MỤC
LỤC
Phấn
A: GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT
I.
Dẫn Nhập
1.
Giới thiệu đề tài
2.
Phạm vi đề tài
II.
Tổng Luận Về Nguyên Lý Giáo Dục
1.
Định nghĩa giáo dục
2.
Ý niệm về nguyên lý và nguyên lý giáo dục
3.
Khái luận về đạo Phật
Phần
B: NỘI DUNG ĐỀ TÀI
I.
Nguyên Lý Giáo Dục Trong Đạo Phật
1.
Nguyên lý duyên khởi
2.
Nguyên lý Tứ Đế
II.
Mục Đích Giáo Dục Của Đạo Phật
1.
Con người chính nó
2.
Con người xã hội
3.
Thoát khổ, được an lạc hạnh phúc
III.
Phương Pháp Giáo Dục Của Đạo Phật
1.
Vấn đề chủ thể và đối tượng
2.
Nội dung
3.
Phương pháp khế cơ, khế lý, khế thời
4.
Qui nạp diễn dịch
5.
Khái niệm ngôn ngữ và định nghĩa
6.
Phương pháp trực giác và các phương pháp khác
Phần
C: KẾT LUẬN
Chú
Thích
Tham
Khảo
PHẦN
A: GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT
I.
DẪN NHẬP
1.
Giới thiệu đề tài:
Lịch
sử loài người là một quá trình chuyển hoá liên tục, không
ngừng nghỉ. Sự chuyển hoá xảy ra trên nhiều bình diện
của cuộc sống và nó gắn liền với môi trường xung quanh
tạo thành một hợp thể tác động hai chiều thúc đẩy loài
người cứ thế phát triển mãi không ngừng. Yếu
tố chuyển hoá là nguyên lý vận động của các lực lượng
tồn tại. Nếu không có yếu tố này mọi giá trị tồn
tại đi vào sự huỷ diệt. Quá trình chuyển hoá và quá
trình trao đổi chất trong cách thế tự điều tiết để giữ
vị thế thăng bằng. Trong giới tự nhiên, sự trao đổi
chất có tính cách tự điều tiết, tự phân phối điều hợp
theo bản năng tự nhiên của chúng. Con người ở thời
kỳ ban sơ, còn mông muội, vẫn sống trong qui luật này, nhưng
do quá trình lao động, cọ xát với môi trường sống, con
người dần dần tách mình ra khỏi lực lượng thiên nhiên
và xem lực lượng này như là đối tượng quan sát và chinh
phục. Lao động giúp cho trí não con người phát triển,
biết tạo ra công cụ để lao động tạo ra sản phẩm cho
nhu cầu cuộc sống, biết tư duy, con người bây giờ lần
lần lột xác để bước vào thời kỳ khai sáng. Từ
đó con người biết kế thừa tiếp nối mạch khai sáng qua
kinh nghiệm lao động kéo dài hàng nghìn năm. Sự trao
truyền và kế thừa nghiễm nhiên trở thành yếu tố quan trọng
cho sự tồn tại và phát triển của con người, nó quyết
định khả năng tri thức và khả năng sáng tạo, xa hơn nữa,
nó đưa con người xích lại gần hơn, cùng chung sống trong
mối quan hệ trao đổi xây dựng và phát triển tính chất
toàn cầu.
Từ
nhận thức về hiện tượng giới khám phá ra nguyên lý vận
hành và phát triển của giới tự nhiên, con người đã tự
đặt mình trong mối quan hệ tổng hoà giữa các lực lượng
tồn tại tạo nên sự trao đổi chất để chuyển hoá mọi
hoạt động nhằm nâng cao trí tuệ cải thiện đời sống
của mình ngày càng tốt đẹp hơn. Chính điều này tạo
nên tiền đề để dần dần định hình nên một kỹ thuật
giáo dục con người tiến triển trên con đường thể nhận
cái chân-thiện-mỹ. Giáo dục có thể nói có từ rất
sớm từ khi loài động vật có giác tính cao xuất hiện trên
hành tinh này. Do bản năng, các loài vật truyền đạt
cho nhau bằng những tín hiệu của chúng. Nhưng nơi con
người, vì có cấu trúc sinh lý rất thuận lợi, có lý trí,
biết sáng tạo ra công cụ, có bộ óc tổ chức tinh vi, có
ngôn ngữ, có tổ chức xã hội, nên giáo dục của loài người
phát triển theo thời gian rất nhanh. Giáo dục chỉ xuất
hiện trong môi trường cộng đồng, không xuất hiện con người
sống cách ly ra ngoài cộng đồng. Giáo dục chính là
sự tương hệ trao đổi để chuyển hoá nhằm nâng hệ giá
trị của cuộc sống ngày càng cao hơn.
2.
Phạm vi đề tài:
“Nguyênlý
giáo dục của đạo Phật”, đó là đề tài của tập luận
văn này. Bài viết khảo hướng về nguyên lý tạo thành
nền giáo dục của đạo Phật. Tuy khảo hướng về nguyên
lý giáo dục nhưng bài viết đề cập nhiều vấn đề về
phạm vi giáo dục được ứng dụng từ các nguyên lý đó.
Về nguyên lý, tác giả khảo hướng các nguyên lý sau đây
trong tư tưởng Phật Đà:
-
Nguyên lý duyên khởi và hệ luận vô ngã
-
Tứ diệu đế được xem như nguyên lý giáo dục
Chính
các nguyên lý này đã tạo dựng nên nền giáo dục Phật giáo
phong phú đa
Dạng.
Ngoài việc phân tích khảo hướng các nguyên lý trên theo định
đề giáo dục, tác giả còn tập chú các mặt khác của giáo
dục như:
-
Mục đích giáo dục của đạo Phật
-
Phương pháp giáo dục của đạo Phật.
Đề
cập tính duyên khởi là nói đến tính tập khởi trong mối
quan hệ đồng đẳng phụ
Thuộc
lẫn nhau, không cái nào quyết định cái nào, vì mọi hiện
tượng đều xảy ra bằng tác động hỗ tương. Tuy nhiên,
ở giá trị định đề thì nó vẫn có tác dụng nhất định
và có thể lấy nó làm nhân tố chính để khảo sát và các
điều kiện khác được xem như giá trị phụ thuộc.
Một hệ luận khác của duyên khởi, đó là thuyết lý vô
ngã. Nói vô ngã tức là đề cập đến bản thể của
hiện tượng, ngược lại nói duyên khởi tức là muốn đề
cập đến hiện tượng của bản thể. Vì nguyên lý này
là bản chất của thực tại, là phạm trù bất biến của
thực tại và cũng là quy luật vận hành của thực tại.
Nắm vững quy luật của thực tại, đạo Phật xây dựng tư
tưởng giáo dục trên hai phạm trù cơ bản đó. Vì đây
chỉ là một khảo hướng nên chưa đi sâu vào nguyên lý này.
Có thể nói đây được xem như là dự phóng sau bốn năm ngồi
ghế nhà trường đã rút tỉa được những gì từ giáo lý
Phật đà và kinh nghiệm truyền thụ của các bậc thầy đã
dày công nghiên cứu.
Ngoài
việc phân tích duyên khởi và hệ luận của nó theo hướng
giáo dục nguyên lý bốn sự thật cũng được đề cập đến.
Vì suốt cuộc đời của đức Phật, ngài chỉ thuyết về
khổ, con đường thoát khổ và diệt khổ. Trong 45 năm
đi hoằng hoá đức Phật không nói gì hơn ngoài bốn chân
lý này. Bốn sự thật được xây dựng trên định thức
duyên khởi, do đó, ngay trong bốn sự thật, duyên khởi bao
hàm cả hai chiều vận động: sanh và diệt, tất nhiên, gạt
bỏ duyên khởi, không thể nhận thức được bốn sự thật.
Từ nhận thức trên, những chủ đề còn lại được khảo
hướng theo tư tưởng Phật đà và mở ra một định hướng
mới cho sự nghiệp giáo dục có tính toàn cầu để tháo gỡ
những khủng hoảng đang tồn đọng đè nặng xã hội.
Trong
tập luận văn khảo hướng này, phạm vi tham cứu không giới
hạn ở văn bản nào của Phật giáo. Tất cả các lời
dạy của đức Phật và các vị thánh đệ tử của Ngài được
kết tập qua ba tạng: Kinh, Luật, Luận đều là đối tượng
tham cứu. Vì giáo dục là một khái niệm mở nên trên
địa hạt hoạt động của nó rất rộng, nó đi vào tất
cả các lĩnh vực khoa học. Và có thể nói tất cả đều
đan xen vào nhau tạo thành mạng lưới khổng lồ chằng chịt
rất phức tạp. Tuy nhiên, ở đây chỉ nêu ra những nguyên
lý cấu thành cơ sở giáo dục trong hệ giáo lý Phật Đà.
II.
TỔNG LUẬN VỀ NGUYÊN LÝ GIÁO DỤC:
1.
Định nghĩa giáo dục:
Khái
niệm giáo dục rất phức tạp, do đó đi tìm định nghĩa
rõ ràng về khái niệm của từ này quả thật không đơn giản.
Trong cuốn “The Educator encyclopedia” của ba học giả Mỹ
E.W. Smith, S.W. Krouse và M.M.Atkinson, 1969, USA, cho rằng khái niệm
giáo dục chuyển tiếp từ phương đông đến thái độ phương
Tây. Vậy thì trong các nhà giáo dục phương Đông đã
định nghĩa như thế nào từ này? Hứa thận, trong “Thuyết
văn giải tự”, đã giải thích khái niệm giáo dục: “Giáo
thượng sở thi, hạ sở hiệu dã”. Và “Dục, dưỡng tử
sử tác thiện dã.” Mạnh tử nói: “Đắc thiên hạ anh tài
nhi giáo dục chi”. Trong Larouse Universelle của Pháp định
nghĩa: “Giáo dục là toàn thể những cố gắng có ý thức
để giúp tạo hoá trong việc phát triển các năng lực thể
chất, tinh thần và đạo đức của con người, hướng về
sự toàn thiện, hạnh phúc và sứ mạng xã hội của con người.”
(Trích dẫn từ Sư Phạm Lý Thuyết, nhiều tác giả, nhà xuất
bản Trẻ 1971). Trần Văn Quế trong một tác phẩm cùng
tựa đề Sư Phạm Lý Thuyết, 1968, định nghĩa về phép giáo
dục: “Phép giáo dục là toàn thể những động tác, những
ảnh hưởng đã được sử dụng theo ý muốn của một người
đối với một người, hay nói đúng hơn, của một người
cao niên với một người thiếu niên và được hướng theo
mục đích đào tạo ở người thiếu niên những tính chất
đủ các loại mà một khi trở nên trưởng thành người ấy
cần phải đạt được”. Thiết nghỉ đưa ra như thế
cũng đủ rõ khái niệm giáo dục rồi, tuy nhiên cần phải
tiến thêm một bước nữa để tìm hiểu, từ điển tiếng
Việt (của viện ngôn ngữ học, Trung tâm từ điển học,
Nxb Giáo dục, 1994, trang 379) có ghi: “Giáo dục 1. (động từ).
Hoạt động nhằm tác động một cách có hệ thống đến
sự phát triển tinh thần, thể chất của đối tượng nào
đó, làm cho đối tượng ấy dần dần có được những phẩm
chất và năng lực như yêu cầu đề ra. 2. (danh từ).
Hệ thống các biện pháp và cơ quan giảng dạy giáo dục của
một nước”.
Các
định nghĩa trên, về quan điểm chung, điều cùng có một
ý nghĩa. Chúng biểu hiện trên hai mặt, đó là mặt triết
lý giáo dục và khoa học giáo dục. Triết lý giáo dục
là sự áp dụng của triết học tự thân đối với việc
nghiên cứu những vấn đề, mà những vấn đề đó nằm trong
phạm vi giáo dục. Một triết lý giáo dục đúng đắn
được sự đặt trên nền tảng triết lý sống tương xứng.
Và khoa học giáo dục giúp đỡ với ý nghĩa phương pháp kỹ
thuật và công cụ sẽ được dùng để nghiên cứu những
mục đích được hoạch định thông qua triết lý giáo dục.
Mối quan hệ giữa khoa học giáo dục và triết lý giáo dục
đồng đẳng mật thiết không thể tách rời. (1)
2.
Ý niệm về nguyên lý và nguyên lý giáo dục:
a.
Ý niệm về nguyên lý:
Nguyên
lý là định luật cơ bản có tính chất tổng quát chi phối
cả một loạt hiện
tượng(2).
Nó còn có nghĩa là cơ sở đầu tiên, là điểm xuất phát,
là khái niệm trung tâm, là cơ sở của hệ thống khái
quát và vận dụng quy luật nào đó vào tất cả những hiện
tượng khách quan mà từ đó diễn dịch ra, hướng dẫn hoạt
động tư duy, lý luận và thực tiễn của con người (3)
Ý
niệm về nguyên lý tuỳ theo góc độ nhìn mà có khái niệm
cụ thể. Ở bình diện luận lý học, nói đến nguyên
lý tức là các chuẩn tắc cấu thành mệnh đề; trên phương
diện thực tiễn, nguyên lý chính là các nguyên tắc căn bản
của mọi hành động; về mặt triết học, nói đến nguyên
lý là nhằm để chỉ các căn nguyên của mọi sự vật và
hiện tượng; theo tinh thần khoa học, nguyên lý được xem
như là những định luật, định lý căn bản nhằm thuyết
minh sự thể, hiện tượng.
b.
Nguyên lý giáo dục:
Đi
từ ý niệm trên, ý niệm về nguyên lý giáo dục nghĩa là
nền tảng của hệ thống
giáo
dục mà từ đó nghiên cứu, vạch định và định hướng
mục tiêu, nhiệm vụ, đối tượng, nội dung, phương pháp
và tổ chức giáo dục.
Nguyên
lý của giáo dục như thế nào thì nó nặn ra hệ thống giáo
dục và con người như thế ấy. Như nền giáo dục xã
hội chủ nghĩa dựa trên nguyên lý duy vật tạo ra con người
chủ nghĩa xã hội duy vật khách quan, thoát khỏi đầu óc
duy tâm thần bí, giáo điều. Hoặc các nền giáo
dục khác có các nguyên lý khác nhau, như: Duy linh, Duy thực,
Duy tâm, Duy nghiệm, hoặc các chủ nghĩa, học thuyết khác…
3.
Khái luận về đạo Phật.
Đã
tốn khá nhiều giấy bút để viết về đạo Phật, và câu
hỏi đặt ra cái gọi là đạo Phật
Có
phải là một tôn giáo không?. Thật có quá nhiều bàn
cãi về vấn đề này; Nói nó không phải là tôn giáo cũng
đúng, nếu hiểu tôn giáo theo kiểu các tôn Phương Tây; nói
nó là một tôn giáo cũng đúng, nếu hiểu theo ý niệm của
các giáo thuyết phương Đông. Tuy nhiên, vấn đề này
ở đây không đem ra bàn cãi, vì đây là một tập luận thuyết
về giáo dục nên chỉ nhìn vị sáng lập ra đạo này như
một nhà giáo dục, một bậc Thầy vĩ đại của nhân loại
mà trong suốt chiều dài lịch sử hình bong của Ngài đã đi
vào trang sử văn hoá của nhân loại. Những cống hiến
của Người thật vĩ đại. Nhân loại ghi ơn Ngài.
Vị giáo chủ khai sáng ra đạo Phật là Sakyamuni. Tên
của Ngài là Siddhattha, họ Gotama, thuộc bộ tộc Sakya, sinh
năm 624, tại vương thành Kapilavatthu (thuộc Nepal ngày nay, gần
biên giới Ấn Độ), ở Bắc Ấn Độ. Cha của Ngài
là vua Suddhodana và mẹ là Mahà Màyà. Năm 16 tuổi Ngài
lập gia đình với công chúa Yasodhara và đã hạ sanh hoàng
nam là Ràhula. Nhận thấy cuộc đời giả tạo, đau khổ
triền miên trong đêm dài vô minh, năm 29 tuổi, Ngài vượt
thành xuất gia học đạo. Trải qua nhiều năm học hỏi
với các danh sư nổi tiếng đương thời như: Alàràma
Kàlàma, Uddaka Ramaputta…học thuyết của họ không đưa đến
sự giải thoát vĩnh hằng, Ngài từ giã họ ra đi, cuối cùng,
Ngài cùng với nhóm Kondanna ép xác khổ hạnh 6 năm trời, bấy
giờ thân thể Ngài chỉ còn da bọc xương. Nhận thấy
lối tu này không đưa đến kết quả mà càng ngày càng tiều
tuỵ nguy kịch xác thân và làm cho tinh thần hết minh mẫn,
Ngài từ bỏ pháp môn ấy và đi theo con đường Trung đạo,
không khổ hạnh cực đoan và không đam mê dục lạc.
Sau khi Ngài tự chọn con đường, Ngài liền đến thiền toạ
dưới tán cây Pippala bên dòng sông Neranjara, nơi đây Ngài
vượt qua tất cả mọi chướng ngại và ánh bình minh chân
lý xuất hiện, Ngài đã giác ngộ, thấu triệt mọi nguyên
lý vận hành vũ trụ, Ngài thấu triệt nguyên lý chi phối
con người. Từ đó, Ngài mở ra con đường để giải
thoát khổ đau, Ngài đem ánh sáng trí tuệ phá tan đêm dày
vô minh của nhân loại. Suốt cả cuộc đời, Ngài đã
vì hạnh phúc lợi ích cho nhân loại, với những ai có duyên,
Ngài đã giáo hoá họ, ai chưa đủ duyên, Ngài tìm cách gieo
duyên. Kể từ khi Ngài đạt đạo năm 35 tuổi cho đến
khi nhập Niết bàn lúc 80 tuổi, Ngài không ngưng nghỉ giây
phút nào, Ngài dành trọn cuộc đời cho sự nghiệp giáo hoá
chuyển mê khai ngộ. Đêm cuối cùng tại rừng Sàla nơi
Uparattana ở Kusinàrà, sau khi dặn dò các đệ tử, Ngài an
n hiên nhập Niết bàn (4)
Nguyên
lý Duyên khởi và Tứ đế là hai thuyết lý căn bản của
đức Phật. Nhựng gì Ngài nói trong suốt 45 năm không
đi ra ngoài hai thuyết lý đó. Đức Phật xác định rõ,
ai thấu triệt được Duyên khởi thì người đó thấy được
Như Lai (Tathagata) và ai ngộ được Tứ thánh đế tức là
người ấy được giải thoát. Duyên khởi và Tứ đế
đóng vai trò nòng cốt trong giáo lý đạo Phật, được xem
cột sống của tư tưởng đạo Phật. Cho đến, sau khi
Phật diệt độ, các môn đệ của Ngài triển khai khuếch
tán tư tưởng này thành nhiều chủ đề phong phú. Duyên
khởi và Tứ đế mở ra chân trời nhận thức luận về vũ
trụ quan và nhân sinh quan, nó giải thích mọi hiện tượng
vũ trụ và con người. Từ hai nguyên lý này, đạo Phật
đã xây dựng một triết lý hành động để đi vào cuộc
đời nhằm chuyển mê khai ngộ và chấm dứt khổ đau đưa
đến an lạc
PHẦN
B: NỘI DUNG ĐỀ TÀI
I.
NGUYÊN LÝ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Giáo
dục là một hiện tượng tiến hoá của xã hội loài người,
không có giáo dục con người chỉ sống theo bản năng của
thú tính. Nhờ giáo dục, loài người thoát khỏi trạng
thái mông muội hỗn độn và phát triển dần dần về khí
chất, từ con người nô lệ trước lực lượng thiên nhiên
đến con người chinh phục thiên nhiên phục vụ cho đời sống,
từ con người Australopithecus đến con người Pitheanthropus Erectus
(người khỉ đứng thẳng) rồi tiến hoá dần đến con người
Homo Sapiens; từ nền văn minh đồ đá tiến triển dần đến
văn minh đồ đồng, đến đồ sắt, rồi đến thời kỳ công
nghệ hơi nước (Era of power engineering), tiếp diễn đến thời
đại cơ khí hoá (Era of Mechanization) và đến nay là thời
đại tự động (Era of Automation); từ đời sống cộng cư
thành từng bầy từng đàn đến tổ chức thành bộ tộc bộ
lạc dần dần đi đến tổ chức xã hội. Giáo dục chỉ
xuất hiện ở con người xã hội, không có giáo dục nơi con
người tách rời ra khỏi cộng đồng xã hội. Từ những
biến chuyển của lịch sử, con người càng ngày càng ý thức
cao về vai trò giáo dục, bấy giờ giáo dục nghiễm nhiên
trở thành một bộ phận quan trọng quyết định sự tiến
triển của nhân loại, nó có một vị trí xung yếu có tính
cách toàn cầu trong công cuộc duy trì bảo vệ những thành
quả đã tạo và khám phá ra cái mới.
Vào
thời cổ đại, các nhà tư tưởng lớn làm công tác văn hoá
giáo dục luôn luôn đi tìm chân giá trị đích thực cho nền
giáo dục, và mãi cho đến ngày nay, các nhà làm giáo dục
trên thế giới vẫn đang nghiên cứu hì hục đẩy mạnh giáo
dục để đưa nhân loại tiến nhanh hơn đến chỗ toàn mỹ.
Thế thì, vấn đề đặt ra là giáo dục dựa trên cơ sở
nào để hình thành? Nói đến giáo dục là giáo dục
con người, vậy con người là gì? Xã hội là kiện khách
quan ra sao? Đó là hàng loạt vấn đề căn bản mà nhà
giáo dục đặt ra để giải quyết nhằm đưa đến hiệu quả
cao trong lĩnh vực này. Trước những vấn đề của con
người cưu mang hàng thế kỷ, Đức Phật đã có thái độ
thực sự, Ngài mang cả tính mạng của mình để đi tìm ađ1p
án giải quyết tận căn nguyên của vấn đề. Thể tính
chân lý hình thành và chi phối các hữu thể tồn tại đã
được khám phá khi ánh sao mai ló dạng, đức Phật đã tìm
ra được nguyên lý của vũ trụ, từ đó, Ngài vạch định
con đường giáo dục xây dựng trên các nguyên lý đó đưa
con người vượt thoát những mê lầm, cởi bỏ mạng lưới
thiên lệch, đạp đổ các thành trì chủ nghĩa cực đoan giáo
điều, gột sạch đầu óc chủ quan đầy ắp những định
đề, đưa con người đến cái nhìn thư thật (như thị tri,
như thị kiến) và thực tại như là thực tại (pháp nhĩ như
thị). Nguyên lý Duyên khởi và Tứ đế là hai thuyết
lý căn bản làm nguyên tắc tư duy để giải thích những vấn
đề trên và cũng là nền tảng giáo dục của Phật Giáo.
1.
Nguyên lý Duyên khởi (Paticca-Samuppàda)
A.
Quy luật duyên khởi và ý nghĩa 12 chi phần:
Con
người và vũ trụ là hai vấn đề muôn thuở. Vào thời
đức Phật đã có hàng trăm
Triết
gia đưa ra những lý thuyết nhằm lý giải vấn đề này.
Kinh Phạm Võng có đề cập đến 62 quan điểm của các triết
gia đương thời. Thuyết lý của họ được đức Phật
nhận định: “Như những con cá lớn ở trong hồ nước nhỏ
này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới này,
dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao
phủ ở đây” (5). Trong các quan điểm đó, có thể phân
định thành ba loại: 1- Túc mệnh luận (Pubba-Katahetu), 2- Thần
ý luận (Issara-nimmanahetu), 3- Ngẫu nhiên luận (Ahetu apccaya).
Ba luận thuyết này đã chi phối toàn bộ hệ tư tưởng Ấn
Độ đương thời mà đức Phật thường đề cập đến trong
các pháp thoại của mình. Túc mệnh luận chủ trương
mạng sống của người ta do tác nhân quá khứ định đoạt,
đời này không thể làm gì thay đổi được và thế giới
cũng không ra ngoài quy luật này. Đại biểu chủ thuyết
này là Makkhali Gosàla. Thuyết Thần ý luận chủ trương
tất cả thế giới do vị hoá chủ sanh và ngài là đấng
tối cao chi phối mọi hoạt động vận hành của tất cả,
đây là chủ thuyết của các trường phái hữu thần, trung
tâm chính đó là Ba la môn giáo. Thuyết Ngẫu nhiên luận
hay vô nhân vô duyên luận chủ trương tất cả đều tự nhiên
hiện hữu không có tác nhân nào hay yếu tố nào tạo ra, mọi
hiện hữu đều theo qui luật tự nhiên hình thành, ngay cả
sự hiện hữu của con người chỉ là một hợp tố của bốn
đại và sau khi chết bốn đại trở về nơi tự thể của
chúng. Đại biểu các chủ thuyết này có Ajita Kesakambàli,
Pùrana Kassapa và Pakudha Kaccàyana (6).
Trước
những chủ thuyết như thế, đức Phật luôn có thái độ
dứt khoát. Ngài không chấp nhận các luận cực đoan
trên, bởi vì các học thuyết không chấp nhận con người
và xem con người như một vật bị nô lệ, tai hại hơn thuyết
Ngẫu nhiên chối bỏ mọi nỗ lực của con người để đưa
vào ý niệm tự nhiên. Đức Phật quan niệm rằng tất
cả đều tồn tại trong mối quan hệ biện chứng tác động
hai chiều và vận hành ở hai đối cực: sanh và diệt.
Không có thực tính cố định, mà chỉ có những khái niệm
giả định trên dòng chuyển biến liên tục của các pháp.
Hiện hữu là một tổng thể đa phức nếu nhìn nó bằng bất
cứ thái độ nào cũng có nghĩa là bôi xoá hoặc cắt xén
nó ra từng manh mún. Nói như thế không có nghĩa thực
tại là bất khả tri. Nhưng vì tính đa phức của nó
nên mọi ý niệm ngôn ngữ không lột tả hết được những
gì chúng hiểu hiện ra. Các nhà tư tưởng tập hợp rồi
đưa ra ngôn luận đề luận lý để mô tả hay chứng minh
về nó, nhưng đó chỉ là giải pháp khái niệm đưa các thuộc
tính của nó trong trình tự luận lý, nhưng nó chỉ là giải
pháp khái niệm đưa các thuộc tính của nó trong trình tự
luận lý. Đức Phật đdã từng cảnh cáo lĩnh vực này
vi tế, khó thấy, khó nhận mà chỉ có ai đạt được trí
tuệ thù thắng (7), còn không, chỉ là những lối mòn quẩn
quanh trên mớ khái niệm bằng những thuộc tính của nó.
Định thức Duyên khởi được đức Phật trình bày như là
cánh cửa để đi vào thực tại, bởi vì qua Duyên khởi, người
ta thấy được thực trạng giữa chủ thể và thuộc tính,
không thấy tính chất duyên khởi vĩnh viễn không bao giờ
thấy được chân lý tuyệt đối. Mối quan hệ đa phức
hay định thức duyên khởi mô tả thực trạng của các sự
thể tồn tại nương tựa vào nhau, do đó chúng không thể
tự quyết định tính thể của mình, hiện hữu khi không tự
quyết định tính thể của nó, hiện hữu đó không có tính
thể (vô ngã-Anattan), được gọi là KHÔNG. Và mọi mệnh
đề khái niệm về sự thể được xem như giả lập, bởi
vì không gian đa phức và thời gian chuyển biến không ngừng
trên sự thể đó, và Phật cũng đã tuyên bố: “thật tướng
các pháp vốn rất vắng lặng, không thể diễn tả bằng những
lời chữ, nhưng mà Như Lai áp dụng phương tiện nói pháp
ấy ra cho năm tỳ kheo”.(8). Thật tướng ở đây được
đức Phật mô tả là “tướng như vậy, tánh như vậy, thể
như vậy, lực như vậy, tác như vậy, nhân như vậy, duyên
như vậy, quả như vậy, báo như vậỵ, bản mạt cứu cánh
như vậy” (9). Tuy cảnh cáo trước với các môn đệ
về tính siêu việt ngôn ngữ của thực tại, song ngài cũng
phải sử dụng ngôn ngữ đưa vào luận lý nhằm mô tả hay
chứng minh thực tại, và duyên khởi từ lòng thực tại đi
ra, giờ đây, trở thành những mệnh đề khái niệm giả định
để thuyết minh chân lý. Duyên khởi vừa là thực tại
tính vừa là luận thức tư duy vén mở bức màn tri thức sai
biệt đi vào lòng thực tại. Luận thức duyên khỏi được
đức Phật trình bày bằng các mệnh đề đẳng hệ giản
đơn trong kinh Phật tự thuyết:
Do
cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do
cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do
cái này sanh nên cái kia sanh.
Do
cái này diệt nên cái kia diệt. (10)
Các
mệnh đề nhằm mô tả tính đẳng lập chứ không phải đưa
ra một nguyên nhân hay có một tự thể hình thành một tự
thể khác hoặc có một nguyên nhân hay tự thể quyết định
sự hiện hữu của tự thể khác. Nếu cho rằng có nguyên
nhân hay một tự thể nào đó quyết đ5nh hoặc hình thành
một tự thể khác thì duyên khởi không còn là duyên khởi
nữa, vì nó tự mâu thuẫn cho mệnh đề, và nó tự phá sản.
Tính đẳng lập của các hữu thể tồn tại xác định mối
quan hệ phụ thuộc chứ không phải quan hệ bằng cách quyết
định, và đồng thời chúng tác động lẫn nhau trên hai chiều.
Và ngay cả mỗi hữu thể cũng chỉ là những tập hợp có
tính đẳng lập mà thôi. Đức Phật đã triệt tiêu tận
cùng mọi ngã tính, Ngài dõng dạc tuyên bố không ngã tính
trong các hữu thể. Định thức này có thể mô tả bằng
một hàm biến, nếu E là tập hợp của (x,y) như vậy chúng
không có ngã thể:
E =
x.y.
E(x.y)
= 0
Nếu
một tập hợp là vô ngã, vậy thì mỗi đơn thể có tự ngã
không? Điều này đức Phật cũng đã xác định rõ nếu
đem các đơn thể đó ra chẻ thành manh mún nhỏ như hư không
chăng nữa, ta chẳng tìm thấy trong đó có một ngã tính khả
hữu. Như vậy ly do tồn tại của các pháp chính là duyên
khởi. Thoát ra ngoài mọi khuôn sáo, đức Phật không
đi theo con đường luẩn quẩn theo kiểu con gà và cái trứng
của Bacon: Con gà đẻ ra cái trứng, cái gì đẻ ra con
gà? Một vòng tròn tái lập không có lối thoát, và đấy được
đức Phật mệnh danh chỉ là những thứ trò chơi lý luận,
không giải quyết được vấn đề huyết mạch của cuộc
sống. Từ định thức có tính tổng quát trên, đức
Phật đã ứng dụng đưa nó vào trong luận lý chứng minh nhằm
giải thích sự hiện hữu của con người và các vấn đề
thuộc con người. Thuyết lý mười hai nhân duyên phô
diễn tính khả biến theo thời gian ở mặt luận lý, đồng
thời chứng minh mối tương hệ nhân quả trong hai phạm trù
vận hành: tập khởi và đoạn diệt.
“Này
các tỳ kheo thế nào là lý duyên khởi? Này các tỳ kheo, vô
minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh
sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ
duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh
duyên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên.
Như vậy toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Này các tỳ
kheo, như vậy gọi là tập khởi.
“Nhưng
do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành
diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt
nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt.
Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt.
Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên già chết,
sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ
uẩn này đoạn diệt. Này các tỳ kheo, như vậy gọi
là định diệt.” (11)
Sau
khi trình bày tổng quát, đức Phật phân tích từng khái niệm
của nhân duyên trong một chuỗi vận hành đó.
“Và
này cá tỳ kheo, thế nào là già chết? Cái gì thuộc chúng
sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại chúng sanh này hay
thuộc bộ chúng sanh khác, sự từ bỏ, huỷ hoại, tiêu mất,
tử vong, các uẩn hư hoại, thân thể vứt bỏ. Đây gọi là
chết. Như vậy đây là già, đây là chết. Này các
tỳ kheo, đây gọi là chết.
“...Thế
nào là sanh? Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác,
thuộc bộ loại chúng sanh này hay thuộc bộ chúng khác bị
sanh, xuất sanh, giáng sanh, đản sanh, sự xuất hiện các uẩn,
sự thành tựu các sứ. Đây gọi là sanh.
“...Thế
nào là hữu? Có ba hữu này: Dục hữu, Sắc hữu, Vô
sắc hữu. Đây gọi là hữu.
“...Thế
nào là thủ? Có bốn thủ này: Dục thủ, kiến thủ,
giới cấm thủ, ngã luận thủ. Đây gọi là thủ.
“...Thế
nào là ái? Có sáu ái thân này: Sắc ái, thanh ái,
hương ái, vị ái xúc ái, pháp ai. Đây gọi là ái.
“...Thế
nào là thọ? Có sáu thọ thân này: Thọ do nhãn xúc
sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt
xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh. Đây
gọi là thọ.
“...Thế
nào là xúc? Có sáu xúc thân này: Nhãn xúc, nhĩ xúc,
tỷ xúc thiệt xúc, thân xúc, ý xúc. Đây gọi là xúc.
“...Thế
nào là sáu xứ? Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thân xứ,
ý xứ. Đây gọi là xứ.
“...Thế
nào là danh sắc? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý. Đây
gọi là danh. Bốn đại chủng và sắc do bốn đại chủng
tạo ra; đây gọi là sắc. Như vậy đây là danh, đây
là sắc. Đây gọi là danh sắc.
“...Thế
nào là thức? Có sáu thức thân này: Nhãn thức,
nhĩ thứ, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.
Đây gọi là thức.
“...Thế
nào là hành? Có ba hành này: Thân hành, ý hành, có
ba hành: Thân hành, ý hành, khẩu hành. Đây gọi là hành
“...Thế
nào là vô minh? Không rõ biết khổ, không rõ biết khổ
tập, không rõ biệt khổ diệt, không rõ biết con đường
đưa đến khổ diệt. Đây gọi là vô minh”. (12)
Quy
thức 12 nhân duyên được đức Phật trình bày trong hai chiều
vận hành: Tập khởi và đoạn diệt. Ở đây, trên
hai chiều, đều khởi đầu là vô minh và kết thúc là sanh,
già chết. Mỗi chi phần được đức Phật định nghĩa
rõ ràng. Đưa ra hai chiều tập khởi và đoạn diệt,
đức Phật chứng minh sự hiện hữu của hiện tượng khổ
và hết khổ. Phương pháp chứng minh ở đây theo luận
thức nhân quả. Duyên khởi 12 chi phần thuyết minh thế
giới quan hay chính xác hơn là nhân sinh quan, không như định
thức giản đơn mô tả có tính tổng quát: “Cái này có thì
cái kia có...”
Mười
hai chi phần mô tả hiện tượng hoạt động tâm lý của con
người xảy trên các mối quan hệ giữa nhân tố với điều
kiện. Vô minh và hành được xem là động lực của thức
nguyên thể (trong bản kinh khác, “thức” được hiểu như
là thức tái sanh, như vậy, thức trong phần định nghĩa này
được xem như tâm thức hay thức nguyên thể để hình thành
Danh-sắc. Do đó khi đoạn kinh trên định nghĩa thức
là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức
và ý thức cũng không có gì lấy làm khác biệt thức đi tái
sinh, bởi vì cả hai quan điểm đều muốn nói lên yếu tố
tinh thần, tức là tâm của con người)(13), có yếu tố thức
nguyên thể, danh sắc hình thành, danh sắc là yếu tố căn
bản cho mọi hoạt động giữa chủ thể và đối tượng (sáu
xứ, xúc) để phát sinh tâm lý (thọ, ái, thủ), bên cạnh
đó còn có sự chi phối của hoàn cảnh và môi trường (hữu).
Như trên đã nói, duyên khởi 12 chi phần nhằm chứng minh sự
hiện hữu của hiện tượng khổ của con người ở qui trình
tập khởi, và ở qui trình đoạn diệt, thì sự chứng minh
ngược lại, do đó, có thể nó 12 chi phần là một biện chứng
thuộc tâm lý. Biện chứng này không nhằm tách rời giữa
tâm và vật hoặc tâm quyết định vật như kiểu các biện
chứng duy tâm của phương Tây mà mô tả tiến trình hoạt
động của tâm lý tạo ra cảm nhận khổ đau mà động lực
chính là vô minh.
b.
Bốn phạm trù duyên khởi:
Vạn
vật điều tuân theo luật duyên khởi. Duyên chính là
điều kiện, yếu tố hình
thành
sự vật hay hiện tượng. Khi phân tích về duyên khởi,
các luận sư Phật giáo đưa ra luật tắc bốn phạm trù của
duyên. Bốn phạm trù này quyết định sự hình thành
hay huỷ diệt của sự vật hiện tượng. Phải nói rằng
đó là phương pháp phân tích độc đáo của Phật giáo, nó
mở cho chúng ta cái nhìn chân xác về con người và vũ trụ.
Các luận sư đã sử nó như công cụ để giải thích các
hiện tượng sự vật, đồng thời, vượt trên tất cả, nó
là qui luật tồn tại khách quan, là qui luật phổ biến chi
phối tất cả. Nếu qui thức 12 nhân duyên là mô thức
chứng minh và mô tả hiện tượng tâm lý tồn tại khách quan
thì luật tắc bốn phạm trù chính là nguyên tắc hình thành
luận thức đó
-
Nhân duyên (Hetu-pratyaya)
-
Sở duyên duyên (Alambana-pratyaya)
-
Tăng thượng duyên (Adhipati-pratyaya)
-
Đẳng vô gián duyên (Samanatara-pratyaya)
*Nhân
duyên (Hetu-pratyaya): Là yếu tố hạt nhân, là điều kiện
chính, là chủng
tử
của hữu thể. Yếu tố “nhân” này duy trì bản chất
di truyền để hình thành kết quả. Để trở thành cây
lúa, yếu tố chính phải là hạt lúa. Từ hạt lúa, tức
là yếu tố chính của điều kiện, nó dẫn đến kết quả
tương xứng. Nếu hiện tượng và sự vật không có yếu
tố “nhân” thì sự vật và hiện tượng đó không duy trì
được đặc tính bản chất của chúng mà chúng chỉ là một
tập hổn độn, tức là một sự tập hợp của các yếu
tố không theo quy trình thống nhất vận động và phát
triển. Con người nếu không có yếu tố “nhân”, tức
là tế bào di truyền (gene), thì nó khôgn duy trì được chủng
loại của nó và như vậy chỉ là một mớ hỗn độn.
Từ luật tắc tự nhiên này, con người rút ra được qui luật
nhân quả đưa vào ứng dụng trên mọi lĩnh vực của đời
sống. Giá trị đó là một giá trị tất yếu khách quan,
tồn tại nơi hữu thể. Trong đạo Phật, phân tích phạm
trù này rất tỉ mỉ, chi li nhằm phân giải các hiện tượng
thuộc con người và vũ trụ. Định giá yếu tố nhân
chỉ có tính tương đối, bởi vì, nó là nhân chỉ ở phương
diện hiện hành này nhưng ở phương diện hiện hành khác
nó không còn là nhân nữa mà là phi nhân. Trên mạch vận
động của hữu thể, người ta không thể đưa ra được một
nhân tuyệt đối mà chỉ đua ra yếu tố nhân trên mạch cắt
đoạn mà thôi. Mạch này chính là thức hiện hành trong
sự ổn cố của chuổi vận động. Ví dụ như con gà
và cái trứng, nói trứng là nhân của con gà cũng được và
ngược lại cũng xong. Vậy đề cập đến nhân không
có nghĩa là try tìm một nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối
mà phải xem như là đề cập đến tính ổn cố của mạch
vận động liên tục rong dòng chuyển động, tức là mối
quan hệ nhân -quả.
* Sở
duyên duyên (Alambana-pratyaya): Là yếu tố, điều kiện
hỗ trợ cho điều
Kiện
hạt nhân hình thành. Thiếu yếu tố này, dù nhân có
tốt đến mức độ nào chăng nữa thì cũng như không.
Một kế hoạch hay, một ý tưởng tốt nếu không có nhân
sự, hoàn cảnh chưa cho phép...thì vẫn như không; hạt lúa
bụ bẩm đến đâu, nếu không có đất trồng, không có khí
hậu thích ứng, không có kỹ thuật...thì hạt lúa đó
vẫn cứ nằm lì trong kho. Nếu yếu tố nhân quyết định
hệ quả thì yếu tố hỗ trợ có nhiệm vụ giúp nó đi đến
hệ quả đó. Cũng như yếu tố Nhân, yếu tố Sở duyên
duyên cũng có tính tương đối. Nên mối quan hệ của
nhân và sở duyên là mối qua hệ đẳng hệ, mỗi cái đóng
vai trò riêng của nó trong mối quan hệ. Các nhà học
giả Phật học còn phân tích sở duyên có hai phạm vi:
Thân sở duyên duyên (Sở duyên trực tiếp) và sơ sở duyên
duyên (Sở duyên gián tiếp). Thân sở duyên là yếu tố
có quan hệ trực tiếp với nhân; sơ sở duyên là yếu tố
có quan hệ gián tiếp với nhân. Như đất nước, phân,
khí hậu, ánh sáng mặt trời, nhiệt độ... là những yếu
tố có mối quan hệ trực tiếp vào sự nẩy mầm và phát
triển của cây lúa; con người và các công cụ lao động...
là những yếu tố có mối quan hệ gián tiếp vào nó.
Đây chính là cơ sở lý luận của đạo Phật phân tích về
phạm trù đối tượng, về điều kiện hỗ trợ dẫn đến
sự tác thành giữa yếu tố hạt nhân và các điều kiện
tuỳ thuôc.
* Tăng
thượng duyên (Adhipati –pratyaya): Điều kiện hỗ trợ
thì rất nhiều,
Không
có giới hạn, vậy thì một nhân muốn hình thành, phát triển
đưa đến quả, cần phải có điều kiện CẦN và ĐỦ, đây
là điều kiện tốt nhất cho mọi sự vật hiện tượng tồn
tại vận động. Về phạm trù Tăng thượng duyên, các
luận sư đưa ra hai khái niệm: Thuận tăng thượng duyên
và nghịch tăng thượng duyên. Đưa ra hai khái niệm này
các luận sư mô tả hai chiều vận động của một hữu thể
- một, hình thành và phát triển – hai, suy thoái và huỷ diệt.
Yếu tố cần và đủ được phân ra ba cấp độ khác nhau:
Hạ (mức độ tối thiểu), Trung (mức độ vừa phải), Thượng
(mức độ hoàn chỉnh). Điều kiện CẦN ĐỦ là điều
kiện tất yếu tồn tại, không có yếu tố này, hữu thể
không hiện hữu, khi mắt thấy sắc, các yếu tố cần và
đủ của chúng là: cơ quan thị giác (võng mạc, tinh thể,
thần kinh thị giác...) phải trọn vẹn, không được hư bất
cứ bộ phận nào; đối tượng phải là đối tượng của
cơ quan này, không nhỏ quá, không lớn quá, vật thể có thể
cản quang tạo nên khúc xạ (nếu vật theẻ là một tinh thể
trong suốt không cản quang được thì mắt vẫn không thấy,
dĩ nhiên muốn nói đến mắt thường), khoảng cách chân không
(khoảng cách không xa quá, ngoài tầm thị giác; cũng không
gần quá, nếu gần không tiếp nhận quang ảnh rõ nét, vật
thể bị nhoà), ánh sáng (ánh sáng không mờ quá, cũng không
sáng quá) và tâm thức... Nếu thiếu một trong các yếu tố
cần và đủ này thì không có được sự kiện thấy.
Một cây chuối cũng cần có yếu tố cần và đủ để hình
thành và phát triển (hay hoại diệt), yếu tố cần của nó
là: nước, đất, phân, ánh sáng mặt trời, khí hậu..., còn
yếu tố đủ là: nước hấp thu của nó phải là ở độ
ẩm từ 50-90%, đất phải tơi xốp, có dưỡng chất (hoặc
hữu hoặc vô cơ), phải tiếp cận được ánh sáng mặt trời,
thời tiết phải ở nhiệt độ từ 150C –400C...Nếu thiếu
yếu tố (cần) hay không đúng chuẩn hấp thu (đủ) thì không
tạo được năng lượng sống để tồn tại.
* Đẳng
vô gián duyên (Samanatara-pratyaya): Cuộc sống là một dòng vận
động
Không
ngừng, không có sự sống không vận động; vậy Đẳng vô
gián duyên chính là yếu tố vận động, chuyển động, sinh
hoá của hữu thể. Cái gọi là tế bào chỉ là sự hình
thành của các chất qua trạng thái sinh hoá. Yếu tố
vận động tạo nên sự trao đổi chất, chuyển hoá hình thành
nên hữu thể và phát triển. Trong nhân (Hetu) và yếu
tố sở duyên (Alambana) luôn luôn có sự tiềm ẩn vận động.
Nếu trong mỗi yếu tố không có tính chất vận động, lẽ
tất nhiên không thể nào kết hợp được để đưa đến
hiện tượng sinh hoá. Có vận động vạn hữu mới có
chuyển hoá được. Hạt bắp và các yếu tố giúp nó
trở thành, nếu không có tính vận động ở thế tĩnh tại
(theo nghĩa tương đối) thì khi phối hợp chúng vẫn không
chuyển hoá để trở thành cây bắp, tức là không có sự
nảy mầm phát triển và trưởng thành, đưa đến kết quả.
Xã hội cũng vậy, nếu xã hội không có yếu tố quan trọng
của vạn vật. Yếu tố này chuyển động không ngừng,
hoặc ở thế tĩnh tại hoặc ở thế biểu hiện. Vô
thường là một tên gọi khác để nói lên tính chất của
hữu thể vận động hay chuyển hoá. Nơi con người
nếu không có yếu tố Samanantara thì vĩnh viễn không bao giờ
tu tập được và cũng không bao giờ hấp thụ được những
“chất” có thể nuôi dưỡng thân tâm.
Bốn
phạm trù duyên khởi là định luật tất yếu, phổ biến
khách quan, tồn tại nơi hữu thể, chi phối tất cả.
Nó tồn tại đồng thời, không có cái nào xảy ra trước,
cái nào xảy ra sau hay cái nào quyết định cái nào. Bốn
phạm trù nằm trong thể vận động thống nhất đưa hữu
thể hình và phát triển, hoặc cũng chính bốn phạm trù này
đưa hữu thể đến sự hoại diệt, tiêu vong. Quy
thức 12 nhân duyên vừa mô tả vừa chứng minh hiện tượng
tâm lý con người, ở phương tiện hình thành đau khổ (hoặc
hoại diệt) cũng dựa trên luật tắc bốn phạm trù này để
thuyết minh. Do đó đề cập đến duyên khởi không thể
tách ly bốn phạm trù căn bản này, nó thiết định một nền
biện chứng duyên khởi sâu sắc vừa có tính thực tại vừa
có tính luận lý cao. Cả hai tính chất hỗ trợ cho nhau,
và luôn luôn làm tiền đề hỗ tương cho nhau
C.
Duyên khởi và hệ luận vô ngã (Anatta)
Từ
khi đức Phật tuyên bố, tất cả các hữu thể đều do duyên
sinh thường được phô diễn qua đoạn văn sau đây:
“ÔDocái
này có mặt nên cái kia có mặt
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt
Do cái này sanh nên cái kia sanh
Do cái này diệt nên cái kia diệt”
Kể
từ đó, Duyên khởi như là tiền đề cho tất cả luận thuyết
về sau, và nó có quyền lực ghê gớm cho sự thẩm định
mọi giá trị của học thuyết của các trường phái sau này.
Duyên khởi là biểu tướng của thực tại, là thực tại
như nó đang là (Pháp nhĩ như thị). Đức Phật cũng đã
xác quyết về tầm quan trọng của Duyên khởi, qua đoạn kinh
sau đây cũng đủ thấy rằng nó là tinh tuý của giáo lý Phật
đà: “Ai thấy được lý duyên khởi người ấy thấy được
chánh Pháp; ai thấy được chánh pháp, người ấy thấy được
lý duyên khởi” (14). Duyên khởi không nhằm biện minh
cho một ý tưởng hay thái độ nào của một học thuyết mà
nó chỉ là tên gọi của cái hiện thực. Hiện thực
đó bao trùm và phổ biến, chi phối tất cả hữu thể tồn
tại. Như vậy thừa nhận tồn tại, tất nhiên không
thể không thừa tính của chúng. Thế thì, do vô tính
nên duyên sinh. Vậy Duyên đó như thế nào? Những hữu
thể được gọi là duyên, khi chúng là điều kiện để một
hữu thể hiện hữu. Nếu không có hữu thể hiện hữu
này, những hữu thể kia không thể gọi là duyên. Như
thế, duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu.
Do đó, duyên cũng vô tính. Nghĩa là duyên sinh cũng vô
tính. Hữu thể, vì không có tự tính quyết định nên
hiện khởi do nhân duyên. Hữu thể hiện khởi do nhân
duyên, tức không có tự tánh quyết định. Đó là ý
nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô tính. Vô tính
duyên sinh nên duyên sinh là giả. Duyên sinh vô tính, do
đó, duyên sinh là không. Đó là ý nghĩa Trung Đạo
của định thức duyên khởi (15). Với nhận thức tính
vô tính của duyên sinh như thế, cả Đại Thừa và Tiểu Thừa
đều công nhận tính chất vô ngã (Anatta, nairàtmya) của vạn
pháp và là nền tảng cho mọi thuyết lý sôi nổi của các
trường phái sau này. Nhưng Đại Thừa vượt xa hơn, khai
thác triệt để, cuối cùng nâng lên thành một tổng đề
phá vỡ mọi chấp thủ về ngã và ngã sở, tức là nhân vô
ngã (Pudgalanairàtmya), và ngay cả những gì từ kim khẩu
của Như Lai nói ra hoặc những gì chứng đắc được từ
kinh nghiệm tự thân cũng chối bỏ luôn, tức là Pháp vô ngã
(Dharmanairàtmya), một sự triệt phá tận căn để của tư
tưởng, không bám víu những gì, đó là lập trường của
tánh KHÔNG. Trong kinh Ràhula, Thế Tôn tuyên bố: “Phàm
sắc gì (thọ gì..., tưởng gì..., các hành gì..., thức gì....),
thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc
thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả
pháp cần phải như thật thấy với chánh trí tuệ rằng: “Cái
này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này
phải tự ngã của tôi”. Biết như vậy, này Ràhula,
thấy như vậy có đối thân. Thức này và đối với
tất cả tướng ở ngoài, không có (tư tưởng) ngã kiến,
ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ miên” (16)
Các
pháp hiện hữu do duyên sinh, vì duyên sinh nên vô tính và ngay
cả duyên cũng không có khả tính quyết định, do đó, duyên
sinh vô tánh và vô tính duyên sinh đẩy đến ý niệm vô ngã
(Anatta), hay tính thể tuyệt đối (paramàrtha). Nàgàrjuna
vượt bỏ khái niệm phủ định của tiến tố AN trong ý nghĩa
ANATTA để nhảy vào lòng thực tại, và xem đó như tiền đề
phá huỷ trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong
cứu cánh. Phá huỷ và thiết lập trở thành một thể
thống nhất bằng ý nghĩa KHÔNG (Sùnyata) (17). Ý nghĩa
Sùnyata được Long Thọ (Nàgàrjuna) định nghĩa trong Trung Luận:
“Chúng duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không” (Phẩm
Tứ đế 24). Lời định nghĩa trên đây không hàm chứa
một giá trị phủ định nếu hiểu theo ý nghĩa tất cánh.
Bởi vì còn phủ định tức là còn phân chia giữa chủ thể
và đối tượng, còn có ngã và ngã sở. Do đó, vô ngã
như một tiền đề nhận thức về (cái gì) qua thái độ phủ
định, đấy là mặt hạn chế của khái niệm từ này.
Các nhà Đại Thừa vượt hẳn lên thái độ đó, nhảy thẳng
vào lòng thực tại, không nói năng quanh co nữa mà tuyên
ngôn: Tất cả các pháp là KHÔNG. Chính các Pháp
mang đặc tính là “không”. Tức là không có khả tính, không
có quyết định tính, nên các pháp hình thành, vận động
và tồn tại. Các pháp do duyên sinh, nên các pháp vô ngã,
vì vô ngã các pháp KHÔNG. Dưới nhãn quang này, tất cả
vạn hữu không có pháp nào ra ngoài định luật này:
“Vị tằng hữu nhất pháp, bất tùng nhân duyên sinh.
Thị cố nhất thiết pháp, vô bất thị không giả”(18).
Thuyết tánh giác, không xuyên qua một định đề tri thức
nào cả, dầu đó là định đề phủ định. Tánh KHÔNG
không phải là một mệnh đề hay công thức trừu tượng về
một ý tượng không hư như có nhiều người ngộ nhận.
Mà tánh không lập thành các pháp: “Dĩ hữu không nghĩa
cố, nhất thiết pháp đắc thành; nhược vô không nghĩa
giả, nhất thiết tắc bất thành” (19). Sùnyata không
mang ý nghĩa tiêu cực, nó còn được gọi là Chân như (Tathatà),
nó cũng là tính thể tuyệt đối, phổ biến của vạn hữu.
Không có pháp nào không có tính chất KHÔNG. Sùnyata vượt
thoát ra ngoài các ý niệm Thánh Phàm, Chân Tục. Đây
là đỉnh cao của nhận thức, là kinh nghiệm trực giác.
Thế
thì, khi xác định thực tính của hữu thể là Vô ngã, thì
những ý niệm quyết định ngã tính khả hữu nơi các pháp
không thể hiện hữu được. Bởi vì các pháp không tồn
tại ở trong chuyển động: Tất cả các hành là vô thường;
tất cả các pháp là vô ngã (20). Trình bày vô ngã, đức
Thế Tôn cố vén mở chân tướng bất biến của các pháp,
thực ra điều này không có ý nghĩa gì hết, nhưng phải nói
một cách thẳng thắn rằng, đức Thế Tôn chỉ muốn vén
mở tri kiến của chúng ta để thẩm thấu vào thực tại như
thật. Chính vô ngã là chân lý phổ biến, nên từ
đó trong kinh điển Đại Thừa, phá vỡ đi những ranh giới
nhị nguyên, tàn dư của quá trình phân tích của thời kỳ
A Tỳ đàm, để hình thành những phán đoán độc đáo:
“Sanh tử tức Niết bàn”, “phiền não tức Bồ đề”,
“vô minh thật tánh tức Phật tánh”... Ý tưởng vô ngã
là tiêu cực chỉ là lối nhìn cực đoan phiến diện, bởi
vì nếu xem vô ngã như là tính thể của vạn hữu thì ý tưởng
nên không có giá trị nghiêm chỉnh của luận lý, có thể
nói, nó đánh mất đi bản chất thực tính phổ biến của
tính thể này, đấy chỉ là cái nhìn bằng ảo giác trên một
định đề nào đó. Tư duy bám víu trên một định đề,
thì đó là cõi khô cằn của tâm thức. Trong khi đó,
dòng tâm thức lưu chuyển liên tục, vận động liên tục;
cắt xén dòng lưu chuyển để phán đoán. Thế thì, khi
đặt một khái niệm để phơi bày thuộc tính nào của hữu
thể thì khái niệm đó chỉ có tính giả lập; vì nó không
phô diễn được tính đa phức của thực tại, do đó danh
chỉ là giả danh.
Tiến
trình đi đến vô ngã phải đi qua chặng đường tỷ giảo,
phân tích và phủ định. Bởi vì, khi nhìn vào một vấn
đề, tất nhiên phải đặt vấn đề đó trong mối tương
quan tổng thể, phải nhìn nó trong mối quan hệ vận động.
Đề cập đến duyên là đề cập đến yếu tố động, dù
ở phương diện sinh khởi hay ở phương diện biến diệt.
Tỷ giảo là đặt cái này trong mối tương quan với cái khác
hay mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng, giữa nhân
và quả, giữa nội tại và ngoại tại. Tri kiến là tri
kiến về cái gì, tri kiến như thế nào, không có thứ tri
kiến không có chứa hàm số. Ý thức Thiện tức là đang
ý thức về ác, cảm nhận cái đẹp tức là cái xấu đã
ở bên cạnh. Do đó, cảm nhận sự vật, dù có ý thức
hay không, thì thái độ tỷ giảo vẫn là chặng đường hình
thành tri kiến về thế giới. Nhưng tri kiến như thế
nào thì đó lại là chuyện khác, tức là đòi hỏi sự quan
sát tinh tường nơi đối thể. Như vậy, đến đây cần
phải có một mức độ tri nhận cao hơn, bấy giờ, nhìn đối
thể không phải nhìn ở lớp hiện tướng nữa mà nhìn nó
ở nhiều giai tầng khác nhau đang chi phối. Đối thể
hiện ra không phải là một khối mà là những manh mún
rời rạc. Các luận sư thường phân tích một đối thể
trên hai phương diện: không gian và thời gian. Trên phương
diện không gian hữu thể tồn tại được chia chẻ đến mức
không còn chia chẻ được nữa, gọi là cực vi (lân hư); trên
phương diện thời gian cũng vậy: hạn kỳ giới hạn tồn
tại ở hai đầu sinh và diệt của nó được phân tích đến
độ không thể phân tích được nữa, mức độ này được
gọi là sát na. Bằng lối nhìn này, đạo Phật chối
bỏ tính hằng hữu của đối thể, không thừa nhận tính
quyết định của nó, các pháp không có chủ tể quyết định
tính khả hữu. Ngay cả địa hạt tâm lý cũng bị chối
bỏ triệt để. Trong kinh Sáu Sáu (Chadhakkasuttam) (21),
có đề cập đến lộ trình trên, phải nói rằng đây là
bài kinh nổi tiếng trên mặt phân tích theo trình tự luận
lý duyên khởi: “Nếu ai nói rằng: “Mắt là tụ ngã”,
như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của
mắt đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt
đã được thấy nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã
sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng:
“Mắt là tự ngã”, như vậy không hợp lý. Như vậy,
con mắt là vô ngã. Nếu ai nói rằng: “Các sắc là tự
ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự
diệt của các sắc đã được thấy. Vì rằng sự
sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy, nên phải
đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.
Do vậy, nếu ai nói rằng: “Các sắc là tự ngã”, như vậy
là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các
sắc là vô ngã. Nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự
ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt
của nhãn thức đã được thấy. Vì rằng sự sanh và
sự diệt của nhãn thức đã được thấy, nên phải đưa
đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.
Do vậy, nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự ngã”, như
vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các
sắc là vô ngã, nhãn thức vô ngã . Nếu ai nói rằng:
“Nhãn xúc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh
và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy. Vì rằng
sự sanh và sự diệt của nhãn xúc là được thấy, nên phải
đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.
Do vậy, nếu ai nói: “Nhãn xúc là tự ngã”, như vậy là
không hợp lý. Như vậy con mắt là vô ngã, các sắc vô
ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã. Nếu ai
nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.
Sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy. Vì rằng
sự sanh và sự diệt của họ đã được thấy, nên phải
đưa đến kết: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.
Do vậy, nếu ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là
không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc
là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ
là vô ngã. Nếu ai nói rằng: “Ái là tự ngã”, như
vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ái đã
được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã
được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh
và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Ái là
tự ngã”...(như trên). Nếu ai nói rằng: “Mũi là tự
ngã”..(như trên). Nếu ai nói rằng: “lưỡi là tự
ngã”...(như trên). Nếu ai nói rằng: “Thân là tự ngã”...(như
trên). Nếu ai nói rằng: “Y là tự ngã”...(như trên).
“Này
cáctỷ kheo, nhưng đây là con đường đưa đến sự tập khởi
của thân kiến. Ai quán mắt là: “Cái này là của tôi,
cái này là của tôi, cá này là tự ngã của tôi”...
“Nhưng
này các tỷ kheo, đây là con đường đưa đến sự đoạn
diệt của thân kiến. Ai quán mắt là: “Cái này không
phải là của tôi, cái này không phải là của tôi, cái này
không Phải là tự ngã của tôi”...
Với
người bình thường luôn luôn trong tri kiến mơ màng có một
ngã thể thực hữu. Nhưng bằng cái nhìn phân tích tận
cùng của thực tại, không có ngã thể nào tồn tại để
thủ đắc; vì không thấy được tính vô thường của vạn
hữu, không nhận chân được bản chất vô tính của vạn
hữu nên con người luôn luôn dệt ra cho mình vô vàn ảo giác
về ngã trên uẩn (thân tâm), xứ (6 cơ quan thức giác và 6
đối tượng), giới (6 căn, 6 đối tượng và 6 thức).
Khẳng định tính chất vô tính nơi vạn hữu, tức là chối
bỏ ngã thể (ngã và ngã sở) và đồng thời loại bỏ thái
độ chấp trước nơi một tự thể. Điều đó không
những loại bỏ cái thấy sai lầm nơi tự thân mà còn giúp
cho mình cái nhìn đúng với chân tướng của vạn hữu, tức
là chân lý vô ngã. Thực vậy, chỉ có cái nhìn vô ngã
mới có thể giải phóng tâm thức vượt thoát mọi ràng buộc
của các tập khí tham, sân si và những định hệ thành kiến
được dệt ra bởi ảo giác. Giải thoát chỉ hiện hữu
khi nào phản tỉnh lại nội tâm, quan sát chân tướng của
nó bằng cái nhìn thẩm thấu vô ngã thì tất cả những hệ
phược phi lý mới nổ tung ra từng manh mún. Đầu mối
của vô minh, ngu dốt, bảo thủ đều khởi nguyên từ một
thái độ lầm lẫn “trông gà hoá cuốc”, tách rời sự
vật để thủ đắc, chứ không chịu nhìn nó trong mối
quan hệ biện chứng, mối tương quan tác động hai chiều,
mối tương quan mà trong đó tích chất vô ngã là tinh tuỷ
cho sự lập khởi và hoại diệt.
2.
Nguyên lý tứ đế (Cattàri Ariyasaccàni):
Tâm
điểm của tư tưởng đức Phật không ra ngoài Tứ Đế mà
ngay trong thời thuyết pháp đầu tiên, ngài đã tuyên thuyết
cho năm người bạn cũ đồng tu khổ hạnh tại vườn Nai (Migadaya),
ở Ba la nại (Baranesi). Tứ diệu đế thuyết minh chân
lý của cuộc đời trên hai phương diện: khổ (dukkha) và diệt
khổ (nirodha). Có thể nói, trong suốt bốn mươi lăm năm
làm công tác giáo hoá, đức Phật không nói gì hơn ngoài sự
hiện hữu của khổ và thoát khổ như là chân lý huyết mạch
của cuộc đời và cũng là nguyên tắc giáo hoá của đức
Phật, vì thế nó không giả định về một tuyệt đối nào
cả. Ngay cả Diệt đế (Nirodha) được dựng lên cũng
chỉ là một nguyên tắc hiển nhiên của phương thức luận
lý thiết lập trên mối quan hệ ngược chiều với nó, hơn
nữa, do đòi hỏi kinh nghiệm đối hướng về một lý tưởng
đế thoát ly nào đó nên Diệt đế được xem như lý tưởng
tối hậu cần phải đạt đến.
Tuyên
thuyết về khổ không phải đức Phật tung một đám mây mù
ảm đạm trên thế gian này, hay đẩy con người vào nhận
thức bi quan tận ngõ cụt của cuộc đời. Nhiều học
giả vẫn nhầm lẫn trước những lời thuyết giáo này của
đức Phật, rồi từ đó, họ cho rằng đức Phật ru
ngủ cuộc đời bằng cơn mị mộng bi thương. Có người
có vẻ triết lý hơn, họ lập luận, vì cuộc đời vốn dĩ
là khổ đau nên cần phải đối diện với nó, thái độ lẫn
tránh chỉ tạo nên phản ứng tâm lý chối bỏ thêm bi đát.
Thật sự những thái độ trên chưa có cái nhìn nghiêm túc
về vấn đề này mà chỉ nhìn theo kiểu phân cực, tách bạch.
Tứ diệu đế được thiết lập trên mối tương quan của
định thức duyên khởi, do vậy phải nhìn nó bằng lối nhìn
quan hệ tổng thể, tránh lối nhìn cực đoan, phiến diện.
Trình bày Tứ diệu đế trên định thức duyên khởi, đức
Phật phô diễn nó trên hai chiều: nhân quả lưu chuyển,
Khổ (Dukkha) và Tập (Samudaya); nhân quả hoàn diệt, Diệt (Nirodha)
và Đạo (Magga). Sự phân bố về mặt hình thức này
nói lên hai tính cách của thực tại: tương đối và tuyệt
đối (Nhị đế). Một đằng phô diễn thực tại hiện
hành trong kinh nghiệm sai biệt của tri thức thường nghiệm,
đó là Tục đế. Còn đằng khác lại phô diễn tính
thể thực tại mà tri thức sai biệt không thể nào với tới
được, vượt hẳn khái niệm ngôn ngữ, ở đây mọi
hoạt động của tâm đều bất lực, đây là cảnh giới vô
phân biệt, siêu nghiệm, tức là chân đế. Như vậy ngay
nơi đây nó lại hàm chứa những mâu thuẫn nội tại thuộc
nguyên tắc luận lý. Phương pháp luận lý không cho phép
đưa ta một sự kiện hay là một mệnh đề mà trong mệnh
đề đó lại bao gồm cả thuận và nghịch. Hoặc là
thuận hoặc là nghịch chứ không có cả hai; đúng hoặc sai
chứ không có việc cả đúng cả sai. Sử dụng nguyên
tắc luận lý này để nhìn thực tại, lẽ tất nhiên, không
thoát khỏi hạn chế suy lý. Vì biện chứng thực tại
khách quan nó không thể chịu nổi khung luận lý. Do đó
ngôn ngữ chỉ có tính ước lệ về (một cái gì...). Mô tả
một dòng nước, không thể mô tả được vì dòng nước chảy
liên tục, mô tả đoá hoa cũng chỉ lệ thuộc tính nào đó
của nó, còn đoá hoa thực tại không thể mô tả được,
ngôn ngữ trở nên bất lực trước thực tại. Tự đế
(Samvrtisatya) là chân lý thường nghiệm, còn lại là thế đếhay
thế tục đế, đây là biểu tướng của hiện tượng mà
tri thức sai biệt dệt trên một mớ khái niệm ngôn ngữ để
suy lý. Tục đế mở đường cho hiện tượng đa thù,
sai biệt và thuộc tính của nó hiện ra trong quá trình hoạt
động của nhận thức, đi từ nhận thức cảm tính đến
nhận thức lý tính. Đó là lớp sóng biến dịch liên
tục không ngừng, do vậy, đức Phật xem nó như huyễn
như mộng, không có thực tính.
Ỳ
nghĩa của Dukkha, theo cách dùng thông thường có nghĩa là đau
khổ, đâu đón, khốn cùng, không sảng khoái, tương phản
với từ Sukkha, nghĩa là hạnh phúc, thoải mái. Nhưng
Dukkha ở đây có ý nghĩa sâu sắc hơn, phải theo ý nghĩa Triết
học. Vì Dukkha không phải mô tả một trạng thái
cảm giác thuần tuý, mà nó mô tả thực trạng con người
trong cuộc sống, con người bị chi p hối bởi các quy luật
sanh diệt, biến dịch. Con người vì k hông sống theo
luật thiên nhiên, không thấu rõ quy luật sanh diệt, biến
vạn hữu nên cố ghì kéo tất cả theo ý mình, muốn chiếm
hữu tất cả và nhốt vạn hữu trong lồng định đề hữu
ngã bất biến, do đó nó không chịu đựng nổi cá phi lý
ngược ngạo của con người và như thế đường ai nấy đi,
quy luật kia vẫn sừng sững vận hành bất tuyệt, còn ai đó
cứ miệt mài hì hục cố kéo ghì! Thật là một thái độ
bướng bỉnh tạo nên một sức phản động ngộ nghĩnh rồi
kết án: Trời đất bất nhân, coi vạn vật như loài
chó rơm (22). Quả thật, quy luật thiên nhiên, hay “luật
trời đất” rất công bằng, không vị cảm bất cứ loài
nào. Hết đông rồi sang xuân, hạ về tiễn xuân đi,
hạ qua thu lại đến, thu tàn đông lại về, thời tiết cứ
thế mà xoay vần, không phải vì con người thích mùa xuân
mà luật “trời đất” ban cho loài hoa kia mãi mãi là mùa
hè. Tư duy trên hữu ngã là một thái độ bướng bỉnh
ngông cuồng và bao giờ cũng muốn chọc phá thiên nhiên thì
thử hỏi làm sao thiên nhiên có thể tha thứ được?. Thế
thì, tính chất của Sanh, Lão, Tử không có một ý nghĩa đau
khổ nào, nhưng điều đức Phật cho nó khổ, chính là điều
cần phải hiểu theo thái độ triết lý, nghĩa là bao giờ
con người còn tư duy trên định đề hữu ngã, còn bám víu
để thủ đắc một tính thể khả hữu nào đó thì con người
vẫn còn bị chính các quy luật tạo ra nó nghiền nát nó trong
vòng xoay chuyển. Đó là cái bi của kiếp người, cá
khổ bất tuyệt của kiếp người. Những bậc minh triết
sở dĩ họ không cảm thấy đau khổ, mặc dầu họ vẫn sống
trong thế giới này, vẫn sống trong quy luật đó, là vì họ
không nhìn thấy sự vật bằng cõi khô cằn hữu ngã
của tư duy mà, họ phóng nhiệm trong cái quy luật hằng chuyển
thong dong tự tại, họ lướt trên sóng sanh tử chập chùng
không vướng bận (Ư chư sanh tử bất quan hoài) (23).
Họ mỉm nụ cười người đời đang bị nhận chìm trước
bánh xe “trời”, thế là họ bị người đời kết án là
kẻ đồng lõi với trời đất: Minh triết là kẻ bất
nhân (thánh nhơn bất nhân, dĩ bách tánh vi sô cẩu) (24).
Đức
Phật không phủ nhận giá trị hạnh phúc của cuộc đời,
nhưng đức Phật xem những thứ hạnh phúc đó chỉ là thứ
giả tạo chỉ nhằm để thoả mãn con người trong chốc lát
và thứ dục lạc này được đức Phật dùng ảnh dụ cũng
như người bị ghẻ ngứa, họ càng gãi càng thấy đã ngứa
nhưng sau đó lại cảm thấy rát bỏng, lở loét đau nhức.
Vì thế, khổ ở đây được xem như là ý niệm vô thường,
biến dịch, sự biến đổi của vạn hữu. Con người
vì không nhận thức được tính thể vô tính vận động của
nó nên cứ bám víu vào biểu tướng sinh diệt rồi cảm nhận
sự đau khổ. Ngay nơn tự thân của con người là một
hợp thể cấu tạo bởi năm yếu tố, nó không có một tự
ngã trong khối tập hợp đó, và ngay cả từng yếu tố cũng
chỉ là những giả hiệu ước định chứ không có tự ngã
nào tồn tại trong đó cả. Chúng hiện hữu vì điều
kiện tất yếu hội tụ và chúng tan rã khi điều kiện đó
ra đi. Truy tìm một ngã thể tồn tại trong hữu thể.
Chẳng khác nào đi tìm một giá trị thật trong cõi mộng,
đó là điều không thể có được. Đức Phật không
phải là người chạy trốn hay lẫn tránh cuộc đòi, hay cố
tình gán cho cuộc đời những thứ bi quan chán chường.
Vốn thực thế và khách quan, đức Phật nhìn cuộc đời qua
ba khía cạnh để phê phán: vị ngọt, sự nguy hiểm và sự
xuất ly. Con người bao giò cũng chấp nhận vị ngọt
và xem vị ngọt như lá mục đích hướng đến cuộc sống,
nhưng thật ra, đó chỉ là những ảo giác thoáng hiện trong
giây lát rồi biến mất, điều đó cũng có thể chứng minh
được cái gọi là hạnh phúc của con người như thế nào
rồi. Ngay cả những trạng thái hỷ lạc trong thiền (Tứ
thiền) cũng được nhìn dưới ba khía cạnh trên. Đức
Phật chối bỏ tất cả những giá trị gọi là hạnh phúc
được xây dựng trên tri kiến hữu ngã, vì nó chỉ tạo ra
những ảo giác lạc thọ từ những chiếc bóng hạnh phúc
này đến những chiếc bóng hạnh phúc khác không ngừng nghỉ.
Thật ngớ ngẩn khi đón nhận một thứ hạnh phúc mà con người
tin chắc rằng không thật sự trường tồn, như vậy, vừa
đưa tay mặt ra đón bắt chiếc bóng hạnh phúc, đồng thời,
cũng đưa tay trái đón bắt đau khổ. Một trạng thái
tâm lý đối nghịch dệt ra vô vàn cái phi lý mà con người
phải hứng chịu. Có lần Thế Tôn cùng Rahula đi đến
khu rru2ng Andhavana để nghỉ ban ngày, nơi đây Thế Tôn hỏi
Tôn giả Rahula:
-“Này
Rahula, ông nghĩ thế nào?. Con mắt là thường hay vô thường?
- Bạch
Thế Tôn, là vô thường.
- Cái
gì vô thường là khổ hay lạc?
- Bạch
Thế Tôn là khổ.
- Cái
gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, thời có hợp lý
chăng khi
quán
cái ấy: “Cái này là của tôi, ái này là tôi, cái này là
tự ngã của tôi?”
- Thực
không vậy, bạch Thế Tôn.
- Này
Rahula, ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?
(25)..
Khổ,
qua đoạn kinh trên, nói đến tính chất vô thường biến dịch
của con người. Thông qua số phận của bản thân, con
người tri nhận tính chất vô thường của thế giới ngoại
tại. Đức Phật phân tích cái gọi là con người từng
bộ phận để tìm tự thể của nó nhưng chỉ thấy toàn là
những biến thướng chuyển động âm ỉ dưới lớp biểu
tướng. Nắm lấy các biểu tướng này và xem chúng có
thể quyết định nào đó, đấy là con người tự chuốc lấy
đau khổ. Kiến thiết nền tư duy hữu ngã, con người
đi vào sự tự huỷ, đây là cuộc tự huỷ bi đát nhất của
con người: cố gắng kiến thiết tức là phá huỷ. Do
vậy, nói đến dukkha, ngoài những ý nghĩa khổ, đau đớn
không sảng khoái thông thường ra, nó còn nhìn ở khía cạnh
khác, đó là khía cạnh biến hoại, huỷ diệt, chuyển biến,
biến dịch, vô thường của vạn hữu trước thái độ duy
hữu ngã của con người. Trong khi đó Chân đế (Paramartha-Satya)
vượt ngoài phạm trù tư duy đối đãi. Thực tại bấy
giờ hiện ra không phải là những biểu tướng hay những thuộc
tính giới hạn, tất cả những thứ đó không có giá trị
nào cả, ngay cả những nhận thức sai biệt hoặc các lĩnh
vực hoạt động tâm lý cần phải gột tẩy tất cả những
dấu vết của vọng tưởng mới có thể thấy được thực
tính của thực tại, tức là tâm thức bây giờ không dệt
theo những biểu tượng của tri thức phân biệt sai lầm nữa
mà nhìn thực tại với tri kiến như thật (Yathàbhùtam).
Tục đế và Chân đế chỉ có trong khái niệm, không có trong
thực tính, bởi vì thực tính lá bất nhị Tư tưởng
này về sau các nhà Đại Thừa triển khai lên đến đỉnh
cao của tư tưởng chiết trung. Kinh Hoa Nghiêm đưa ra bốn
phạm trù của thực tại đó: sự pháp giới, lý pháp
giới, lý sư vô ngại pháp giới, sự sự vô ngại pháp giới.
Sự pháp giới là biểu tướng của hiện tượng sống động;
Lý pháp giới muốn nói đến chân lý bình đẳng, nhất như;
lý sự vô ngại pháp giới nghĩa là lý nhân sự mà hiển lộ,
nội dung được biểu hiện trên hình thức, sự y nơi lý mà
thành, hình thức dựa trên nội dung mà lập, lý và sự hỗ
tương dung nạp vào nhau, không mâu thuẫn trở ngại nhau; sự
sự vô ngại pháp giới, tức là đề cập đến tính hỗ tương,
tương tức, tương nhập và bao hàm của sự sự vật vật,
trùng trùng vô tận.
Với
cái nhìn tổng quát trên, Tứ diệu đế mà đức Phật nói
ra không phải là một thái độ bi quan hay yếm thế như nhiều
học giả ngộ nhận. Trình bày Tứ diệu đế, đức Phật
vạch ra lối nhìn chân xác, trung thực về bản chất con người
và cuộc đời, bên cạnh đó, ngài đưa ra giải pháp nhằm
giải phóng con người thoát khỏi vòng lẩn quẩn mà con người
đang mắc phải không lối thoát.
a.
Khổ đế (Dukkha-ariyasaccàni)
Thế
nào là khổ đế? Đức Phật định nghĩa: “Đây là
Thánh đế về khổ, này các tỷ
Kheo.
Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu,
bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly
khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm ngủ thủ
uẩn là khổ” (26). Đoạn kinh trên được giải thích:
“Này chư hiền, thế nào là sanh? Mỗi mỗi hạng chúng
sanh, trong từng giới loại, sự xuất sản, xuất sanh, xuất
thành, tái sanh, tái sanh của chúng, sự xuất hiện các
uẩn, sự hoạch đác các căn. Này chư hiền, như vậy
gọi là sanh”.
“Này
chư hiền, thế nào gọi là chết? Mỗi mỗi hạng chúng
sanh, trogn từng giới loại, sự tạ thế, sự từ trần, thân
hoại, sự diệt vong, thời đã đến, các uẩn đã tận diệt,
sự vất bỏ tử thi. Này chư hiền, như vậy gọi là
chết”.
“Này
chư hiền, thế nào gọi là sầu? Này chư hiền, với
những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những
ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự cầu
của người ấy. Này chư hiền, như vậy gọi là sầu.”
“Này
chư hiền, thế nào gọi là bi? Này chư hiền, với những ai
gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những cảm thọ
sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự bi ai, sự bi thảm,
sự than vãn, sự than khóc, sự bi thán, sự bi thống của người
ấy. Này chư hiền, như vậy gọi là bi.”
“Này
chư hiền, thế nào gọi là khổ? Này chư hiền, sự đau khổ
về thân, sự không sản khoái về thân, sự đau khổ do thân
cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm thọ. Này chư hiền,
như vậy gọi là khổ.”
“Này
chư hiền, thế nào gọi là ưu? Này chư hiền, sự đau khổ
về tâm, sự không sảng khoái về tâm, sự đau khổ do tâm
cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm thọ. Này
chư hiền, như vậy gọi là ưu”.
“
Này chư hiền, thế nào gọi là não? Này chư hiền, với
những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những
ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự áo
não, sự bi não, sự thất vọng, sự tuyệt vọng của người
ấy. Này chư hiền, như vậy gọi là não”.
“Này
chư hiền, thế nào là cầu bất đắc khổ? Này chư hiền,
chúng sanh bị sanh chi phối, khởi sự cầu mong: “Mong rằng
ta khỏi bị sanh chi phối! Monh rằng ta khỏi phải đi thác
sanh.”. Lời cầu mong ấy không thành tựu. Như vậy gọi
là cầu bất đắc khổ. Này chư hiền, chúng sanh bị già chi
phối... chúng sanh bị bệnh chi phối...chúng sanh bị chết
chi phối...chúng sanh bị sầu, bi, khổ, ưu, não chi phối, khởi
sự cầu mong: “Mong rằng ta khỏi bị sầu, bi, khổ, ưu, não
chi phối! Mong rằng ta khỏi đương chịu sầu, bi, khổ,
ưu, não!”. Lời mong cầu ấy không được thành tựu.
Như vậy gọi là cầu bất đắc khổ.”
“Này
chư hiền, như thế nào là tóm lại năm thủ uẩn là khổ?
Như sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành
thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này chư hiền, như vậy tóm
lại , năm thủ uẩn là khổ.” (27)
Phân
tích khái niệm “khổ” của định nghĩa trên thì Dukkha không
phải là một khái niệm cảm giác thuần tuý, hay khổ trái
nghĩa với lạc (Sukkha). Cái gọi là Dukkha chính là một
sự tập khởi của hiện tượng tâm lý bị chi phối bởi
các hiện tượng của quy luật vận hành của lực lượng
tồn tại. Sanh, lão, bệnh, tử - quy luật của loại hữu
tình, tự nó không nó lên bất kỳ khái niệm nào đau khổ
mà chúng chỉ là quy luật hình thành, tồn tại và biến hoại
của loài hữu tình. Cũng như quy luật của các sự vật:
thành, trụ, hoại và không hay sanh, trụ, dị, diệt, tự thân
của nó cũng vậy chỉ âm thầm hoạt động liên lỉ, không
ngừng, theo vòng xoay của nó mà vận hành, nó không nói lên
một ý nghĩa nào đau khổ.
b.
Tập đế (Samudaya-ariyasaccàni)- nguyên nhân của khổ đau:
Thế
nào là Thánh đế về khổ tập?. Đức Ph65t định nghĩa:
“Đây là thánh đế về khổ
tập,
này các tỳ khoe, chính là ái này đưa đến tái sanh. Câu hữu
với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia.
Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái” (28). Tập thánh
đế chỉ cho nguyên nhân đau khổ hay nơi phát xuất khổ đau,
cảm nhận khổ đau. Nói như thế không có nghĩa là niêu
ra một nguyên nhân đầu tiên đưa đến khổ. Bởi vì,
theo đức Phật, không có sự kiện nào xảy ra do một nguyên
nhân đầu tiên dẫn phát, mà chúng xuất hiện và tồn
tại trong sự tương quan, tương liên, Ái, trong đoạn văn định
nghĩa trên cũng chỉ xem như nhân tố chính của khôuẩn và
nó cũng tuỳ thuộc vào các yếu khác phát sinh, đó là “
thọ”, và “thọ” phát sinh tuỳ thuộc vào “xúc”, xúc
phát sanh từ sự hiện hữu của sáu xứ, sáu xứ hiện hữu
tuỳ thuộc vào Danh-sắc....Sự hiện hữu của Ái là một
mối dây chuyền kết nối liên tục giữa cái này và cái khác
bất tận, vì thế, khi phân tích Tứ đế, nếu gạt nguyên
lý duyên khởi ra, thì không thể nào nhận thức được Tứ
diệu đế. Ái được xem như là nguyên nhân trực tiếp,
rõ rệt nhất, từ “Ái” đưa đến “Thủ”, và từ “Thủ”
dẫn đến “Hữu”. Có thể nói thuyết lý mười hai
nhân duyên mô tả tiến trình khởi hiện khổ uẩn, và nó
cũng cho ta thất sự tập khởi khổ bắt nguồn từ kinh nghiệm
sai lầm nguyên thuỷ, đó là vô minh.
Như
phần trước đã nói, sanh, lão, tử hay ngũ uẩn không phải
là khổ; vô thường huỷ diệt hay biến hoại, biến dịch
cũng không phải là khổ. Những hiện tượng đó chính
là quy luật của vũ trụ, con người cũng là một vũ trụ
nên cũng không ra ngoài quy luật này. Thế thì, khổ tất phải
thoát khởi từ nhận thức sai lầm nguyên thuỷ là vô minh
dẫn dắt con người đi trong mê lộ hữu ngã, từ đó truy
tìm và khát ái, chấp thủ chiếm hữu sự vật. Tham dục
là nghĩa khác của Ái, vì thế còn gọi là tham ái hay ái dục.
Vô minh biến hình đa dạng và hoạt động dưới mười hình
thái căn bản, đó là: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến,
biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ. Mười
hình thái này gọi là mười kiết sử, năm phần đầu gọi
là độn sử và năm phần sau gọi là lợi sử. Mười
kiết sử này ràng buộc và dẫn dắt con người xoay vần trong
khổ não. Con người một khi bị vô minh chi phối,
không nhận được tính để thể của thực tại, không thấy
được chân tướng của vạn hữu mà luôn luôn bị vây kính
bởi bức màn hữu ngã và tưởng tượng có một ngã thể
hay linh hồn trường cửu tồn tại nơi vạn hữu hoặc tồn
tại sau khi chết. Vì không thấy được chân tướng của
vạn hữu là duyên sanh vô tánh và vô tánh duyên sanh, nên cứ
truy tìm nơi sự thể một ảo giác ngã thể, từ đó ái trước
rồi thủ đắc vào ảo giác này. Vô minh là yếu tố,
là động lực thúc đẩy con người đi vào hành động tạo
tác - Nghiệp. Trong abhidharma kósa, Nghiệp được phân
tích thành hai bộ phận chính đó là Tư nghiệp và Tư dĩ nghiệp.
Tư nghiệp chính là những hiện tượng hoạt động của
tâm lý và Tư dĩ nghiệp chính là phần hoạt động biểu hiện
ở trên thân và khuẩu sau quá trình hoạt động của tâm.
Đức
Phật đưa ra khổ thánh đế như là hình thái biểu hiện cụ
thể xảy ra trong cuộc sống thường nghiệm và những gì đức
Thế Tôn trình bày về khổ chỉ có tính ước lệ, do vậy,
khi cọ xát trong cuộc sống, những vấn đề nào tạo nên
sự bức bách cũng được xem là khổ, như chiến tranh, sự
khủng bố, sự xung đột, cuộc khủng hoảng kinh tế, nạn
thất học, dốt nát... Điều cần phải phân biệt rõ là khổ
thánh đế như là hiện tượng kết quả đi từ nguồn gốc
vô minh. Do vậy giải quyết khổ không thể bắt đầu
từ ngọn ngành mà phải truy tận nguồn gốc để giải quyết.
Vạch trần bộ mặt khổ đau của cuộc đời và chỉ rõ nguyên
nhân dẫn đến khổ đau, đó là phương pháp đi tìm một luận
chứng cho tiền đề để rồi đưa ra biện pháp chấm dứt
khổ đau, đem lại hạnh phúc an lạc.
c.
Diệt đế (Nirdha – ariyasaccàni) - sự chấm dứt khổ.
“Thế
nào là khổ diệt thánh đế?. Sự diệt tận không còn
luyết tiếc tham ái ấy, sự xả ly, sự khí xả, sự giải
thoát, sự vô nhiễm (tham ái ấy). Này chư hiền, như
vậy gọi là khổ diệt thánh đế.” (29) Đây là chân lý
cao cả về sự diệt khổ. Ở đây được trình bày “sự
diệt tận tham ái”, “sự giải thoát”, “sự vô nhiểm”,
tức là sự đoạn tận hoàn toàn các nguyên nhân đưa đến
khổ đau, sự phủ nhận hoàn toàn cái “tôi” do vô minh tưởng
dệt ra, sự thanh lọc tất cả phiền não rỉ tiết từ tư
duy hữu ngã. Do vậy giác ngộ và giải thoát là mục
đích tối hậu của đạo Phật, là lý tưởng hướng đến
của hành giả tu tập theo con đường thoát khổ, đây còn
gọi là Niết Bàn (Nibbàna hay Nirvàna). Y nghĩa Niết bàn
là sự dập tắt, sự vắng lặng hoàn toàn, tức là sự dập
tắt hoàn toàn vô minh khác ái, sự diệt hẳn dục vọng, sự
giải thoát khỏi các triền phược của ba cõi: dục hữu,
sắc hữu và vô sắc hữu. Trong kinh Mahasaropamasuttam, khi
đề cập đến giải thoát, có đưa ra hai khái niệm là thời
giải thoát và phi thời giải thoát- thời giản thoát nghĩa
là khi hành giả nhập tứ thiền hay tứ không được tự tại,
không bị các phiền não cấu uế chi phối; phi thời giải
thoát nghĩa là, vị hành giả không cần nhập vào các định
xứ nhưng cũng được giải thoát, không bị cấu phược, tức
là giải thoát toàn phần. Và kinh Màlùnkyàputta đưa ra
hai trạng thái giải thoát thuộc tâm chứng, đó là tâm giải
thoát, do tu chỉ, nhất tâm là chủ yếu; tuệ giải thoát,
do tu quán, tuệ là chủ yếu. Trong kinh Giới phân biệt
(Dhatuvibhangasuttam), Trung bộ III, khi mô tả một vị giải thoát,
đạt ngộ, vị ấy đạt được bốn thắng xứ tối thượng.
-Tối
thắng huệ xứ: Ở đây khi cảm giác một cảm thọ lấy
thân làm tối hậu, vị ấy tuệ tri: “tôi cảm giác một
cảm thọ lấy thân làm tối hậu”. Khi cảm giác một
cảm thọ lấy sinh mạng làm tối hậu, vị ấy tuệ tri: “tôi
cảm giác một cảm thọ lấy sinh mạng làm tối hậu”; vị
ấy tuệ tri: “sau khi thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ
hoan hỷ ở nơi đây trở thành thanh lương”. Do vậy
tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng
tuệ thắng xứ này.
-Tối
thắng đế thắng xứ: “Vì rằng, này tỳ kheo, như vậy là
tối thắng thánh tuệ, nghĩa là trí biết sự đoạn tận mọi
đau khổ. Sự giải thoát ấy của vị này an trú vào
chân đế, khôgn bị dao động. Này tỳ kheo, cái gì có
thể đưa đến hư vọng, thời thuộc về hư vọng thời thuộc
về chân đề, Niết bàn. Do vậy, vị tỳ kheo thành tựu
như vậy là thành tựu với tối thắng đế thắng xứ này”.
-Tối
thắng huệ thí thắng xứ: “Vì rằng, này các tỳ kheo,
như vậy là tối thắng Thánh đế, tức là Niết bàn, không
có thể đưa đến hư vọng. Và những sanh y vô ý thức
trước của nó đã được đầy đủ, đã được thành tựu.
Chúng được đoạn tận, chặt tận gốc rễ, làm cho y như
thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không
có khả năng sinh khởi nữa. Do vậy, một tỳ kheo thành
tựu như vậy là thành tựu với tối thắng huệ thí thắng
xứ này”.
-Tối
thắng tịch tịnh thắng xứ: “Vì rằng, này các tỳ kheo,
như vậy là tối thắng Thánh huệ trí, tức là sự xả ly
tất cả sanh y. Và tham ái vô trí thức trước của nó
thuôc tham dục, tham nhiểm; pháp ấy được đoạn tận, chặt
gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa
trong tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa. Và
sư phẫn nộ vô trí thức trước của nó, thuộc sân hận,
thuộc tội quá, pháp ấy được đoạn tận, cắt tận gốc
rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong
tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa. Và vô minh
vô trí thức trước của nó thuộc si mê, thuộc tội qua; pháp
ấy được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân
cây tala, không thể hiện hữu trong tương lai, không có khả
năng sanh khởi nữa. Do vậy, tỳ kheo thành tựu như vậy
là thành tựu tối t
