưởng Phật giáo[14]
[xiv]. Dù Upanisads có trước Phật giáo, điều đó không nhất
thiết phải nói rằng Phật giáo là một sự phát triển dài
ra của Upanisads. Trong lịch sử tư tưởng, một sự kiện nổi
tiếng mà ai cũng biết, nhiều ý tưởng mới lạ phát sinh
không chỉ đơn thuần là một sự gạn lọc tinh tế hơn nữa
của những tư tưởng xưa cũ, mà có thể là một phản ứng
chống lại chúng, nghĩa là một sự đối lập biện chứng
đối với chúng. Trong cả hai trường hợp này, ảnh hưởng
của những gì đi trước đối với việc nổi lên của cái
đi sau là không thể từ chối; tuy thế, sự khác nhau trong
hai loại ảnh hưởng ấy cũng không thể lầm lẫn được.
Như chúng ta đã nhận xét trong phần đầu của bài thuyết
trình, Phật giáo xuất hiện không phải là một sự phát triển
kéo dài của thuyết thường hằng (sassatavàda) hay thuyết đoạn
diệt (ucchedavàda) mà là một phản ứng lại có tính phê phán
về sự đối lập lẫn nhau của chúng.
Ðiều
này đưa đến một kết luận liên quan đến công trình nghiên
cứu nghiêm túc của chúng ta về giáo lý vô ngã của Phật
giáo. Ðó là giáo lý vô ngã của Phật giáo đã cung cấp một
khía cạnh mới về khái niệm nhân tính và đã thiết lập
nên một nền tảng cho hệ tâm linh không có linh hồn - nếu
linh hồn được hiểu như là một thực thể hiện hữu có
ngã tính ở chỗ sâu kín của tâm hồn. Như lời nhận xét
của Edward Conze, cống hiến cụ thể của Phật giáo cho triết
lý tôn giáo nằm ở việc nhấn mạnh của nó về giáo lý
'vô ngã'[15] [xv]; và những cống hiến khác của Phật
giáo cho ngành triết học, tâm lý học và đạo đức đều
bắt nguồn từ quan điểm thực tế này. Vì nếu triết học
Phật giáo nỗ lực để chứng minh tại sao cái ý tưởng về
một thực thể ngã tướng là giả thuyết sai lầm, ngành tâm
lý học của nó chứng minh cách nó hiện diện, ngành đạo
đức học của nó chứng minh cách để vượt qua nó, và mục
đích sau cùng, tức Niết-bàn, chứng minh trạng thái sau cùng,
ở đó cái ngã hoàn toàn bị loại trừ. Ðiều này không hàm
ý rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo làm cho Phật giáo trở
nên cao thượng hay thấp kém đối với các quan điểm khác
của cuộc đời. Công việc của chúng ta làm chỉ là bài tập
mang tính giáo dục học đường, và nỗ lực chính đáng mang
tính luận lý của chúng ta là nhằm chỉ ra những chỗ không
đúng và không tương đồng với Phật giáo.
[1]
Tương Ưng Bộ Kinh, tập III, trang 126
[2]
Tăng Chi Bộ Kinh, tập I, trang 60
[3]
India Buddhím, Delhi, 1970, trang 110
[4]
Tăng Chi Bộ Kinh, tập I, trang 60
[5]
Tương Ưng Bộ Kinh, tập IV, trang 400
[6]
Buddha: His Life, His Doctrine and His Order, London, trang 110
[7]
Radhakrishanan, India Philosophy, trang 677
[8]
Trường Bộ Kinh, tập I, trang 62, 85; tập II, tr. 81,
84, 91; Trung Bộ Kinh, tập I, tr. 66, 84, (v.v)
[9]
Ðể có một cái nhìn toàn diện về vấn đề này, xem « Early
Buddhist Theory of Knowledg của K.N.Jayatilake, London, 1963, Chương
Ý Nghĩa và Sự Hạn Chế của Sự Nhận Thức ».
[10]
Tương Ưng Bộ Kinh, tập III
[11]
Tương Ưng Bộ Kinh, tập III, tr. 83-84
[12]
Abhidhamma Studíes, Kandy, 1976, tr. 10.
[13]
Vedanta and Buddhísm, Kandy, 1978; Buddhism and Comparative Religion,
Kandy, 1974
[14]
Buddhism, Its Essence and Devolopment, London, 1951, tr. 81
[15]
Buddhist Thought in India, London, 1962. Trang 110.
